四、卡尔·格律恩

“法兰西和比利时的社会运动”

（1845年达姆斯塔德版）[136]

或“真正的社会主义”的历史编纂学

“老实说：如果不是有立即说明整个党羽的特点这个任务……我们也就不来浪费笔墨了……然而现在它〈蒙特的“社会史”〉如此傲慢地出现在广大读者的面前，这些读者贪婪地抓住一切贴着社会的这一商标的东西，因为健康的敏感提示读者，在这个字眼中包藏着未来的一些怎样的秘密。在这种情况下，作者负有双重的责任，而且，如果他要做不是自己份内之事的话，就要受到双重的惩罚！”

“关于法国和英国的社会文献的实际成就，蒙特先生只知道罗·施泰因先生——他的书在出版时还受到过一些欢迎——所告诉他的东西，关于这一点，我们本来不打算和蒙特先生争论……但是，在我们这个时代……侈谈圣西门，把巴札尔和安凡丹说成圣西门主义的两个支派，在他们两人之后又提出傅立叶，瞎扯蒲鲁东等等……但是不管怎样，如果社会思想的起源被独特新颖地描述出来，我们对这一点也就不去理会了。”

格律恩先生（“新轶文集”第122、123页）以这种言过其实的、拉达曼式的[137]判决开始了他对蒙特的“社会史”的评论。

如果读者一旦了解到格律恩先生在这个假面具的下面只是掩藏着对自己当时尚未问世的著作的自我批评，那末对于格律恩先生的艺人天才将感到多么惊讶。

格律恩先生向我们显示出“真正的社会主义”和青年德意志派的低级文学汇合的有趣景象。上面所提到的那本著作是以致某位女士的信的形式写成的，从这点读者已经可以明白，在这里“真正的社会主义”的那些深谋远虑的神人是戴着“青年文学”的玫瑰花和桃金孃出现的。现在我们用这些玫瑰花作一个小花束：

“‘卡马尼奥拉’舞曲自己在我的头脑中歌唱……但是无论如何有一点已经是很可怕的：如果‘卡马尼奥拉’舞曲不能完全定居在这位德国作家的头脑中，那末它也会在他的头脑中吃早餐。”（第3页）

“假如黑格尔这个老头子在我面前，我要揪住他的耳朵问他：怎么，自然界是精神的异在？怎么，精神是更夫？”（第11页）

“布鲁塞尔在某种意义上代表法国国民公会：它有自己的山岳党和盆地党。”（第24页）

“律内堡的政治草原。”（第80页）

“五颜六色的、诗意的、不完整的、空想的金蛹。”（第82页）

“复辟时期的自由主义是一棵无根基的仙人掌，它像寄生植物一样盘绕着下议院的席位。”（第87、88页）

仙人掌既不是“无根基的”，也不是“寄生的”，这并不损害美丽的形象，正如无论“五颜六色的”、“诗意的”、“不完整的”金蛹或玩偶都是不存在的这一事实并不损害上述的形象一样。

“我觉得自己在这个海洋〈报纸的海洋和蒙潘锡阅报室中的新闻记者的海洋〉中是第二个挪亚，放出自己的鸽子，去了解是否可以在某处建造茅屋和培植葡萄园，是否可以和怒气冲冲的神人们缔结合理的条约。”（第259页）

大概，格律恩先生在这里谈论的是自己作为一个新闻记者的活动。

“卡米尔·德穆林是人。制宪议会是由一些庸人组成的。罗伯斯比尔是慈善的催眠师。一句话，近代历史是同小商贩和催眠师进行的殊死斗争！！！”（第111页）

“幸福是加号，然而是爱克斯次方的加号。”（第203页）

因此，幸福＝＋[ｘ]；只有在格律恩先生的美学的数学中，才会遇到这样的公式。

“什么是劳动组织？人们上千次地在报纸上发表意见回答人面狮身的怪物……法国唱的是左转舞曲，而古老的神秘的德国唱的是右转舞曲。”（第259页）

“我觉得北美洲甚至比旧世界更讨厌些。因为这个小商贩世界的利己主义发出无耻健康的红色……因为那里的一切是如此肤浅，如此无基础，我甚至想说，如此粗俗……你们把美洲叫作新世界；其实，这是一切旧世界中最旧的世界。我们穿旧了的衣服，在那里被当作礼服。”（第101、324页）

迄今大家知道，那里人们穿着没有穿旧的德国长袜，尽管这种长袜和“礼”服很不相称。

“这些规定的逻辑上可靠的保障。”（第461页）

谁不喜欢这种花朵，

谁就不配作“人”！[138]

多么优美活泼！多么热情天真！多么勇敢地在美学的大海中游泳！怎样的海涅式的潇洒和天才！

我们欺骗了读者。格律恩先生的美文学根本不是“真正的社会主义”的科学的装饰，科学仅仅填充这种美文学式的废话的空虚。可以说，这种美文学构成了它的“社会背景”。

在格律恩先生的一篇短评“费尔巴哈和社会主义者”（“德国公民手册”第74页）中，发现有以下的言论：

“当人们谈到费尔巴哈时，从而也就谈到从维鲁拉姆男爵培根起到今天为止的全部哲学活动；同时也指出哲学所要求的是什么，它归根到底意味着什么；指出人是世界历史的最后结果。与侈谈工资、竞争、以及对宪法和国家制度的不满相比，这是对待问题的更可靠的——因为这是更切实的——态度……我们找到了人，即找到了已摆脱宗教、已摆脱僵死的思想、已摆脱一切异己的东西和由此产生的一切实际后果的人。我们找到了纯粹的、真正的人。”

仅仅这一段话就足以说明在格律恩先生那里所能找到的那种“切实性”和“可靠性”的程度如何。他没有涉及细小的问题。格律恩先生装备有对德国哲学如费尔巴哈所说的那些结果的坚定信念，即深信“人”，“纯粹的、真正的人”似乎是世界历史的最终目的，宗教是异化了的人的本质，人的本质是人的本质和万物的尺度；格律恩先生还装备有德国社会主义（见上文）的其他真理，如货币、雇佣劳动等等是人的本质的异化，德国社会主义是德国哲学的实现，是外国的社会主义与共产主义的理论真理等等。格律恩先生既装备有这一切，于是就带着“真正的社会主义”的自满情绪到布鲁塞尔和巴黎去了。

格律恩用来赞美社会主义和德国科学的那种强大的喇叭声，超过其余与他信仰相同的人在这方面所做的一切。至于“真正的社会主义”，那末很明显，这些称赞乃是发自肺腑之言。格律恩先生的谦逊不允许他说出一句在他以前的其他某个“真正的社会主义者”在“二十一印张”、“德国公民手册”和“新轶文集”中没有说过的话。的确，他的整本书所追求的唯一目的，就是填满赫斯在“二十一印张”第74—88页上提供的法国社会运动的结构图，从而满足第88页上所提出的要求。至于说对德国哲学的赞美，那末他对德国哲学知道的愈少，德国哲学就愈应当感谢他。“真正的社会主义者”的民族自豪感，对德意志作为“人”的国家、“人的本质”的国家而产生的自豪感——和其他平庸的民族相比——在他那里达到了顶点。我们在这里举几个例子：

