二十七 观邪见品

丁二十七（观邪见品）分二：一、经部关联；二、品关联。

戊一、经部关联：

经云“以真实现见缘起之智，则不依前、中、后际”等，宣说了无有诸见的道理。

戊二、品关联：

（关于品关联的注释，有以下几种观点：）

按照《无畏论》与《佛护论》两大论著的解释，本品的品关联应为：

如果对方提出：现在应该依靠与声闻乘观点一致的经典内容，来宣说诸见不存在的道理。

本品的内容，即为针对以上说法而做出的答复。

按照清辩论师的解释，本品的品关联应为：

如果对方提出：五蕴是存在的，因为诸见存在。

（本品的内容）是为了宣说诸见不存在的观点。

按照月称菩萨的解释，本品的品关联应为：

如果对方提出：按照经书的说法“若能现见缘起，则不依前后际”，那么又是怎样不依前后际的呢？

（本品的内容，）就是为了回答对方的提问。

此品分二：一、认知相违之见；二、宣说破见之理。

己一、认知相违之见：

我于过去世，有生与无生，

世间常等见，皆依过去世。

（原译：我于过去世，为有为是无，世间常等见，皆依过去世。）

人我在过去世有生、无生、（二者兼具以及二者皆无）等（四种见解；）加上世间界为恒常、（无常、二者兼具以及二者皆无）等四种见解，一共为八种见解，都属于依靠前际[过去世]（而安立的）十六种见解的范畴。利用缘起的智慧，就可以将彼等彻底铲除。

此处“人我在过去世有生”的说法，与“（世间界为）恒常”的说法，二者的含义是相同的，只不过是局部与总体的关系，或者是以执著方式而划分为异体的。

所谓的前后际，是指依靠现有的身体五蕴而安立的过去以及未来的情形。“际”，就是指其前后的阶段。也包括在未来世，也即现在之后的其他时刻，究竟是有生还是无生等见解。

人我在过去世有生、无生、二者兼具以及二者皆无等四种见解；加上世间界的我以及五蕴二者为恒常、无常、二者兼具以及二者皆无等（四种）见解，都是依靠前际[过去世]而安立的。

我于未来世，有生及无生，

有边等诸见，皆依未来世。

（原译：我于未来世，为作为无作，有边等诸见，皆依未来世。）

在未来的其他时刻，人我的有生、无生、二者兼具以及二者皆无等四种见解；加上世间界的我以及五蕴二者的有边、无边、二者兼具以及二者皆无等（四种）见解，一共为八种见解。这些见解都是依靠后际[未来世]而安立的。以上文字，宣说了所破的（十六种）邪见。

己二（宣说破见之理）分二：一、安住于名言缘起如幻而破邪见，或为别破；二、安住于胜义离戏而破邪见，或为共破。

庚一（安住于名言缘起如幻而破邪见，或为别破）分四：一、破依前际而安立之有生等四种邪见；二、破依后际而安立之有生等四种邪见；三、破依前际而安立之恒常等四种邪见；四、破依后际而安立之恒常等四种邪见。

辛一、破依前际而安立之有生等四种邪见：

过去世有我，是事不可得。

过去世中我，不作今日我。

关于“人我在过去世有生”的说法是不合理的，因为在过去世中产生的那个人我，并不是现在的这个人我。

若谓我即是，而身有异相。

若当离于身，何处别有我？

如果对方认为：过去世中的人我，就是现在的人我。

但事实并非如此。因为过去与未来的取受五蕴[身]是异体的法，其二者不可能是一体。

如果对方认为：虽然先后的取受五蕴为异体，但（先后的）人我却是一体的。

这种说法无法立足。因为，在离开了取受五蕴[身体]的情况下，你们所谓的人我又能在别的什么地方存在呢？因为不可得，所以（这样的）人我是不存在的。

离身无有我，是事为已成。

若谓身即我，若都无有我。

在“离开取受五蕴[身]的人我，不可能单独存在”的观点已经成立的时候，如果还想承许取受五蕴[身]就是人我，那么就不存在人我了。

但身不为我，身相生灭故。

为什么取受五蕴不是人我呢？因为这些五蕴是有生有灭的，这与人我的法相相违（，所以，取受五蕴不可能是人我）。

云何当以受，而作于受者？

如果对方认为：承许取受五蕴就是人我并没有过失。

怎么能将所取受的法变为取受者呢？（绝不可能。）因为作者与作业并不是一体。

若离身有我，是事则不然。

无受而有我，而实不可得。

如果对方认为：人我是存在于五蕴之外的。

但人我是不可能离开取受五蕴[身]而在他处单独存在的。如果承许在五蕴之外存在人我，则在没有取受五蕴[受]的情况下，人我也应该能够得到，但（这样的人我）无论如何也无法得到。

