五、祈祷与念佛

基督教唤起被动情感的办法是祈祷。“你祷告的时候，要进你的内屋，把门关上，祷告你在暗中的父；你父在暗中察看，必会当众报答你。” 这是基督教创立人所举的一个例子，表明了如何导入行使“您底意旨”而非行使“我的意志”的意境的方法。而《效法基督》（ The Imitation of Christ ）一书的作者亦引申此意说：“如果你要追求真实的心境，那就进入你的密室，将世间的纷乱关在门外，就像经上所写的一样，‘在你的室中与你自己灵交，须要安静。’你将可在你的房中发现你常在外面失去的一切。”（详见该书第一册第二十章第五节。）

退避静处，专心祈祷，（倘是基督徒的话），或一心打坐，（倘是佛教徒的话），乃是一切追求究竟实相并与之相融的宗敌心灵所必备的条件之一。

下面所引三个僧侣的故事，节自哈巴德（H.L.Hubard）为罗尔的《生活的改善》所写的一篇序言：这三位僧侣“各以不同的方式尝试行使他们的圣职：一个担任人与人之间的调解人，一个采视为病所困的患者，一个隐居荒漠之中。结果发现，前面两位无法完成他们自选的任务，因此去见第三位，将他们的失败情形说了一遍。后者要他俩各以一只容器盛水，倒入一面水盆之中，并要他们立即注视水盆，然后将看到的东西报告出来。两人照做了，但他们的报告却是：什么也没有看到。待盆中的水静下来之后，他要两人再看一次。他们又照做了，但这回的报告却是：他们看到了自己的面孔清晰地映在水中。于是，这位隐者说道：‘这事对你们和对我一样；你们在人间因了人事的扰动而无所见，我独自隐居因了心静而得明见上帝和人类。’”

显而易见的是，上帝不将她的影像投射在扰动的浑水上面。运用佛教的话说，一个人在以“自力”体验自心的时候，他的心中便没有空间可以容纳上帝的“他力”，更别说融而入之了。有一位名叫铁梭（Tissot）的神父在他所著的《内在生命》（ Interior Life ）中写道：“上帝希望他自己作为我的生命的生命，作为我的灵魂的灵魂，作为我的存在的一切；他希望在我里面荣耀他自己，在我里面美化他自己。” [14] 欲求达到此种灵的境界，“我的”心必须像一面刚刚擦过的镜子一样，没有一丝“自我尘垢”的污迹，上帝才能让它自己反映其中，而“我”始可“面面相觑”地看到它。

说到训练心灵，使其终于能够在与神交往中体验到被动的情境，较之新教，天主教似乎拥有更为充分的文献。这是非常自然的事，因为，在救度的设想中，后者重视信心，甚于任何形式的心灵修炼。天主教容或含有形式主义和仪式主义的倾向，但它的“精神操练”（spiritual exercises），在心理学上是一种很有效果的方法，可将信徒导入想要进入的境地——只要他们在听受教理方面没有理智上的难题就行。信徒欲求得到被他们视为特别神恩的此种神秘经验，不用说，当然需有一些基本步骤，亦即他们所称的“预备”（preparation），“净化”（purgation），“省察”（consideration），“冥想”（meditation）或“沉思”（contemplation）。

在佛教中，净土的真宗，跟基督教的新教一样。特别强调信心的重要性，因此，它的追随者也没有什么特殊的心理方法，用以加强信心的主观力量——除了谛听法师的开示和请示若干疑点之外。实在说来，在佛教各宗中，真宗是最为重视“他力”或此经验之被动面的一派，始终如一。就以教导而言，它教我们不存任何含有“自我”意味的念头，只可谛听法师所教导的一切，并依而行之；这也就是说，他的信息系由释迦牟尼传持下来，而释迦牟尼则是第一个将弥陀本愿介绍给我们的人。实在说来，真是一种始终一贯的或爱动的宗教。

作为真宗母宗的净土宗，则有它的特殊文法，为了体验最后的“安心”境界而做心理的准备。这就是所说的“念佛”，亦念诵弥陀的名号：“南无阿弥陀佛”（Namu Amida Butsu，梵语Namo’mitābhāya），意思是“归依无量光佛”。这个名号或片语，只以中文或日语的形式（Na-mo-o-mi-to-fu orna-mu a-mi-da-bu-tsu）反复称颂，而不以原文梵语或任何其他译语唱念。据说，某些精勤的信徒，例如昙鸾（476～542）、法然（1132～1212）等人，一天可念十万遍之多。