“我想知道，法国人、英国人、比利时人和北美人是否还应当向我们学一学。”（第28页）

以后这种思想发展成为：

“在我看来，北美人是十足的庸人，尽管他们的法律赋予他们一切自由，但是他们必须向我们学习社会主义。”（第101页）

特别是当他们从1829年起就有了自己的并于1830年遭到其经济学家库伯反对的社会民主主义学派以后，更应如此。

“你是说比利时的民主主义者！难道你认为他们所走的道路会有我们德国人所走的一半吗？我曾经和他们之中的一人论战，这个人认为自由人类的实现是一种妄想！”（第28页）

在这里，“人”、“人的本质”、“人类”的民族性，趾高气扬地出现在比利时的民族性的面前。

“法国人，当你们还不了解黑格尔的时候，请不要打扰他。〈我们认为，列米尼耶对于法哲学所作的那种本身软弱无力的批判，也比格律恩先生在任何时候用自己的名字或者用“草原居民恩斯特”为名所写的一切东西都更了解黑格尔。〉在一年之内不要喝咖啡，也不要喝酒；不要用任何刺激性的欲望来刺激自己的精神；让基佐来管理，让阿尔及利亚重新受摩洛哥的统治〈即使法国人放弃了阿尔及利亚，它怎么又会受摩洛哥的统治！〉；要坐在某个顶楼上仔细地研究‘逻辑学’，同时也研究‘现象学’。当一年的期限满了之后，你们面黄肌瘦、两眼通红地从顶楼上走到大街上来，脚踢在头一个碰见的服饰华丽的人或者著名社会人士的身上，那也不要惊慌不安。因为在这个时候，你们已经成了伟大的、强壮的人，你们的精神好像神妙的〈！〉液汁所养育的橡树；你们所看到的一切，向你们展示自己的深深隐藏的缺陷；虽然你们是被创造的精神，你们仍然向自然界的内部渗透；你们的目光焚毁一切，你们的话排山倒海，你们的辩证法比最锐利的斩首机还锐利。你们来到市政厅大厦，资产阶级就消失了。你们进入波旁王宫，它就倒塌了，它的整个下议院就化为nihilum　album〔乌有〕，基佐便销声匿迹，路易－菲力浦日渐衰颓并变成历史的公式，从这些毁灭了的因素的废墟上傲慢地、胜利地上升起来的是自由社会的绝对观念。谈正经的吧，只有你们自己先于黑格尔成为黑格尔，你们才能够战胜黑格尔。正如我在上面已经说过的：穆尔的情人只能死于穆尔之手［注：见席勒的剧本“强盗”。——译者注。］”（第115、116页）

任何人从“真正的社会主义”的这些论点中都立即可以闻到美文学的气味。格律恩先生和一切“真正的社会主义者”一样，没有忘记把关于法国人如何肤浅的陈词滥调重新献给我们：

“命运注定了我在仔细观察法国的精神时，总是看到它的缺陷和肤浅。”（第371页）

格律恩先生毫不讳言地说，他写作此书的目的就是要把德国社会主义作为对法国社会主义的批判来加以颂扬：

“现代德国著作界的一个平民责备我们的社会主义倾向，说这些倾向是对法国人的轻率的摹仿。直到现在，谁都认为没有必要对于这一点作任何答复。如果这个平民还有羞耻感的话，当他读这本著作时，应当感到羞愧。也许他做梦也没有想到，德国社会主义是对法国社会主义的批判，它不仅不认为法国人是新的‘社会契约论’的创造者，相反地，要求他们在德国科学中找出对自己的补充。现在，在巴黎这里开始出版费尔巴哈的著作‘基督教的本质’的译本。让德国学派为法国人谋利吧！不管国家的经济情况及其目前的政治局势会导致什么结果，在任何情况下，只有人道主义的世界观才可能开辟通向人类未来生活的道路。非政治的、被唾弃的德国人民，这个甚至不能叫作人民的人民，给未来的大厦奠定了柱石。”（第353页）

当然，对于“人的本质”如此熟悉的“真正的社会主义者”，没有必要知道，“国家的经济情况和政治局势”把这个国家导向何处。

作为“真正的社会主义”的使徒的格律恩先生，不满足于像“真正的社会主义”的其他使徒那样，把德国人的全知和其他民族的无知对立起来。他利用自己过去的写作实践，毫不客气地（这是一个周游世界者的特点）强迫各种社会主义的、民主主义的、共产主义的政党的代表服从自己，他预先从各方面把他们嗅了一遍，然后以“真正的社会主义”的使徒的角色在他们面前出现。他唯一的任务是教诲他们，把关于自由人类的最深远的启示传授给他们。“真正的社会主义”对法国各政党的优越性，在这里变为格律恩先生对这些政党的代表的个人优越性。最后，这甚至不仅有可能把法国各政党的首领们变成格律恩先生的垫脚石，而且有可能把大量的各式各样的谣言揭发出来，以酬谢德国的庸人在掌握“真正的社会主义”的极其丰富的原理上所化费的劳力。

“当我向卡茨证明我十分满意他的话的时候，他的整个面孔露出平民的喜悦。”（第50页）

格律恩先生立刻就开始向卡茨进行关于法国恐怖主义的教育，而且“很幸运，得到了自己的新朋友的赞扬”（第51页）。

他对蒲鲁东的影响要大得多：

“我非常高兴，在某种程度上能够成为这样一个人的讲师，他的智慧也许是从莱辛和康德以来无与伦比的。”（第404页）

路易·勃朗只不过是“他的肮脏的孩子”（第314页）。

“他开始以极大的兴趣，但同时也以极大的无知询问我们那里的情况。我们德国人几乎像法国人自己一样了解〈？〉法国的事情；至少我们在研究〈？〉它们。”（第315页）

而关于“卡贝老头”，我们知道他“目光短浅”（第382页）。格律恩先生向他提出问题，而卡贝

不得不“承认自己对这些问题没有深入地研究。我〈格律恩〉早就看出这一点，当然，那时候一切都完结了，况且我记得，卡贝的使命早已完成。”（第383页）

我们以后就会看到，格律恩先生怎样赋予卡贝以新的“使命”。

我们首先指出一个图式，它和两三种陈旧的思想一起构成格律恩的著作的要点。二者都是从赫斯那里抄来的，格律恩先生总是以最冠冕堂皇的手法来转述赫斯。赫斯的东西虽然已经带有非常模糊的和神秘主义的性质，但是最初——在“二十一印张”上——得到了一定程度的承认，它只是由于有人在它已经陈旧了的时候还在“德国公民手册”、“新轶文集”和“莱茵年鉴”上不断地加以重复，因而才变成了枯燥的和反动的东西，而在格律恩先生那里则变成了十足的无稽之谈。