今我不离受，亦不但是受，

既非无有受，无有亦不定。

（原译：今我不离受，亦不但是受，非无受非无，此即决定义。）

由此可见，人我既不是离开取受五蕴的异体之法，也不是取受五蕴本身，更不是不观待取受五蕴而存在的，也不一定是依靠在名言中不存在而安立的，它与兔角的情况是迥然各异的。

过去我不作，是事则不然；

过去世中我，异今亦不然。

如果又承许人我在过去世无生，也是不合理的。同样，过去世产生的所谓人我，与现在的人我本性也不存在异体的关系。

若谓有异者，离彼应有今，

与彼而共住，彼未亡今生。

（原译：若谓有异者，离彼应有今，我住过去世，而今我自生。）

如果承许现在的人我与过去的人我本体为异体，则因为其二者互不观待的缘故，则有在过去的人我不存在的情况下，现在的人我也会产生的过失；这样一来，还有过去的人我与现在的人我可以如同瓶子与氆氇一样共存的过失；以及在所依的前世没有死亡的前提下，今生仍然可以产生的过失。

如是则断灭，失于业果报，

彼作而此受，有如是等过。

如果承许前后各异、刹那毁灭的人我本体存在，则因为现在人我的过去世人我已经毁灭，所以有断灭的过失；还有作业者人我所作的作业失坏；以及前世已经消失的其他人我所作之业，却让后世新生的另一个人我来承受等众多的过失。

先无而今有，此中亦有过。

我则是作法，其生亦无因。

（原译：先无而今有，此中亦有过。我则是作法，亦为是无因。）

另外，如果承许先后人我二者的自性为异体的他法，那么（现在的人我）是原先没有产生而后来新产生的。

但是，人我不应该是原先没有产生而后来新产生的。因为，如果人我是原先没有产生而后来新产生的，就会导致一系列的过失。

如何导致呢？首先，如果这样承许，则观待于过去而新产生的人我就必将成为依靠因的所作法。如果是依靠因的所作法，则会成为无常，如同瓶子一样。

其次，如果承许人我为新产生的法，那么，这种没有先后时间差别的人我总相，就应该与此时新产生的人我为一个本体。这样一来，则现在的人我与过去尚未产生的人我一样，都与人我的总相完全相同。因为这些同类的人我在过去并不存在，那么就有存在开端，原先不存在的众生可以新产生的过失，以及在原本没有产生的情况下，无因或者不需观待而产生的过失。这也就是偈颂中“亦”字所带出的无因之过。因为相同的人我在过去并不存在，而是新产生的，所以（这种新产生的人我）就会成为无因。

另外，我们也可以（将偈颂中的“亦”字，）替换为“或”字，也就是说，（如果这样承许，）就有人我成为有为法，或者人我（的产生）有无因的过失。否则，就不能承认过去未产生。

如过去世中，有生无生见，

若共若不共，是事皆不然。

（原译：如过去世中，有我无我见，若共若不共，是事皆不然。）

由此可见，人我在过去世有生、无生、二者兼具或者二者皆非等依靠过去世而安立的见解，都是不合理的。

辛二、破依后际而安立之有生等四种邪见：

我于未来世，为作为不作，

如是之见者，皆同过去世。

对于（人我）在未来的他世有生[为作]、无生[为不作]、二者兼具或者二者皆非的见解，也可以用与抉择过去世见解相同的方式加以破斥。即用“未来世有我，是事不可得。未来世中我，不作今日我……如未来世中，有生无生见，若共若不共，是事皆不然”等推导，只需将个别词句进行变换即可。

辛三、破依前际而安立之恒常等四种邪见：

若天即是人，则堕于常边。

天则为无生，常法不生故。

在人道众生因造作善业而转生天界之时，如果此天人就是（以前造作善业的）彼人，那么三有轮回就会堕于恒常之边，所以不合理。（如果这样承许，）则天人也就成为了无生，因为恒常之法不存在生法。

若天异于人，是即为无常。

若天异人者，是则无相续。

如果人是成立于天人之外的异体他法，则（三有轮回）就成为了前法寂灭而后法产生的无常之法。如果天人与人为异体的他法，则前后相续为一体的说法就无法成立，因为（前后的相续），如同芒果树与山豆根的果实一样（大相径庭）。

若半天半人，则堕于二边。

常及于无常，是事则不然。

如果对方认为：从生命或者人我的角度而言，人与天人二者为一体，但从身体的角度而言，二者却是迥然各异的。

如果一方面是天人，而另一方面又是人，则会堕于恒常与无常的二边，这种见解是彻头彻尾的荒谬之见。

若常及无常，是二俱成者。

如是则应成，非常非无常。

如果“恒常”与“无常”二者兼具的法可以成立，那么就必须承认非恒常与非无常（二者兼具）的法成立。既然已经成为所破的恒常与无常二者兼具的人我本体丝毫也不存在，那么二者皆非的（人我）也不可成立。