不用说，念佛的明显目的，自然是以反复持诵佛名的办法而得阿弥陀佛的慈恩加被，但从心理学上来就，则系为了成熟心灵而作准备，使其撇开所有一切的表面意识作用，而从其无意识源头唤起一种比经验上的自我更为伟大的能力。从神学或玄学上来说，其中含意也许有很多，但从心理学的观点来看，念佛好似一种祈祷 [15] ，尝试为似已达到顶点的心灵打开一道新的生命之流。因此，念佛的意思便是竭尽一种有限的心力，在其到达此种窄路死巷的时候，将它投向非它所能确知的无限实相的脚下。

坐禅现被动

禅里面显然没有被动的迹象可求。正如禅者所宣称的一样，它是东方大乘佛教强而有力的“自力”的一翼，并且，究其所重视的知性意义而言，也是指将整个的重点完全置于直观直悟真理的上面。但就心理学的一面而言，禅的意识亦不能自外于其他的宗教意识；它在吾人的经验中作用的方式，跟其他宗教经验中的作用方式并无二致。对于它的经验，不论我们给它什么样的玄学解释和内容，它里面总也免不了有一种被动之感。超越有限知性作用的境界，其法并非运用知性本身的力量；这种力量来自超于知性或不只是知性的东西，既有超于心识的东西而其作用又须在心灵里面透过心识显示出来，心识就不得不扮演被动的角色了；除此之外，别无他途可循。

“自力”的意识在禅者的心中虽然显著，但这却不能推翻唯以心灵体验超越心灵本身能力之境的经验原理。所谓“被动的主动”或“主动的被动”这两个名称究该如何选择，取决于个人的心理甚于事实的本身，因为事实总是可作左右逢源的解释。若要了解禅对此点所取的立场，对于禅那（Dhyāna） 或中、日所称的“坐禅”（Tso ch’an or Zazen） 必须先有一番相当的认识。中国和日本所称的“禅”（Ch’anor Zen）与印度的“禅那”含意不尽相同——尽管“禅”这个字原是梵文“禅那”（Dhyāna，日本读作Zenna）的略称；但是在实际修习上，身体所取的姿势，却也没有多大差别。下面所引一位禅师所述的“坐禅仪” ，可使我们看出禅对此点所持的态度。

夫学般若菩萨，起大悲心，发弘誓愿，精修三昧，誓度众生，不为一身独求解脱。

放舍诸缘，休息万念；身心一如，动静无间；量其饮食，调其睡眠。于闲静处厚敷坐，结跏趺坐，或半跏趺；以左掌安右掌上，两大拇指相拄。

正身端坐，鼻与脐对，舌拄上腭，唇齿相着。目须微开，免致昏睡；若得禅定，其力最胜。古习定高僧，坐常开目。法云圆通禅师呵人闭目坐禅，谓“黑山鬼窟”，有深旨矣。

一切善、恶都莫思量；念起郎觉，常觉不昧，不昏、不散；万年一念，非断非常。此坐禅之要术也。

坐禅乃安乐法门，而人多致疚者，盖不得其要：得其要则自然四大轻安，精神爽利；法味资神，寂而常照；寤寐一致，生死一如。但办肯心，必不相赚！

然恐道高魔盛，逆顺万端。若能正念现前，一切不能留碍。如《楞严经》，天台止观，圭峯“修证儀”，具明魔事，皆自心生，非由外有；定、慧力胜，魔障自消矣。

若要出定，徐徐动身，安详而起，不得卒暴。出定之后，常作方便，护持定力。

诸修行中，禅定为最。若不安禅静虑，三界流转，触境茫然！所以道：“探珠宜静浪，动水取应难。”定水澄清，心珠自现。故《圆觉经》云：“无碍清静慧，皆依禅定生。”《法华经》云：“在于闲处，修摄其心；安住不动，如须弥山。”

是知超凡越圣，必假静缘；坐脱立亡，须凭定力。一生取办，尚恐蹉跎，况乃迁延，将何敌业？幸诸禅友，三役斯文！自利利他，同成正觉！

禅宗公案的功用

我们说，佛教——不论大乘和小乘，悉皆富于知性的要素，但这话的意思并不是说，佛教在开发宗教意识方面，完全将重点放在逻辑或哲学的推理上面，而是说，对于究极的宗教真理提倡一种直觉或直观的体悟，而不只是纯然地接受救主的言教。因此，它教人修习坐禅的法门，就是作为达到此种直观体悟目的的有效手段，上节所录的“坐禅仪”，这样得到一切佛教徒（印度的佛教徒，中国的佛教徒，以及日本的佛教徒）的遵行——除了净土宗的信徒。因为他们深信坐禅功夫一旦成熟，这种直观的体悟即可自动自发地从内部产生出来，正如经中所说的一样，般若自会在清净的静水上面反映出来。

