六、被动或受动在佛徒生活中的圆成

对于佛教徒而言，上一节所述的宗教经验一旦成熟之后，亦即随着德行同时圆满之时，便可达到“无功用行”（anābhogacaryā） 的境地，而这也是他们的微妙成就，这在《十地经》（ The Daśābhūmika Sūtra ）中作有详细的描述；此经表示，此种情形得在菩萨（大乘佛教的理想人物）的生活之中出现。我们不妨说，这种无功用行的生活就是被动或受动的圆成。

依据《十地经》所说，此种“无功用行”的生活境地，系在菩萨从七地到八地的阶段中，证得名为“无生法忍”（anutpatika-dharma-ksānti） 的境界时达到。兹引比经说明如下：

尔时金刚藏菩萨告众菩萨言：“唯，诸佛子，若是菩萨于七地中善修抉择，以慧方便善净诺道，善集资粮，善结大愿，善蒙安住如来加持得自善根力所特性，随顺如来力无所畏、不共佛法、作意而行，善净增上、意乐思察，由福智力之所涌起，以大慈悲于诸有情，不舍加行，随于无量智道而行，入一切法本来无生，无起。无相，无成，无坏，无断尽，无流转，无止息，无自性，初、中、后位，皆悉平等，以真如中无分别故，入一切智，即此菩萨远离一切心意及识分别妄想，无所执着，与虚空等，名为已得无生法忍。

“佛子，菩萨成就如是无生法忍，才证菩萨不动地，故得甚深住，难可了知，同无差别，离一切相，止息一切想之执着，无量无边，以诸声闻及以独觉不可映夺，寂静一切，寂静现前。

“佛子，譬如苾刍，具足神通，得心自在，渐入第九想受灭定，一切动乱、忆想、分别、悉皆止息。佛子，菩萨才得不动地已，亦复如是，离诸功用，任运至得无功用性，离远一切身、语、意业，安任异熟。

“佛子，譬如有人梦见自身堕在大海，为欲济度，发大勇猛，起大精勤；以大勇猛起大精勤故，即便觉寤；既觉寤已，所作一切勇猛遽务，皆悉休息。佛子，菩萨亦复如是，见有情堕在烦恼四大瀑流，为欲救度故，发大勇猛，起大精勤；由以发起大精进故，才至菩萨不动地，一切功用，靡不皆息；即此菩萨所有一切二取现行或相现行，不复影现。

“佛子，譬如天仙，生在梵世，欲界烦恼，终不现行。佛子，菩萨住此不动地时，亦复如是，一切心意及识皆不现起。又，此乃至诸佛现行，菩提现行，涅 现行，尚不现起，况复发起世间现行？

“复次，佛子，菩萨如是行，至第八不动地时，安住本愿力所持已，即于如是法门驶流，蒙诸如来觉悟劝导，是时诸佛授与，引发如来妙智，作如是言：‘善哉，善哉，善男子！此即随顺一切佛法胜义之忍。然，善男子，我等诸佛所有十力、四无所畏、十八不共佛法自在，汝今未得，当为成就佛法自在，应起精进，于此忍门，勿复弃舍！

“‘又，善男子，汝虽得是寂减解脱，然彼一切异生种类，未能寂静，未能寂灭，常顺异异烦恼现行种种寻伺之所侵害，汝当愍念！

“‘又，善男子，汝当忆念本所誓愿，谓令有情皆得义利及不思议智慧之门。

“‘又，善男子，一切诸法，法性如是，若佛出世或不出世，法界常住，终无变易；非但以此诸佛得现，一切声闻及诸独觉，亦证此法无分别法性。

“‘又，善男子，汝观我等佛身无量，智慧无量，刹土无量，光输无量，智所引无量，清净音韵亦无有量，汝今亦应引发此事。

“‘又，善男子，汝今唯得此一法明，谓无法中无分别慧。然，善男子，如是法明，诸佛如来无边所行，无边所作，无边所击，为欲证彼，当起引发。

“‘又，善男子，汝观十方无量刹土，无量有情、无量诸法，种种差别，应是一切如理通达。’