赫斯把法国社会主义的发展和德国哲学的发展综合在一起，也就是说，把圣西门和谢林、傅立叶和黑格尔、蒲鲁东和费尔巴哈综合在一起。例如，参看“二十一印张”第78、79、326、327页；“新轶文集”第194、195、196、202页及以下各页（把费尔巴哈和蒲鲁东相提并论，例如赫斯说：“费尔巴哈是德国的蒲鲁东”等等，见“新轶文集”第202页；格律恩说：“蒲鲁东是法国的费尔巴哈”，见第404页）。正是赫斯所提供的那种公式主义构成了格律恩著作的全部内在联系。区别只在于，格律恩先生没有忘记给赫斯的论点涂上一层美文学的色彩。他甚至十分忠实地抄录了赫斯的明显的错误，例如赫斯说（“新轶文集”第192页）理论体系构成实践运动的“社会背景”和“理论基础”。（例如格律恩在第264页上写道：“18世纪政治问题的社会背景同时也是两种哲学派别的产物”——感觉论者和自然神论者的产物。）这里所说的还有这样一种思想：只要把费尔巴哈和实践联系起来，把他的学说运用到社会生活中去，就可以对现存社会进行全面的批判了。如果再加上赫斯对法国共产主义和社会主义的进一步的批判，例如赫斯的下列言论：“傅立叶、蒲鲁东等人没有越出雇佣劳动范畴的界限”（“德国公民手册”第40页及其他各页），“傅立叶想通过利己主义的新联合来为世界谋幸福”（“新轶文集”第196页），“甚至激进的法国共产主义者也没有克服劳动和享乐的对立性，没有提高到生产和消费的统一等等”（“德国公民手册”第43页），“无政府状态是对政治统治这个概念的否定”（“二十一印张”第77页）等等，——如果加上这一切，我们就会看到格律恩先生对法国人的批判的全貌，而格律恩先生早在去巴黎之前就已经把这种批判准备好了。除此以外，关于宗教、政治、民族性、人的和非人的等等一系列在德国已经成为传统的词句——从哲学家那里转到“真正的社会主义者”那里的词句——帮助格律恩先生去对付法国的社会主义者和共产主义者。他所需要做的只是到处寻找“人”和“人的”这个词，并且在他没有找到的时候就非常气愤。例如他说：“你从事政治，你目光短浅。”（第283页）格律恩先生同样可以进而高呼：你有民族性、你信仰宗教、你研究政治经济学，你信仰上帝，这就是说你没有人情，你目光短浅。而他在整本书中也就是这样做的。当然，这样也就对政治、民族性、宗教等作了彻底的批判，并且也充分地阐明了被批判的写作家们的一切特点以及他们和社会发展的关系。

从这里已经看出，格律恩的东抄西摘的作品比施泰因的著作低劣得多，施泰因起码还试图叙述社会主义文献和法国社会的现实发展的联系。而且这里未必需要指出：格律恩先生在我们所分析的这本著作中以及在“新轶文集”中对待他的前辈所采取的那种轻蔑傲慢的态度。

但是，格律恩先生是否把他在赫斯和其他作者那里读到的东西正确地抄写下来了呢？他是否在他自己所轻易信仰的那个公式的范围内把最必要的材料保存下来了呢？他是否根据原著对各个社会主义著作家的学说作了正确的全面的叙述了呢？这不过是对这个人的一些最起码的要求，要知道，他是北美人和法国人、英国人和比利时人学习的榜样，是蒲鲁东的讲师，他不停地在肤浅的法国人面前夸耀德国的彻底性。

圣西门主义

格律恩先生连一本圣西门主义者的著作也没有读过。他依据的主要资料首先是他所蔑视的罗仑兹·施泰因，其次是施泰因依据的主要资料——路·雷博[139]（因此，他在第250页上装作告诫姿态说雷博是一个庸人；在同一页上他竭力把事情说成这样：似乎他是在早已把圣西门主义者谈完以后才完全偶然读到雷博的著作的）和路易·勃朗著作中的个别地方。我们现在举出一些直接的证据。

我们先来看看格律恩先生关于圣西门本人的生平说了些什么。

用来叙述圣西门生平的主要资料是收集在奥伦德·罗德里格出版的“圣西门全集”和1830年5月19日出版的“组织者”[140]中的圣西门自传的片断。这样，全部文献都在我们的面前：（1）原著，（2）雷博从原著中的摘录，（3）施泰因引自雷博的材料，（4）格律恩先生的美文学式的著作。

格律恩先生说：“圣西门虽然参加美国人的解放斗争，但他对于战争本身并不太感兴趣，因为他当时有一种想法，认为可以把两大洋连在一起。”（第85页）

施泰因在第143页上写道：“最初他供任军职……从布伊到美国去……在这次战争中，他非常了解这次战争的意义……他说，使我感兴趣的并不是战争本身，而仅仅是这次战争的目的，等等”……“在用开凿一条连结两大洋的大运河的计划来引诱墨西哥总督的试图遭到失败以后”。

雷博在第77页上写道：“在美国独立战争中他是一个士兵，在华盛顿手下服役……他说，我对战争本身并不感兴趣，使我很感兴趣的只是它的目的，为了这种兴趣，我甘心忍受了战争的苦难。”

格律恩先生仅仅把圣西门“对于战争本身并不太感兴趣”这句话抄录下来，而没有指出最主要的一点：他对这次战争的目的的兴趣。

其次，格律恩先生也没有提到，圣西门希望总督支持他的计划，因而就把这个计划简单地归结为“有一种想法”。他也没有指出，圣西门这样做的时候“已经是和平时期”，这是由于施泰因只是用年代来指明这个情况的。

紧接着格律恩先生又说：

“后来〈什么时候？〉他草拟了法荷远征英属印度计划。”（同上）

施泰因说：“1785年他来到荷兰，以便拟定法、荷两国对英属印度殖民地举行联合远征的计划。”（第143页）

施泰因在这里的报道是不正确的，而格律恩先生却忠实地抄袭了他的话。圣西门自己是这样说的：拉·沃古翁公爵说服荷兰国会去同法国结成联盟，对英属印度殖民地实行联合远征。圣西门关于自己仅仅写道，他“力求在一年内使这个计划得到（poursuivi）实现”。

格律恩先生说：“他想在西班牙开凿一条从马德里通向海洋的运河。”（同上）

圣西门想开凿运河，这是多么荒谬！最初他有一种想法，现在他想。格律恩在这里歪曲事实，并不是由于像上面所指出的，他忠实地抄录了施泰因的话，而是由于他抄得太草率了。

施泰因在第144页上写道：“1786年他回到法国，第二年他就到西班牙去，目的是向政府提出完成从马德里通向海洋的运河建设计划。”

格律恩先生只要草草阅读一下就可以从施泰因著作中的有关地方摘录出自己的上述的句子，这个地方总会使人感到，似乎建设计划和整个草案是圣西门提出的。实际上，圣西门只制定了一个解决早已开始的运河建设工程中所产生的财政困难的计划。

雷博说：“六年以后他向西班牙政府提出了建造运河的计划，这条运河应当成为马德里和海洋之间的航线。”（第78页）

在施泰因那里也有同样的错误。

圣西门在第ⅩⅦ页上写道：“西班牙政府为了把马德里和海洋连起来而建造运河；这项工作后来停止了，因为政府没有足够的劳动力和资金；我同当时的财政大臣德·卡巴留斯商妥，我们向政府提出了以下的草案”，等等。

格律恩先生说：“在法国他在国家财产上进行投机。”

施泰因首先描述圣西门在革命时期的情况，然后叙述他利用国家财产进行的投机（第144页及以下各页）。但是，格律恩先生不谈利用国家财产进行投机，而捏造一句毫无意义的话：“在国家财产上进行投机”，这是为什么呢？请读者读一下原著，我们就可以向他说明这是为什么：

雷博在第78页上写道：“回到法国以后，他开始干投机事业，而且sur　les　domaines　nationaux〔利用国家财产〕［注：《sur》本身也是一个前置词，有“在……上”的意思。——编者注］进行投机。”

格律恩先生不加任何说明就提出了他自己的上述论断。我们看不出圣西门为什么利用国家财产进行投机，为什么这件本身就很庸俗的事实在他的生平中具有意义。要知道，格律恩先生认为从施泰因和雷博那里把以下的话抄录下来是多余的：圣西门想试办一所科学学校和一个大工业企业，并且想利用这些投机获取必要的资本。圣西门本人正是这样说明他的投机的（“圣西门全集”第ⅪⅩ页）。