这里所说的于同体中恒常与无常二者，如果是以异体的方式而成立，则为二者兼具；如果是以一体的方式而成立，则为二者皆非。如果将恒常视为无常，将无常视为恒常，但（常与无常）二者是如同光明与黑暗一样不可位于同体的法，又怎么能在见到其中一者的时候，又见到另一者呢？

法若定有来，及定有去者。

生死则无始，而实无此事。

如果对方认为：从无始以来，（众生）以连续不断的生生死死一再流转漂泊，以及未来的流转漂泊是实有存在的，这种恒常存在的轮转者，就称之为人我。

如果承许人我或者五蕴从以往向此时的来，以及前往何处的去以自性而存在，则人我就成为没有开始，也就是从无始以来即恒常存在的法。但事实上，这种情况并不存在。因为在十六品[观缚解品]等各品中，已经宣说了人我或者五蕴无论以自性而成立为常与无常，其来去[流转]都不合理的理由。所以，所谓“无始轮回”的说法，只不过是分别心假立的法而已。

今若无有常，云何有无常，

亦常亦无常，非常非无常？

由此可见，如果轮回不存在丝毫的恒常，那么无有始终的轮回又怎么会是无常的呢？因为无始无终并非一刹那的法，而无常又是刹那之性。既然如此，那么所谓前后世的取舍者又怎么可能应理呢？绝不可能。

还有，如果恒常之法丝毫也不存在，那么寂灭的无常又是指什么呢？作为无常之法，就不能被无常所吞噬，因为是刹那性的，故而以他法不可毁灭，如同以水不能使水潮湿一样，并且不存在非无常的法。

既然如此，那么无常究竟是什么样的呢？

对此，诸大派别都异口同声地说过：“以‘恒常无常中，悉皆无无常’就可以将（无常）驳得毫无立锥之地；而以‘无常中无常，常亦无无常’又可以举一反三地类推二者兼具的情形；这样一来，证明二者皆非不存在的破斥方法也就一目了然了。”所立之法也因此而不可存在了。

因此，包括单独的恒常与无常，以及汇集其二者的二者兼具都被驳得荡然无存，二者皆非的情形也随之而不可能再有安身之处了。

辛四、破依后际而安立之恒常等四种邪见：

若世间有边，云何有后世？

若世间无边，云何有后世？

如果世间的人我及五蕴为有边，则为断灭之法，那么又怎能会有轮回世间的后世呢？如同阿罗汉最后的身体一样。

反之，如果轮回世间为无边，又怎能会有轮回世间的后世呢？因为并没有新产生跟随前世五蕴的后世取受五蕴，前后世的五蕴完全成为了一体。

五阴常相续，犹如灯火焰。

以是故世间，不应边无边。

为什么呢？因为，五蕴既在接连不断地延续，又在（接连不断地）毁灭前法[前面的五蕴]，如同灯火的火焰也是以接连不断生灭的方式出现的一样。因为前法的毁灭，所以遮破了有边；又因为后法的产生，所以又遮破了无边。

以灯的比喻可以揭示出：所谓前际仅仅为有边，或仅仅为无边的说法，都是不合理的。

若先五阴坏，不因是五阴，

更生后五阴，世间则有边。

如果前一刹那（的五蕴）已经毁灭，并且依靠前面正在毁灭的五蕴，也没有产生后面的五蕴，如同灯火熄灭了一般，那么世间也就成了有边。

若先阴不坏，亦不因是阴，

而生后五阴，世间则无边。

如果前面（的五蕴）没有毁灭，并且也没有依靠前面的五蕴，而产生后面的五蕴，那么世间也就成了无边。但以上的两种假设都是不合理的。

（鸠摩罗什原译中“真法及说者，听者难得故，如是则生死，非有边无边”一偈，在藏文原文中遗缺。）

若世半有边，世间半无边。

是则亦有边，亦无边不然。

如果（世间的）一半是有边，而另一半是无边，那么世间就成了有边无边二者兼具的法。但是，因为其二者相违，所以这种假设不合理。

彼受五阴者，云何一分破，

一分而不破？是事则不然。

其理由是：怎么能说取受（五蕴）者的一半已经坏灭，而另一半又尚未坏灭呢？我们通过两方面所阐述的理证，都可以将其推翻。因此，取受者不应该是（坏灭与非坏灭）二者兼具的法。