“佛子，如是诸佛世尊觉悟、劝导此地菩萨、授与此等无量无边引发智门，舍其无智差别故，能成如是引发之业。

“佛子，我今告汝：得解脱时，诸佛不垂诲示今此菩萨入于如是引发门者，当时即入究竟涅 ，休息一切利有情业。以是诸佛授与如是引发无量智慧业故，此地菩萨于一念顷所引智业，此比于前，从初发心乃至七地所修诸行，百倍为胜，千倍、百千倍，俱胝倍、百俱胝倍，千俱胝倍、百千俱胝倍，百千俱胝那庚他乡倍为胜，算数计喻，乃至乌波尼杀昙倍，亦复为胜。所以者何？

“佛子，菩萨先以一身引发诸行，今乘此地，以依无量分身差别修菩萨行，以能引发无量音声，以能引发无量智慧，以能引发无量受生，以能严净无量佛刹，以能成熟无量有情，以悉承事无量诸佛，以悟无量法之理趣，以起无量神通势力，以依无量众会差别，以无量行、身、语、意业，一切菩萨正行之力，皆悉成满，以不动故。

“佛子，譬如海船，未至大海，以有功用排牵而去；若至海已，则无功用任运而行，以于大海风输飘汛，一日所行，此比于前有功用时，设经百岁，不能尔所无量而至。

“佛子，菩萨亦复如是，已善积集善根资粮，修证大乘，随至菩萨证行大海一须臾顷，以无功用智入一切智智，此比于前有功用业，经百千劫不能尔所无量而至……”

当我们说《十地经》中所铺叙的情况就是佛徒的被动生活时，我们也许会认为，这与一般所知，尤其是基督教所说的被动，醉心于种，乃至完全听命于“意旨”或者“他力”，很不一样。但实际说来，佛教含有高度的主智主义色彩，这可从经常用到“般若”或“智慧”一词看出大概——虽然此处所谓的“知”或“智”并不是相对意义的“知”或“智”，而是直观的“知”或超于知识的“智”。纵使是在宗教生活情感面非常显著的佛敔净土宗中，将自己完全交给如来的不思议智，与信赖阿弥陀佛的同体大悲，也是并行不悖的。诚然，真宗的信徒跟其他各宗的佛徒一样，最终的目标也是求得无上正等正觉——虽然，他们的雄心大志要在阿弥陀佛亲自主持的净土佛国之中完成，因而，为了得以进入佛的净土而毫无条件地使自己完全置于他的慈悲保护之下。

就实而言，宗教经验上的这两个方面——感情与理智——并皆混合于真宗信徒的心灵之中：知罪是它的情感的一面，而求悟则是它理智的一面。尽管被动的情况显见于情感的一面，但也并非完全不见于理智的一面——当理智不得不放弃它的逻辑推理，以便证得佛陀所证的无上正觉或者去过无目的、无功用，以及超于有目的努力的菩萨生活之时。

为了举示基督徒与佛教徒在解释宗教经验时对于被动的根本观念所持看法之间的差别，且从《德国神学》（ Theologia Germanica ）中引用一节与佛徒情感虽有密切关系，但未得要点的文字：

你要问的是：“那时基督心里曾有一个‘原因’么？”我要答的是：假如你问太阳：“你为何照耀？”他将答云：“我必须照耀，不照不行，因为这是我的本性，而我所发的光并不是我的，因此，我也不能说它是我的。”同样的，上帝和基督，以及一切信神和属神的人，亦复如此。他们里面既无意志，亦无作用，更无意欲，只有以善为善、为善而善为其目的，除此之外，没有别的“理由”。