格律恩先生说：“他结婚为的是能够款待科学，体验人们的生活，从心理上试探人们。”（同上）

在这里，格律恩先生突然跳过了圣西门生平中的一个最主要的时期，即跳过了他从事自然科学研究和旅行的时期。其次，所说结婚为的是款待科学、从心理上试探人们（而同这些人又是不能结婚的）等等，究竟是什么意思呢？事情原来是这样的：圣西门结婚为的是有一个客厅，以便在那里除了研究其他的人以外还能研究学者。

关于这件事，施泰因在第149页上这样写道：“他于1801年结婚……我利用结婚来研究学者。”（参看“圣西门”第23页）

现在，在与原著对照之后，格律恩先生所写的那些谬论便得到了解释。

在施泰因和圣西门本人那里，“从心理上试探人们”就是在社会生活中观察学者。圣西门想完全根据自己的基本的社会主义观点来研究科学对于学者的个性、对于他们日常生活中的行为的影响。而格律恩先生却把这一点变为无意义的、不可理解的、带有恋爱故事风味的怪事。

格律恩先生说：“他这位伯爵、查理大帝的后裔陷入贫困〈怎样，为什么？〉，在某家当铺里做抄写工作，年薪一千法郎；后来〈什么时候？为什么？〉他靠他过去的一个仆人的恩赐过活；以后〈什么时候？为什么？〉他企图自杀，但被救了，于是他开始过新的生活，埋头于科学研究和宣传工作。只是在这时他才在写两本主要的著作。”

“他陷入”、“后来”、“以后”、“在这时”——格律恩先生想用这些字来代替年代表和圣西门生活中各个阶段的联系。

施泰因在第156、157页上写道：“这时候又增加了新的和更可怕的敌人——越来越使他苦恼的经济困难……经过六个月的折磨人的期待以后，他谋得了一个职位——〈格律恩先生甚至把施泰因用的这个破折号也抄了下来，但他非常狡猾，把这个破折号放在“当铺”这个字的后面〉在当铺里〈不是像格律恩的极其狡猾的改作的那样，在“某家当铺里”，因为，大家知道，在巴黎只有一家官营的当铺〉当抄写员，年薪为一千法郎。命运的惊人的变化无常，是这个时代的特点！路易十四的有名的侍臣的孙子、公爵权位和巨大财产的继承者、法国出身的贵族、西班牙的高级贵族，变成了某家当铺的抄写员！”

格律恩在使用当铺这个词时的错误现在很明显了；而这个词在施泰因那里是用得完全恰当的。为了不管怎样把自己的用词和施泰因的用词区别开来，格律恩先生只把圣西门叫作“伯爵”和“查理大帝的后裔”。后一说法是他从施泰因（第142页）和雷博（第77页）两人那里抄袭来的，然而他们两人非常谨慎，只是说圣西门自己认为他是查理大帝的后裔。格律恩先生没有提到施泰因所列举的那些实际上迫使圣西门在复辟时期陷入贫困境地的确凿事实，他只是对于一个伯爵和所谓查理大帝的后裔的潦倒表示惊奇。

施泰因说：“他又活了两年〈在他企图自杀以后〉，他在这段时期所做的事情，也许比他过去几十年做的还要多些。这时他把‘实业家问答’写完了〈格律恩先生关于这本早已开始的著作的完成写道：“只是在这时他才在写”……〉，而‘新基督教’……”（第164、165页）

在第169页上施泰因把这两本著作叫作“他一生中的两部主要著作”。

因此，格律恩不仅抄袭了施泰因的错误，而且自己又从施泰因的含糊的句子中制造了新的错误。为了掩盖自己的抄袭行为，他只摘引一些最明显的事实，但是去掉了事实的特性，割断它们在年代上的联系，取消了它们的全部根据，甚至删掉了最重要的中间环节。我们所列举的片断可以说是格律恩先生关于圣西门的生平所告诉我们的一切。在他的笔下，圣西门的沸腾的生活变成了一系列怪癖和偶然事件，比当时法国任何一个繁华的省份中的任何一个农民或者一个投机商的生活还乏味。他把这本拙劣的传记献给读者，并感叹地说道：“这就是真正的文明的生活！”他甚至毫不害臊地在第85页上写道：“圣西门的生活就是圣西门主义本身的一面镜子”，似乎格律恩对于圣西门的“生活”的描写，除作为格律恩先生编造书籍的手法“本身”的镜子以外，还可以作为别的什么东西的镜子。

我们之所以较详细地谈论了这个传记，是因为它是格律恩先生在论述法国社会主义者时所持的彻底性的典型例子。在这里，他为了掩饰自己的抄袭行为，故意粗心大意地删节、省略、歪曲和颠倒词句。同样，在下面我们也将看到，他具有抄袭者那种内心不安的一切特征：为了使人难以和原著对照，人为地制造混乱；在他从他的先辈那里援引的引文中，略去了由于他不熟悉原文而不大了解的单字和整个句子；借助一些含糊不清的句子来杜撰和渲染引文；背信弃义地攻讦他所抄袭的人。格律恩先生抄袭得如此仓卒，以致时常援引一些完全没有告诉读者的事实，但他自己作为一个读过施泰因的著作的人，却是知道这些事实的。

现在我们来看看格律恩的关于圣西门学说的叙述。

1．“一个日内瓦居民给当代人的信”[141]

格律恩没有从施泰因的著作中完全弄清楚，在刚刚提到的那部著作中所描述的那个关于支持学者的计划同那本小册子上的虚构的附录之间有什么联系。他是这样来谈这部著作的，似乎其中主要论述的是新的社会组织，而且用以下的话来结束自己的叙述：

“精神权力在学者的手中，世俗权力在所有者的手中，选举是普遍的。”（第85页）（参看施泰因，第151页；雷博，第83页）

“人类领袖的委任权属于一切人”，这句话是雷博从圣西门那里（第47页）引来的，而施泰因无可奈何地把它翻译出来，格律恩先生则把这句话归结为“普遍的选举”，因而谈它失去了任何意义。圣西门所指的是牛顿协会中的选举，格律恩所指的却是一般的选举。

格律恩先生用从施泰因和雷博那里抄来的四五句话结束了对“给当代人的信”的介绍，就马上开始谈论“新基督教”了，但他突然又回到这些信上来。

“但是，仅仅靠抽象的学问当然成绩是不大的〈像我们所看到的，靠具体的无知更加糟糕〉。要知道，从抽象的学问的观点来看，‘所有者’和‘任何人’，这还是不同的东西。”（第87页）

格律恩先生忘记了，迄今他所谈论的仅仅是“普遍的选举”，而不是“任何人”。但他在施泰因和雷博那里找到《tout　le　monde》〔“一切人”〕这个词，所以就把“任何人”这个词放在引号里。他还忘记了，他并没有引证施泰因以下这一段可以说明他有理由使用“要知道”这个词的话：

“在他〈圣西门〉那里，除了智者和博学者之外，还分别出现了proprié-taires〔所有者〕和tout　le　monde〔一切人〕。诚然，这两个词还没有被一道真正的界限隔离开来……然而，即使在这种模糊的形象下，tout　le　monde〔一切人〕已经包含着这样一个阶级的萌芽，即classe　la　plus　nombreuse　et　la　plus　pauvre〔人数最多和最贫困的阶级〕的萌芽，理解和提高这个阶级，在以后成了他的理论的基本倾向；的确，这部分人民当时只是潜在地存在着。”（第154页）