不过，禅宗随着历史的发展，到了公案制度流行的时候，为了将直观的体悟再向前面推进一步，便将所谓的坐禅或打坐推到后台去了。一代宗师大慧宗杲（1089～1163）曾经大胆地宣称：“他人先定（禅定）而后慧（般若），某甲先慧而后定。”在中国，他是提倡公案参究的大力禅师之一，与他同代的宏智大师（1091～1157）针锋相对。正如我在本论丛第一系列曾经解释过的一样，参究公案的学者，对于宗教经验被动面的体究，悉皆采取近乎暴烈的攻击态度 。

在禅者的修行中，似乎没有任何被动的痕迹可寻，但此处所指的，乃是知性上的被动，而不是情感上的被动，就像基督教的神秘家和佛教的净土行人所表现的一样。但从另一方面来说，公案参究法的运用，目的在于使用纯粹的意志力消除一切知性作用的推理行迹，以使举者的意识有适当的余地而使直观的体悟爆地而出。他们勇往直前，穿过一道观念的稠林，深入他们的自心之中；而当他们挣扎到精疲力竭的时候忽然放下一切，于是，从心理学上来说，他们一直精勤但盲目追求的那个意境，便不期然地脱颖而出了。

这最后的放下，便是我要指陈的宗教经验之中的一种被动状态。一般而言，如果没有这种放下——不论是知识上的，还是智性上的、情感上的放下，抑或是可被我们指为此种心理作用的什么，便不会体验到究竟的实相。且让我在此处从袾宏（1531～1615）所编的一本叫做《禅关策进》的书中引用一些东西，作为具体的说明；这本书不妨意译为《突破禅关》（ The Breaking Through the Frontier Gate of Zen ），广为禅者所爱读，因其对于疲乏的精神颇具激励和鼓舞的效用。

须将“生”“死”二字贴在额头上，讨取个分晓。如只随群作队、打哄过日，他时阎老子打算饭钱，莫道我不曾与你说来！

若是做工夫，须要时时检点，刻刻提撕：那里是得力处？那里是不得力处？那里是打失处？那里是不打失处？

有一等（人），才上蒲团，便打瞌睡；及至醒来，胡思乱想；才下蒲团，便说杂话！如此办道，直至弥勒下生，也未得人手！

须是猛着精彩，提筒话头，画参夜参，与他厮捱；不可坐在无事甲里，又不可蒲团上死坐。若杂念转斗转多。轻轻放下，下地走一遭，再上蒲团。开两眼，捏两拳，竖起脊梁，依前提起话头（公案），便觉清凉，如一锅沸汤，搀一勺冷水相似。如此做工夫，定有到家时节！

下面所引的另一位禅师则提出了如下的忠告：

今时有自眼不明，只管教人死獦狚地休去歇去 ；又教人随缘管带，忘情默照；又教人是事莫管——如是诸病，枉用功夫，无有了期。但只存心一处，无有不得者；时节因缘到来，自然触着、磕着，喷地醒去。

把自家心识缘世间尘劳的回来抵在般若上，纵今生打未彻。临命终时定不为恶业所牵，来生出头，定在般若中现成受用。此是决定的事，无可疑者。

但自时时提撕，妄心起时，亦不可将心止遏。只看个话头，行也提撕，坐也提撕；提撕来，提撕去，没滋味。那时便是好处，不得放舍；忽然心华发明，照十方刹，便能于一毛端现宝王刹，坐微尘里转大法轮。

这种充满热情和奋勉精神、用以进行自我省察（self-inspection）的禅宗修法，看来似与被动恰好相反。但我们必须明白的是，被动的心境既不会自动出现，亦不可与纯像植物一般冷漠的心态混为一谈。所谓被动，以其最高的宗教含意而言，系指突破自我主义而成相对主义的硬壳，溶化于无限的法界之中。这种溶化，从心理上的感受来说，便是一种接纳的心情；从神学的解释上来看，便是绝对倚靠的情感，这就是我在本文中所指的被动。

对于禅门行者而言，这就是所谓的“全归般若”或“体现般若”。一般而言，大乘经典不仅归于诸佛和菩萨，同时也归于般若波罗蜜多。大凡禅门的颂赞，总是赞颂“摩诃般若波罗蜜多”，就如它是一位像过去、现在以及未来三世诸佛和菩萨一样的圣人一般。并且，般若亦被比作如实地映现万象世界的大圆镜。运用此处所采的术语来说，这就是被动的大圆镜（theperfect mirror of passivity）。我想在下面一节要做的工作，是将此点说得更为明白一些。