毫无疑问，佛教徒对此亦有同感，但此中所述“善”之一字，不仅基督教的气味太浓了，亦且没有触着万法皆“空”的根本基础。因此，庞蕴居士吟出了如下的一首偈子：

无有报庞大，空空无处坐；

家内空空空，空空无有货。

日在空里行，日没空里卧；

空坐空吟诗，诗空空相和。

莫怪纯用空，空是诸佛座；

世人不别宝，空即是实货；

若嫌无有空，自是诸佛过。

空与禅的生活

“性空”（Śūnyata）不仅是《般若经》的福音——同时也是各种大乘哲学和实际修行的源头。实在说来，这个宇宙之所以能有逻辑、伦理、哲学以及宗教的建立，就是由于有这个“空”作为存在的依据。此处所谓的“空”，并不是一般佛教学者有时解说的相对的空；它是超于相对而使相对成为可能的“空”；“空”是一种直观的真理，我们之所以能将存在说作相对和万有，即基于此；而佛教徒的被动生活亦由此种直观的作用而来，此在《般若经》中名为“般若波罗蜜多”，在《楞伽经》中称为“自觉圣智”（Pratyātmāryajñāna）。此种直观的作用，就佛徒修行的极致而言是觉悟，就菩萨生活的展开而言，也是觉悟。因此，我们可在《维摩诘经》（ The Vimalakirtinirdeśa Sūtra ）读到万法木于“无住”（apratishthiti）的话，因为“无住”即是“性空”，而《金刚经》中所说的“应无所住而生共心”，其意亦然。

一个东西一旦建立（有住）之后，便成了决定的固定之物，而此决定便是秩序同时也是混乱的开端。假如上帝是万物的究极根据的话，它必须是此种空性的本身才行 。它一旦以善或恶、直或曲、净或秽的方式得到决定之后，它只能听从相对原理的支配了；这也就是说，它就不再为上帝了，而是一个跟我们本身一样无常且感痛苦的种只了。因此，“无住”便是“空”，便是“无着”，便是“彻底的被动”，便是“完全信从他力”，如此等等。

佛教或禅家的这种性空生活，可以从下列三种方式加以阐示，而此三种方式因其各自描述生活的某一层面而各有其本身的意义。

（一）须菩提岩中宴坐，天神雨花赞叹，须菩提问：“空中雨花赞叹，复是何人？”

天神答云：“我是梵夫。”

“云何赞叹？”

“敬重尊者善说般若。”

“我于般若未曾说一字，云何赞叹？”

“如是，尊者无说，我乃无闻——无说无闻，是真说般若。”天神如此答已，更两余花赞叹。

对于这个公案，雪宝禅师以颂吟云：

雨过云凝晓半开，数峰如画碧崔嵬。

空生不解岩中坐，惹得天花动地来！

这首偈颂生动地描述了内在的性空生活，由此可见，佛教所说的“空”，既非相对的空，亦非空无的空。尽管或许因为须菩提有所“不解”，但天神却照常以雨花赞叹，而数峰仍然如画一般美丽，凡是明悟的人都可欣赏。

（二）维摩诘居土与文殊师利等大众说法时，维摩室内有一天女，见诸大人，阅所说法，便现其身，即以天花散于大众身上。说也奇怪，这些花散到菩萨身上“即皆坠落”；但散到声闻身上，“便着不坠’，使尽神力，也去它不掉。于是，天女向声闻中最善辩论的舍利佛问道：“何故去华？”

舍利佛答云：“此华不如法（别本作“不如法分别”），是以去之。”

天女对他说道：“勿谓此华不如法，所以者何尹是华无所分别，仁者自生分别想耳！若于佛法出家，有所分别，为不如法；若无所分别，是则如法。观诸菩萨，花不着者，已断一切分别想故。譬如人畏时，非人得其便；如是弟子（声闻）畏生死故，色、声、香、味、触得其便也：已离畏者，一切五欲，无能为也——结习未尽，花著身耳；结习尽者，华不着也。”（这也就是说，我们一旦体悟了性空之义，即得无拘无束，自由自在；无论是花卉还是污秽，悉皆无处可着了。）

由此可知，性空的生活就是无分别的生活，善与不善，太阳悉皆照临；正与不正，雨水悉皆降临。此处所说的“分别”，系指吾人之相对个体生命所活动的殊象世界，但是，假如我们希望进入超于这个世界的境界而得真正的宁静的话，我们就得将一直附着在我们心上而使我们受尽折磨的相对分别的尘垢完全抖掉。对于这个“空”，我们实在没有恐惧的理由，这是《般若经》一再提出的忠告。