施泰因强调指出，圣西门已经提到propriétaires〔所有者〕和toul　le　monde〔一切人〕之间的差别，但这种差别还是谈得很不明确的。而格律恩先生却得出结论说，好像圣西门一般地还是谈到了这个差别。显然，这是圣西门仅仅由于在“给当代人的信”中坚持抽象学问的观点而造成的一大错误。但是很遗憾，在我们所分析的那个地方，圣西门根本不是像格律恩先生所想像的那样，谈论某个未来社会制度中的差别。圣西门号召所有的人参加签字，他认为，人类按其目前的状态来看，可分为三个阶级——不是像施泰因所想像的那样分为savants〔学者〕、propriétaires〔所有者〕和tout　le　monde〔一切人〕，而是分为（1）savants〔学者〕和〔艺术家〕以及一切有自由思想的人；（2）革新的反对者，即propriétaires，因为他们不属于第一个阶级；（3）surplus　de　I'humanité　que　se　raille　au　mot：égalité〔赞成“平等”口号的其余的人〕。这三个阶级构成toutlemonde〔一切人〕。参看圣西门“一个日内瓦居民给当代人的信”第21、22页。不过，既然圣西门在另外一个地方说，他认为他所提倡的分权对一切阶级都有益，那末很明显，在他讲到分权的那个地方，在第47页上，tout　le　monde〔一切人〕显然是同赞成“平等”口号的“其余的人”相符合的，然而这并不排斥其他的阶级。因此，尽管施泰因没有注意到第21、22页上的内容，但是基本上正确地表达了圣西门的思想；而格律恩先生丝毫不了解原著，只是抓住施泰因的一些小的漏洞不放，并从施泰因的论断中拣出最荒唐无稽的东西。

但是这里还有一个更明显的例子。在第94页上（格律恩先生在这里所谈论的已经不是圣西门，而是他的学派），我们出乎意料地看到了以下这一段话：

“圣西门在自己的一本著作中说了一些深奥莫测的话：妇女将被允许，她们甚至可以被委任。从这粒几乎不结果的种子里产生了一切关于妇女解放的古怪的叫嚷。”

当然，如果圣西门在他的某本著作中说过妇女将被允许和委任去做不知什么事，那末这确实是些“深奥莫测的话”。但是这只有对于格律恩先生说来才是深奥莫测的。圣西门的“一本著作”正是“一个日内瓦居民给当代人的信”。在这里，圣西门宣布每个人都可以投票选举候选人为牛顿协会或其分会的委员，然后他继续写道：“妇女将被允许投票，她们可以被委任”，不言而喻，去担任协会或其分会中的任何职务。施泰因大概是根据这本著作引证了这段话，并且加上了以下的意见：

这里以及其他地方，“他的以后的观点的一切迹象，甚至他的学派的观点的一切迹象，甚至他的关于妇女解放的最初思想都处于萌芽状态”（第152页）。

施泰因继而正确地在一个专门注释中强调指出，奥伦德·罗德里格在自己于1832年刊印的版本中，由于进行论战的考虑，用黑体字把这段话印了出来，作为圣西门著作中维护妇女解放的唯一的一段话。格律恩为了掩饰自己的抄袭行为，把这段话从他所抄袭的那本著作中搬到圣西门学派那里，由此得出以上所提到的那种谬论，把施泰因所说的“萌芽”变为“种子”，并且幼稚地认为，关于妇女解放的学说就是从这里产生出来的。

格律恩先生打算对似乎存在于“一个日内瓦居民给当代人的信”和“实业家问答”之间的矛盾表示自己的意见，仿佛这个矛盾就在于：“实业家问答”要求承认travailleurs〔工作者的〕权利。当然，格律恩先生不免要在他从施泰因和雷博那里抄袭来的“给当代人的信”的内容和同样是抄袭来的“实业家问答”的内容之间找出这种差别。但是，如果他读了圣西门本人的著作，那末他所找到的就不会是这个矛盾，而是“给当代人的信”中已经包含的一种观点的“种子”，这种观点后来和其他观点一起在“实业家问答”中得到了进一步的发展。例如：

“将来所有的人都要工作。”（“给当代人的信”第60页）“如果他的〈富人的〉脑子不适合于劳动，那就强迫他用手工作；因为牛顿一定不会在这个行星上留下……一些自愿在作坊中成为没有用处的人的工人。”（第64页）

2．“实业家的政治问答”[142]

既然施泰因引证这本著作的时候通常是当作“实业家问答”引证的，可见格律恩先生根本就不知道这本著作还有另一个名称。其实格律恩先生更应当指出这本著作的正确的标题，因为他ex　officio〔专门〕谈到这本著作时，只写了十行字。

格律恩先生在抄录了施泰因说圣西门在这本著作中维护劳动的统治的几句话以后，又接着写道：

“在他看来，现在世界分为闲人和实业家。”（第85页）

格律恩先生在这里是在从事捏造。他给“问答”妄加了他只是在施泰因后来叙述圣西门学派的观点时才遇到的那种区分。

施泰因在第206页上写道：“现在社会仅仅是由闲人和工作者构成的。”（安凡丹）

在“问答”中所谈到的不是格律恩所妄加给它的这种划分，而是三个阶级的划分：classes　féodale，intermédiaire　et　industrielle〔封建阶级、中间阶级和实业阶级〕。当然，格律恩先生对于这种划分不能表示任何意见。因为他是抄袭施泰因的著作，而没有读过“问答”这本书。

后来格律恩先生又一次地重复说，“问答”的内容在于劳动的统治，并用下面这段话结束了他对这本著作的评述：

“共和主义说的是一切为了人民，一切通过人民；而圣西门说的是一切为了实业，一切通过实业。”（同上）

施泰因在第165页上写道：“既然一切都通过实业而发生，那末一切也就应当为它而发生。”

正如施泰因（第160页，注释）所正确指出的，早在圣西门1817年所写的“实业”[143]一书中就有这样的题词：Tout　par　l'industrie，tout　pour　elle〔一切通过实业，一切为了实业〕。因此，格律恩先生对“问答”所作的评述在于：除了上面所说的那些错误的介绍外，他的引证也是不正确的，因为他引证的是更早期的著作的题词，而这本著作他根本没有读过。

“实业家的政治问答”这本著作该是遭到了多么认真的德国式的批评！但是，在格律恩式的写作大杂烩的另外一些地方，我们还可以看到许多零散的批评意见也是属于这一类的。格律恩先生内心非常欣赏自己的狡猾伎俩，他把在施泰因对于这本著作的评述中找到的东西收集在一起，并且以值得赞扬的勇气把它们加以改头换面。

格律恩先生在第87页上写道：“自由竞争是一个不纯的、混乱的概念，这个概念包含着斗争和贫困的新世界，即资本与劳动之间的斗争和被剥夺了资本的工人的贫困的新世界。圣西门澄清了实业的概念，把它归结为工人的概念，他陈述了第四等级，即无产阶级的权利和怨言。他应当废除继承权，因为它对于工人，即实业家来说已经是无权。这就是他的‘实业家问答’的意义。”

格律恩先生在施泰因著作的第169页上找到了以下的有关“问答”的意见：

“因此，圣西门的真正的意义就在于，他预见到这种矛盾〈资产阶级和人民之间的矛盾〉的必然性。”

这就是格律恩先生从中抄袭了关于“问答”的“意义”的见解的原文。

施泰因说：“他〈圣西门在“问答”中〉从产业工人的概念谈起。”