受亦复如是，云何一分破，

一分而不破？是事亦不然。

还有一个理由：作为近取五蕴的受蕴，怎么会一半已经坏灭，而另一半又尚未坏灭呢？这种情形也是不合理的。

若亦有无边，是二得成者。

非有非无边，是则亦应成。

如果所破之法亦有亦无边可以成立，那么就应该承认遮破该法的第三种法——非有非无边也能以本体而成立。但这种假设也是不合理的。

由此可知，正是对因果的取舍，从而导致五蕴如同灯火一般持续不断地往后延展。

因为以五种方式在取受五蕴上都不可寻觅，所以相违的坏灭与非坏灭不可能聚集于同体之上。

庚二、安住于胜义离戏而破邪见，或为共破：

一切法空故，世间常等见，

何处于何时，谁起是诸见？

依照胜义离戏的观点：因为内外一切法，都是如同影像一般的缘起空性之法，所以，关于（世间）恒常、无常等的四边十六见，无论在任何处所、任何时刻，哪位补特伽罗又能以什么理由而生起呢？绝不可能，因为已经证达彼等一切皆为空性。

《中观根本慧论》之第二十七观邪见品释终

乙三、随念恩德之顶礼 ：

瞿昙大圣主，怜愍说正法，

悉断一切见，我今稽首礼！

（原译：瞿昙大圣主，怜愍说是法，悉断一切见，我今稽首礼！）

（众生）怙主（释迦牟尼佛）敷演正法之因，不是为了求得名闻利养等回报，而是以极其清净的先见之智，以及无缘大慈大悲之心，为了令其断除一切颠倒边执恶见的需要，而摄受一切众生，宣说般若波罗蜜多缘起离戏寂灭之正法的。

（我龙树）以感恩戴德之心，向无等本师释迦狮子表示真诚的敬礼！

所谓正法中的“正”，是指不住于二边的遍知妙智之同类因，以及究竟断证之正因；所谓“法”，是指贤善或者护持圆满二利之力。也可以这样解释，所谓“正”，是指诸圣者；所谓“法”，是指救脱于轮涅有寂之险隘。还可以这样解释，所谓“正”，是指为圣者所称叹；所谓“法”，是指从执著边见之险崖处获得救护。

所谓“瞿昙” ，是因为（世尊）出生于瞿昙大仙人种姓，所以冠以（“瞿昙”）之美称。

甲三、末义：

这里的末义，也即为论著撰写圆满所作之跋。

归属大乘对法之义，阐扬胜义真如法性，开显（圣）般若波罗蜜多之理的《中观根本慧论》，乃为拥有不可掠夺之智慧与悲心，开演如来无上大乘之理，成就极喜地之果位，前往极乐刹土，于“极净光世界”成佛，号“智源光如来”之圣者大阿阇黎——龙树菩萨圆满撰著完毕。

奉拥有殊胜自在妙智之具德大国王赤松德赞之圣诏，印度中观大论师，堪布[法师]杂加纳嘎巴达[益西娘波 ]，与主校比丘焦若·鲁坚赞 译师共同翻译、校勘并订正。

该论共二十七品，四百四十九偈，共计一卷半。

之后，于克什米尔慧美继鸿城[妙臂城]中心的仁亲卫寺[藏宝寺]内，克什米尔堪布——大智者哈萨玛德[夏波洛珠]，与西藏译师巴擦尼玛扎[日称]，于（克什米尔）国王帕巴拉[圣天国王]年间，根据与克什米尔版本相符之《显句论》，再次进行修订。

随后，于拉萨大昭寺殿内，印度堪布嘎那嘎瓦马色及国卡[金铠]与译师（巴擦尼玛扎），（依照印度东西方各类版本）再次进行大校。

印藏圣贤所宣义，

智者轻易而传引，

以上师语为庄严，

趋入圣者密意境。

遵循前辈无垢之传统，

以宣无谬殊胜善妙语，

为证绚烂清净大光明，

故当趋入而获聪睿智。

愿此善令无缘法藏道，

广弘十方灭除有无边，

论妙理者普获具德智，

发出实相狮子之吼声。

根据雪域中部之语狮子，了义大全知麦彭蒋扬南加加措亲书之笔记，承蒙前噶托寺加衮思德仁波切提供誊写顺缘，并赐写前后颂词。然因其余志未了而匆匆辞世，故令校正等不甚周密。

十五胜生周之丙寅年（1926年），于协亲寂地胜乐吉祥增善寺，由协亲结美白玛南加，与自在演说教理之（成就者）——堪仁波切根桑华丹对照颂词注释反复校对，并最终定稿。

愿以此善根能圆满文殊怙主金刚持师徒之心愿，并成为正法与众生获得广大利益之因。

二〇〇四年四月初八译竟于

色达喇荣五明佛学院