一切既作既说了，

到头你将发现到：

心定意澄的人，

通身浴在幸福里。

到哪里去追求这种“心定意澄”的境界？这是宗教上的一个大问题，而究竟决定的大乘佛教的答案则是：在“空”中。

（三）据道原的《传灯录》所载，牛头法融（594～657） 在见四祖道信之前，曾有鸟类街花到他打坐的岩中供养他。尽管历史对这件事只字未提，但后来的传说却有了这样的发展：法融见了四祖之后，飞行天空的那些敬慕者就不再向他献花了。其梭，有人请问一位禅师：“法融未见四祖时如何？”又问：“见后如何？”法融原是一位精究“般若”的学者，对于性空之说顿有心得。众鸟街花供养他，是因为他为人神圣，心境很空吗？而他见了四祖之后，因了某种原因失去了他的圣性，以致鸟类不尊敬他了吗？圣性与空性一样吗？空性的里面仍有可以称为神圣的东西吗？一个人一旦彻底悟空之后，圣性、神性或其他任何东西，不会消失吗？这不是一种没有影像的境界吗？

僧问五祖法演禅师：“牛头未见四祖时为什么百鸟衔花献？”

法演答云：“富与贵是人之所欲。”

又问：“见后为什么不街花献？”

答云：“贫与贱是人之所恶。”

法演的答语，是不是说法融未见四祖之前富而且贵，故而为此世的一切众生所爱戴？而见役便一贫如洗，空空如也，故而不再受到世间任何众生的敬重呢？

但文益（885～958）的弟子道潜，却给这两个问题做了同样的答复。

“未见之前为什么百鸟献花？”

“牛头。”

“见后为什么不献？”

牛头是法融潜修的山名。这个答语的意思，是不是说不论法融有了怎样的经历，仍然是那个潜修的老僧呢？他的意思是不是指：万法的究极根源，不论显得如何分歧杂多，仍然如故，永远空寂呢？禅究要我们怎样去过一种被动或性空的生活，就像这位佛教徒所过的一样，可从须菩提和天女的陈述，以及有关百鸟衔花的问答之中窥见一斑。 [16]

[1] 本诗的作者是贺乐箫·彭纳尔（Horatius Bonar，1808～1889），选自他的《信笺之歌》（ Hymns of Faith and Hope ）。

[2] 此节的梵文是：Bodhisattvo mahāsattva kāki rahogatah svapratyātmabuddhyā vicārayaty aparaprane yah.英译见拙译《楞伽经》（ The Lankāvatāra ）第一一五页。译按：文中所引为宋译的译语。魏译的译语为：“菩萨摩诃萨，离阿含名字法诸论师所说分别法相，在寂静处独自思惟自内智慧，观察诸法，不随他教。”又唐译的译语则是：“菩萨摩诃萨，依诸圣教，无有分别，独处闲静，观察自觉，不由他司。”

[3] 此节的梵语为：

Attanā’va katam pāpam attanā samkilissati，

Attanā akatam pāpam attamā’va risujjhati，

Suddhi asuddhi praccattam nā’nnam visodhaye.

英译见艾德蒙滋（A.J.Edmunds）所译的《法句经》（ The Dhammapada ）第一六五页。

[4] 引自华伦（Warre）所译之《原始佛典选译》（ Buddhism in Translations ）第二五五页。

[5] 见毕莱·包善（Louis de la Vallée Poussin）所编的本子第三○二页。关于业力之说，若欲参考详细的解说，可以查看包善所译的《俱舍论》（ The Abhidharmakosa ）第五品。此下所引是其节要。

[6] 引于戴格利耶（A·Wautier D’Aygalliers）所著的《可敬的鲁斯布鲁克》（ Ruysbroeck the Admirable ）第四十六页。

[7] 见艾利耶（A·Allier）所著的《自由精神派的兄弟们》（ Les Frères du Libre-Esprit ），引于戴格利耶所著的《可敬的鲁斯布鲁克》第四十六页中。

[8] 试将自由精神信徒的这种态度，与般若波罗蜜多的态度做一个比较的探究：前者似乎含有一种粗劣的肉欲主义色彩，而后者则以超越有与无、欲与无欲、无明与觉悟等相对限域的微妙直观或直觉为其特色。下面所引各节出自《文殊师利所说般若经》（ Saptastikā-Prajnāramitā ）。