格律恩先生由此就得出绝对荒唐的胡说，说什么圣西门认为自由竞争是“不纯的概念”，因而他“澄清了实业的概念，把它归结为工人的概念”。格律恩先生关于自由竞争和实业的概念确实是很“不纯的”和“混乱的”，这是他处处都暴露出来的。

他不满足于这种胡说，还想公开撒谎，硬说圣西门要求废除继承权。

他仍然凭着自己对施泰因关于“问答”的叙述的理解，在第页上说道：

“圣西门确立了无产阶级的权利，他已经提出了新的口号：实业家、工人应当上升到权力的第一级。这是片面的，但每个斗争都带有片面性；谁不片面，谁就不能斗争。”

格律恩先生以他关于片面性的空洞论调在这里片面地歪曲了施泰因的观点，断言圣西门想把名副其实的工人、即无产者“上升到权力的第一级”。参看第102页，在那里谈到米歇尔·舍伐利埃：

“米·舍伐利埃还是以极大的同情来谈论实业家……但是，和老师不同，在这位学生看来，实业家已经不是无产者；他把资本家、企业家和工人统一到一个概念中去，即把闲人列入了只应包括最贫困和人数最多的阶级的那个范畴。”

在圣西门那里，实业家除了工人以外还包括fabricants，négo-tiants〔工厂主、商人〕，总之，包括一切实业资本家，而他甚至主要就是向这些资本家呼吁的。本来格律恩先生在“问答”的第一页上就可以读到这一点。但是，他既没有看过这本著作，就根据道听途说用美文学的笔调来对它妄加评断。

施泰因在他对于“问答”的评论中说道：“……圣西门转而从实业对国家权力的关系上来叙述实业的历史……他第一个意识到在关于实业的科学中包含着国家的因素……不可否认，他已经成功地提供了重要的推动力。因为只是从他开始活动时起，法国才有‘政治经济学史’”等等。（第165、170页）

当谈到“关于实业的科学”中的“国家的因素”时，施泰因自己也糊里糊涂。但是他立即补充说，国家的历史和国民经济的历史有极密切的联系，这说明他具有正确的敏感性。

现在我们看一看，格律恩先生后来在谈到圣西门学派的时候怎样把施泰因的这些思想攫为已有。

“圣西门在自己的‘实业家问答’中试图叙述实业的历史，同时还提出其中包含有国家的要素。因此，老师本人为政治经济学打下了基础。”（第99页）

格律恩先生“因此”首先把施泰因的“国家的因素”改成“国家的要素”，并且删掉施泰因原有的比较具体的材料，从而把这个思想变为无稽之谈。这块“被建筑者抛弃了的石头［注：双关语：Stein（施泰因）——姓，《Stein》——“石头”。——编者注］”真的被格律恩拿去作为他的“书信和研究”的“柱石”。但同时它也成了一块使他跌跤的绊脚石。然而不仅如此。施泰因说，圣西门提出了关于实业的科学中的这个国家因素，从而为政治经济学的历史打下了基础，而格律恩先生却迫使圣西门为政治经济学本身打下基础。格律恩先生大概是这样说的：经济学在圣西门以前就已经有了；但是，像施泰因所说的：正是他提出了在实业中包含有国家的因素，这就是说把经济学变为国家的，即变为国家经济学；国家经济学＝政治经济学，这就是说圣西门为政治经济学打下了基础。毫无疑问，格律恩先生在这里显示了他那高超的臆测能力。

正如圣西门据格律恩先生说是为政治经济学奠定了基础一样，圣西门据格律恩先生说也为科学社会主义奠定了基础。

“他〈圣西门〉包含着科学社会主义，因为圣西门的整个一生都在寻求新的科学！”（第82页）

3．“新基督教”[144]

格律恩先生在这里，也如同过去一样，从施泰因和雷博的摘录中出色地作了一些摘录，并以美文学的笔调加以修辞润色，从而无情地打乱了这些摘录之间的彼此联系着的环节。我们只举一个例子来说明格律恩根本也没有读过这本著作。

“圣西门想建立一种适合于历史上那些有机时期的统一世界观，他显然把有机时期和批判时期对立起来。按照他的意见，从路德时代起，我们生活在批判时期的环境中；圣西门打算论证新的有机时期的开始。由此便产生了新基督教。”（第88页）

圣西门在任何时候和任何地方都没有把历史上的有机时期同批判时期对立起来。格律恩先生简直是在这里撒谎。只有巴札尔作过这种划分。格律恩先生在施泰因和雷博那里发现，圣西门在“新基督教”中承认路德提出的批判，但认为他的实证的、阐述教义的学说不够完善。格律恩先生把这种说法同他也是从施泰因和雷博那里拣来的关于圣西门学派的回忆的片断混淆起来，从而杜撰出他以上的论断。

格律恩先生在用上述手法捏造了一些关于圣西门的生活和活动的美文学式的词句以后——而且他的唯一资料来源是施泰因及其向导雷博——就这样感慨地结束了自己的话：

“道德的庸人——雷博先生和所有追随他的德国的应声虫——都认为他们必须保护圣西门，同时他们以自己平常的智慧预言，像他这样的人，这样的一生，是不能用普通的尺度来量的！请问：你的尺度不是用木头做的吗？请说老实话，我们听到这些尺度是用坚固的、优良的橡木做的，会感到很愉快。把它们拿到这里来，我们将怀着感激的心情把它们当作珍贵的礼品收下，我们不会烧毁它们，绝对不会！我们只想利用它们来测量那些庸人的脊背。”（第89页）

格律恩先生想用这些美文学式的、豪迈的词句来证明，他比作为他的模范的人要高明。

4．圣西门学派

格律恩先生读圣西门主义者的著作同读圣西门本人的著作一样多，就是说，他什么也没有读过。既然如此，那末他至少应当从施泰因和雷博那里作一些像样的摘录，应当遵循年代的顺序，连贯地叙述事件的进程，指出必要的方面。然而，由于他居心不良，他没有这样做，而且恰恰相反，他竭力把所有的材料搅成一团，省略了最必要的东西，甚至比他叙述圣西门时更加混乱。在这里我们不得不谈得更加简略一些，否则，为了指出他所抄袭的每一段话和每一个错误，我们就得写一本像格律恩先生所写的那样厚的书。

关于从圣西门逝世到七月革命这段时期——圣西门主义的理论发展中的这一最重要的时期——他连提也没有提。这样一来，圣西门主义的最重要的组成部分，即对现存制度的批判，就在格律恩先生的笔下完全消失了。的确，如果没有读过原著，特别是有关刊物，对于这一点是很难发表什么意见的。

格律恩先生用以下的一个论点开始了他关于圣西门主义者的课程：

“按能力计报酬，按工效定能力，这就是圣西门主义的实践的信条。”

雷博在第96页上把这个论点看作是从圣西门到圣西门主义者的一个转折点，格律恩先生也跟着雷博走，然后就说：

“这一点直接来自圣西门的最高原则：保证所有的人的天资得到最自由的发展。”

在这里，格律恩先生想显示自己在某一点上和雷博不同。雷博把这个“实践的信条”和“新基督教”联系起来。格律恩先生认为这是雷博的猜测，并且毫不客气地用圣西门的最后的话代替了“新基督教”。他不知道，雷博只是从“圣西门学说介绍”（第1年第70页）中作了逐字逐句的摘录。

格律恩先生不可能了解，雷博在作了一些有关圣西门主义的教阶制的摘录后，怎样又突然冒出了“实践的信条”。但是，只有把这个论点和“新基督教”的宗教思想联系起来看，这个论点才能导致关于新的教阶制的思想，否则，它至多只是要求通常的社会阶级划分；而格律恩先生却认为，仅仅从这个论点中就可以产生出教阶制。他在第91页上说道：

“按能力计报酬，这意味着把天主教的教阶制提升为社会秩序的法律。按工效定能力，这意味着把作坊变为圣物收藏室，把整个市民生活变为僧侣的王国。”

他在雷博从“介绍”中所作的上述摘录中发现了这样一段话：

“这样就会真正出现一个全世界教会……全世界教会既掌管宗教事务，又掌管世俗事务……科学是神圣的，实业是神圣的……一切财产都是教会的财产，一切职业都是宗教的职能，都是社会教阶制的一级——按能力计报酬，按工效定能力。”

显然，格律恩先生只要把这段引文前后倒置一下，把前面那些话变成从结尾那句话做出的结论，就可以得出他那句完全不可理解的话来。

格律恩用来复制圣西门主义的方法是“如此的紊乱和混杂”，以致于他在第90页上把“实践的信条”变为“精神的无产阶级”，他又把这个“精神的无产级”变为“精神的教阶制”，而把“精神的教阶制”变为教阶制的最上层。如果他哪怕是只读过“介绍”，那末他也一定会看到，“新基督教”中的宗教观念联系到capacité〔能力〕如何确定的问题时，必然导致对教阶制及其最上层的承认。

格律恩先生对1828—1829年出版的“圣西门学说介绍”进行的全部研究和批判，只限于一句话：à　chacun　selon　sa　capacité, à　chaque　capacité　selon　ses　oeuvres〔按能力计报酬，按工效定能力〕。除此以外，至于“生产者”[145]和“组织者”，他几乎连一产供销也没有提到。他把雷博的著作浏览了一遍，在“圣西门主义的第三个时期”这一章中，在第126页上（施泰因，第205页）发现了以下这一段话：

“……几天以后，‘地球报’以‘研究圣西门学说的报纸’为副标题开始出版了，而这个学说在它的第一页上被简述如下：

宗教

科学　 实业

普遍的联合。”

格律恩先生从上面说过的那一论点直接跳到1831年，同时对雷博的话进行了如下的加工（第91页）：

“圣西门主义者用以下的公式表达了自己的体系，这个公式主要是由巴札尔表述的：

宗教

科学　 实业

普遍的联合。”

格律恩先生省略了三个论点，这三个论点也写在“地球报”[146]的标题中，而且都是关于实际的社会改革的。在施泰因和雷博的著作中也可以看到这三个论点。格律恩这样做，为的是把报纸的那个简单的招牌变为圣西门体系的“公式”。关于上面所说的那个“公式”是写在“地球报”的标题中这一点，他闭口不谈，他先把标题的本文加以歪曲，然后就能用一种狡黠的批评意见——宗教被放在最上面——把整个圣西门主义消灭。但是，他本来可以在施泰因的著作中看到，“地球报”上所说的完全是另外一回事。“地球报”包含着——不过格律恩先生不可能知道它包含着什么——对于现存制度、特别是它的经济制度的最详尽的和最严肃的批判。

格律恩先生究竟从哪里得到了新的而且重要的消息，说这四个词的“公式”“主要是由巴札尔”表述的呢，这一点很难断定。

格律恩先生突然从1831年1月又回到1830年10月：

“在巴札尔时期〈这个时期是从哪里来的？〉，在七月革命以后不久，圣西门主义者向议院简短而详尽无遗地申述了他们的信仰主张，以反击杜班先生和摩干先生的攻讦，因为这两个人从讲台上责难他们，说他们宣传共产共妻。”

然后格律恩先生引证了这个文告的本文，并加上了以下的说明：

“这一切是多么的合理和慎重！这个提交议院的文告是由巴札尔草拟的。”（第92—94页）

至于后面这个意见，施泰因在第205页上说道：

“从这文件的形式和风格看来，我们和雷博都毫不犹豫地认为，它与其说是安凡丹起草的，不如说是巴札尔起草的。”

雷博在第123页上说道：

“根据这个文件的整个形式和它的温和的口吻很容易看出，它与其说是根据巴札尔的同事的倡议写成的，不如说是根据巴札尔的倡议写成的。”

雷博推测说，这个文件与其说是由安凡丹倡议写成的，不如说k是巴札尔倡议写成的，格律恩先生则把这个推测大胆机智地变为肯定的判断，说这个文件完全是由巴札尔草拟的。完成这个文件的媒介是雷博著作（第122页）的译文：

“杜班和摩干两位先生从讲台上宣布说，形成了一个宣传共产共妻的宗派。”

格律恩先生只是删掉了雷博所指出的具体日期，而代之以“在七月革命以后不久”等字样。一般说来，年代对于格律恩力求用来摆脱自己的前人的那些手法是一个不适合的因素。在这里，他把自己和施泰因区别开来的手法就是：把施泰因的注解中的话搬到正文中来，删去文告的开始部分，把fonds　de　production（生产资本）译作“不动产”，而把classement　social　des　individus（个人的社会阶级划分）译作“单个人的社会秩序”。

随后是关于圣西门学派的历史的一些草率的意见，这些意见也用施泰因、雷博和路·勃朗著作中的词句做成的镶嵌艺术品，就像我们在上面所看到对圣西门生平的描写一样。关于这一点，我们请读者自己去查对一下格律恩先生的著作。

格律恩先生关于巴札尔时期的、即从圣西门逝世到第一次分裂这段时期的圣西门主义所能说的一切，我们都已经告诉了读者。现在格律恩先生可以运用他的美文学式的批判的法宝，把巴札尔叫作“拙劣的辩证论者”，并且继续写道：

“但是共和主义者就是这样。卡托和巴札尔——他们只擅长于死；如果他们不是用短剑把自己刺死，那末他们必定死于心脏破裂症。”（第95页）

“在这次争论之后几个月，他〈巴札尔〉就患了心脏破裂症。”（施泰因，第210页）

像勒瓦瑟尔、卡诺、巴莱尔、比约－瓦廉、邦纳罗蒂、戴斯特、达尔让松等等这些共和主义者的例子，可以说明格律恩先生的意见有几分正确的地方。

后面紧跟着是一些关于安凡丹的庸俗的句子。在这里我们只来看看格律恩先生的以下的发现：

“难道这个历史现象的例子没有十分清楚地表明宗教只不过是感觉论？难道没有表明唯物主义可以大胆地要求和神圣的信条具有同一个来源？”（第97页）

格律恩先生洋洋得意地环顾了一下：“谁曾经想过这一点？”如果人们在“哈雷年鉴”以前谈到浪漫主义者问题时“没有想过这一点”，他是决不会“想过这一点”的。但是，本来可以指望，从那时候起格律恩先生在思想方面可能已经前进了。

正如我们所看到的，格律恩先生对于圣西门主义者所作的全部经济批判一无所知。然而为了对于圣西门学说中的经济结论（关于这些结论他在上面已经胡思乱想过了）也发表一点意见，他利用了安凡丹的话。问题在于，他在雷博（第129页及以下各页）和施泰因（第206页）那里发现有安凡丹的政治经济学的摘录，但是他在这里显然也是把问题歪曲了：他把生活必需品的税收的废除——雷博和施泰因根据安凡丹的意见，正确地认为这是从继承法草案中得出的结果——变为和这个草案并列的一个单独的、独立的措施。他的创作力还表现在：他颠倒了年代的顺序，首先叙述神甫安凡丹和美尼尔芒坦[147]，然后叙述经济学家安凡丹，但是他的先辈却把安凡丹的经济著作同巴札尔时期，即同安凡丹为之写这些著作的“地球报”联系起来观察[148]。如果说在这里他引来巴札尔时期是为了说明美尼尔芒坦时期，那末后来，当他谈到政治经济学和米·舍伐利埃的时候，便把美尼尔芒坦时期引来。“新书”[149]给他这样作提供了一个借口：雷博推测这本书的作者是米·舍伐利埃，他却按照自己的习惯把这种推测变为肯定的判断。