尔时舍利弗向佛言：“世尊，如文殊师利所说般若波罗蜜，非初学菩萨所能了知。”

文殊师利言：“非但初学菩萨所不能知，即诸二乘所作已办者亦未能了。如是说法，无能知者。何以故？菩提（灵悟的真理）之相，实无有法而可知故：无见，无闻，无得，无念；无生，无减，无说，无听——如是菩提，性相空寂；无证，无知，无形，无相，云何常有得菩提者？”

舍利弗语文殊师利言：“佛与法界不证阿耨多罗三藐三菩提耶？”

文殊师利言：“不也，舍利弗。何以故？世尊即是法界。若以法界证法界者，即是诤论。舍利弗，法界之相，即是菩提。何以故？是法界中无众生相，一切法空故；一切法空，即是菩提，无二无分别故。舍利弗，无分别中则无知者；若无知者，则无言说；无首说相，即非有，非无，非知，非不知，一切诸法亦复如是。何以故？一切诸法不见处所，决定性故，如逆罪相不可思议。何以故？诸法实相不可怀故，如是逆罪亦无本性，不生天上，不堕地狱，亦不入涅槃。何以故？一切业缘皆住实际，不来，不去，非因，非果。何以故？法界无边，无前，无后。是故，舍利弗，若见犯重比丘不堕地狱，清净行者不入涅槃，如是比丘非应供，非漏尽，非不漏尽，何以故？于诸法中住平等故。”……

文殊师利白佛言：“世尊，菩提即五逆，五逆即菩提。何以故？菩提、五逆无二相故。无觉、无觉者，无见、无见者，无知、无知者，无分别、无分别者。如是之相，名为菩提；见五逆相，亦复如是。若言见有菩提面取证者，当知此辈即是增上慢人。”

[9] 详见哈巴德（Hubbard）所编的《生活的改善》（ The Amending of Life ）第九十一页。

[10] 详见居荣夫人写给他弟弟格里戈里的一封信，引于欧普汉（Thomas G．Upham）所著的《居荣夫人的生活与体验》（ Life and Experience of Madame Guyon ）第三○五页及以下。

[11] 禅里面有两种不同的无明：其一含有智慧和信心，另一种则是完全的昏暗。

洞山良价参见吉州薯山慧超禅师，超问：“汝已任一方（已作一方之师），又来这里作么？”价云：“良价无奈疑何，特来见和尚。”超召云：“良价！”价应诺，超曰：“是什么？”价无语，超曰：“好个佛，只是无光焰！”（详见《传灯录》第九卷）。他既没有光焰，他的“无明”也就不能放光了。他一旦明白了这个事实，也就豁然大悟了。

慧朗参石头，问：“如何是佛？”石头曰：“汝无佛性。”曰：“蠢动含强又作么生？”石头曰：“蠢动含灵却有佛性。”曰：“慧朗为什么却无？”石头曰：“为汝不肯承当！”慧朗于言下信入，觉悟了他自己的“无明”，于是他这“无明”便有光焰了。（详见《传灯录》第十四卷）

药山惟俨禅师正在打坐，石头睹之，问曰：“汝在这里作什么？”曰：“一切不为。”石头曰：“恁么即闲坐也？”曰：“若闲坐，即为也。”石头曰：“汝道‘不为’，且不为个什么？”曰：“千圣亦不识！”（详见《传灯录》第十四卷）这里的“无明”又是另一种，可不是吗？

兴国振朗禅师初参石头，问：“如何是祖师西来意？”石头曰：“问取露柱！”曰：“振朗不分。”石头曰：“我更不会！”师俄然省悟而明见了他的“无明”，而使他的“无明”放光了。（详见《传灯录》第十四卷）

[12] 详见凯丝琳·列特顿（Kathleen Lyttleton）为莫林诺斯所作的《灵的向导》（ Spiritual Guide ）一书所写的序言。

[13] 译按：关于本文的出处，作者的附注是《八千颂般若经》（ The Asthasāhasrikā-prajnāpārami tāsūtra ）之“常啼菩萨品”（Chapter on the Bodhisattva Sadāprarudita）。据学者考查，此品在中文大藏经中的异译约有七种（或许不止此数），分别载于《大明度经》《道行般若经》《小品般若波罗蜜经》《佛母出生三法藏般若波罗蜜经》《放光般若经》《摩诃般若波罗蜜经》，以及《大般若波罗蜜多经》（中文藏经目录中未见以《八千颂般若经》为名的经典）。译者读了其中三种，似以唐三藏玄奘法师所译者（见于《大般若波罗蜜多经》第三百九十八卷以下）文意较为具足，故选录之。这是佛陀所说的一篇“哀感动人”的菩萨求法的故事，描绘生动、说理透彻，读者如有兴趣，不妨二取阅，当可得享法喜禅悦之乐。

[14] 节自布郎（W.A.Brown）所著《祈祷生活》（ The Life of prayer ）第一五七页。

[15] 《祈祷的恩典》（ Des Grâes d’oraison ）一书的作者，将祈祷分为两大类：一为通常的祈祷，一为超常的或神秘的祈祷。对超自然的神秘祈祷而言，平常的祈祷不妨称之为自然的祈祷，此盖由于天主教的神学家们要为绝非人力单独可以达到、他们称之为超自然的祈祷境界保留“神秘”一词。毫无疑问的是，从心理学上来说，此处所谓的“超自然的祈祷”，当系由“自然的祈祷”延伸而来，但从神学的观点来说，天主教徒自然要为“超自然的祈祷”保留一个特别的余地。平常的祈祷约有四个层次：一、作为一种背诵的有声祈祷；二、含有系列观想或论证的沉思；三、以感情表达为主的情感祈祷；四、以直观代替推理的朴素祈祷，此中感情依旧，但少用或不用语言表示。借用天主教的用语来说，念佛有时是有声的祈祷，有时是朴素的祈祷，有时甚至是神秘的祈祷——当信徒得到阿弥陀佛的本愿摄受之时。念佛的性质不但可因行人的个性不同而有差异，亦可因对于当时所持的心态不同而有差别。

[16] 关于法融会见道信的公案，下面再举数例：

僧问德山缘密：“牛头未见四祖时如何？”

“秋来黄叶落。”

“见径如何？”

“春来草自青。”

天柱禅师答第一个问题云：“路僻人稀到，山深客少行。”

答第二个问题云：“满径松风秋飒飒，画堂明月夜依依。”

象田禅师答第一问云：“醯酸蚋聚。”

答第二问云：“家破人亡。”

宝峰清答一问云：“京三、下四。”

答第问云：“灰头土面。”

大凡想明白什么是大乘佛教或性空的真意何在者，如将古代禅对于牛头会见四祖的要旨所做的这些评述下一番参究的功夫，当可获得满意的答案。

译者添足：读者如能细细体会下引古德所作之偈颂，对于这个问题也许不难得一些理解上的认识：

牛头峰顶锁重云，独坐寥寥寄此身。百鸟不来春又去，不知谁是到庵人！

——雪窦显禅

师紫气氤氲透白云，因逢宗匠指迷津。衔花百鸟空惆怅，不见庵中旧主人！

——杨无为居士

花落花开百鸟悲，庵前物是主人非。桃源咫尺无寻处，一棹渔蓑寂寞归！

——张无尽层士

一榻萧然傍翠荫，画扃松户冷沉沉。懒融得到平常地，百鸟衔花无处寻！

——祖印明禅师

寥寥风月卧烟霞，百鸟从兹不献花。仁义尽从贫处断，世情偏向有钱家！

——梦庵信禅师

水因有月方知静，天为无云始觉高。独坐孤峰休更问，此时难着一丝毫！

——别峰印禅师

而前不见花间叶，雨后浑无月底花。蝴蝶纷纷过墙去，不知春色属谁家！

——孤峰深禅师

月满陂池翠满山，寻常来往百花间。一同蹋断来时路，岭上无云松自闲！

——懒收成禅师

着鞭骑马去，空手步行归。寂寞庵前路，衔花鸟不飞！

——铁山仁禅师