这样，格律恩先生就“全面地”（第82页）阐述了圣西门主义。他履行了他“不把自己的批评扩展到圣西门主义者的文献”（同上）的诺言，因此他就毫无批判地纠缠在另外一种“文献”上，即纠缠在施泰因和雷博的著作上了。可是，他却告诉我们一些关于米·舍伐利埃在1841—1842年——当时舍伐利埃早已不是圣西门主义者了——时期的政治经济学讲义的见解。格律恩先生在论述圣西门主义的时候，就已经在“两大陆评论”杂志中看到了对于这些讲演的批评，他利用这种批评时，竭力采取他以前利用施泰因和雷博的著作时所采取的那种手段。在这里我们只举出一个有关他的批评的洞察力的典型：

“他在那里肯定地说，生产不足。只有陈腐的、片面的老经济学派才能提出这样的意见……在政治经济学还不懂得生产取决于需要之前，这门所谓的科学不会生出新鲜的嫩芽。”（第102页）

我们看到，从“真正的社会主义”那里剽窃了关于需要和生产的术语的格律恩先生，是如何巍然高耸于一切经济学文献之上。更不必说，他在每个经济学家那里都可以读到：供应也取决于需求，也就是说，生产取决于需要；在法国甚至有一个特殊的经济学派，即西斯蒙第派，这个学派想建立生产对需要的另一种依赖关系，这种关系不同于那个本来就通过自由竞争而实现的关系，同时，这个学派同格律恩先生所攻击的那些经济学家有极尖锐的矛盾。可是，后来我们看到，格律恩先生成功地利用了托付给他的资本——生产和需要的统一。

格律恩先生用他从施泰因和雷博那里抄来的引文、被他用水冲淡了的、捏造的和用花言巧语装饰起来的引文使读者感到厌倦，为了解除读者的倦意，他为读者放了一场飞溅着青年德意志派的火星、闪耀着人道主义的火光、放射着社会主义的光辉的焰火。这场焰火如下：

“作为社会体系的整个圣西门主义不是别的，而是天赐的乌云倾泻在法国土地上的思想的暴雨（前面，在第82—83页写道：“发光的物体，但仍然作为一团混乱的光〈！〉，而不是作为井然有序的光”！！）。这是一种同时产生了最惊人的和最滑稽的行动的景象。作者自己还在上演之前就已经死了，而一个导演在演出的时候死了；其他的导演和所有的演员都卸了装，急忙穿起自己平日的便服回家去了，并且装作什么事情都没有发生的样子。这是一幅有趣的、最后有些混乱的景象；有几个演员把它画成了讽刺画，——全部情况就是如此。”（第104页）

海涅骂他的应声虫骂得很对：“我播下的是龙种，而收获的却是跳蚤。”

傅立叶主义

除了从“四种运动”[150]中翻译过来的几个谈爱的地方外，我们在这里所看到的也不外是施泰因早已较群细地叙述过的东西。格律恩先生利用在傅立叶很久以前就已经有几百个著作家说过的一个论点来对付道德：

“在傅立叶看来，道德不外是想压制人的情欲的一个有系统的企图。”（第147页）

基督教的道德从来没有给自己下过另外的定义。格律恩先生毫不注意傅立叶对现代农业和实业的批评，而对于傅立叶对商业的批评，他也只满足于从“四种运动”中的一章（“政治经济学的发生和关于商业的争论”，“四种运动”第332、334页）的“序言”中翻译几个一般原理。往下在谈到法国革命的时候从“四种运动”中摘录了几段，也从“论协作”[151]中摘录了一段，并引用了施泰因的著名的文明表。于是，傅立叶思想中的批判部分，一个最重要的部分，就被非常仓促地、极为肤浅地用二十八页逐字逐句的翻译叙述出来，而且这些翻译，除少数例外，都只是一些最一般和最抽象的东西，把重要的和不重要的东西混杂起来。

然后，格律恩先生转而叙述傅立叶的体系。在施泰因所引证过的休罗阿的著作中对这个体系早已作了较全面和较好的叙述。诚然，格律恩先生认为把自己关于傅立叶的“丛书”的深刻见解叙述出来是“绝对必要的”，但是在这方面他所能做的只是：从傅立叶的原著中逐字地翻译一些引文，然后，我们在下面就会看到，杜撰一些关于数的本性的美文学式的词句。他根本不想证明，傅立叶怎样写出了这些丛书，他和他的学生如何编成这些丛书；他丝毫也没有解释这些丛书的内部结构。这些结构，也像黑格尔的方法一样，要想加以批评，首先就必须指明它们如何构成，从而证明你掌握了它们。

最后，格律恩先生把施泰因在某种程度上强调过的一点：tra-vail　répugnant〔讨厌的劳动〕和travail　attrayant〔诱人的劳动〕之间的对立，完全放到最次要的地位。

格律恩先生对傅立叶的批判是全部论述中的重点。请读者回忆一下我们已经在以上说过的格律恩的批判的来源，现在我们就来举出几个例子来说明一下格律恩先生怎样首先采纳了“真正的社会主义”的原理，然后又怎样把这些原理加以夸张和歪曲。未必需要再来叙说，傅立叶所坚持的关于资本、天才和劳动之间的区分，为卖弄聪明者提供了最丰富的材料，在这里可以无止境地空谈关于这种区分的不可能性和不公正性、关于雇佣劳动的发生等问题，而完全不根据劳动和资本之间的现实关系来批判这种区分。还在格律恩先生之前，蒲鲁东就再好不过地叙述了这一切，但是甚至蒲鲁东当时也没有触及问题的本质。

格律恩先生对傅立叶的心理学的批判，也和他的全部批判一样，是从“人的本质”中取来的：

“因为人的本质就是一切中的一切。”（第190页）

“傅立叶也诉诸这个人的本质，他在十二个欲望的表中按照自己的方式向我们揭露了人的本质的内部寓所〈！〉，而且他同一切正直的和有理智的人一样，希望使人的内在本质在现实中、在实践中体现出来。内部的东西也一定会在外部表现出来，因此，内部的和外部的之间的差别一般应被消除。在人类历史上，社会主义者辈出，如果我们根据这个标志来辨认他们……对于鉴别他们之中的每个人来说，重要的只是他对人的本质的理解。”（第190页）

或者，更确切些说，对于“真正的社会主义者”来说，重要的只是把关于人的本质的思想悄悄塞给每个人，并且把社会主义的各种阶段变为人的本质的各种哲学概念。这种非历史主义的抽象迫使格律恩先生宣布：内部的和外部的之间的任何差别归于消灭，从而使人的本质的继续存在受到威胁。不过有一点令人莫解，为什么德国人如此令人难以置信地夸耀自己关于人的本质的智慧，虽然他们的全部智慧、对于三个普遍特性——悟性、心灵和意志——的承认从亚里士多德和斯多葛派时起就已是尽人皆知的了。格律恩先生从这个观点出发责难傅立叶，说他把人“分为”十二种欲望。

“关于这个表的完备性，从心理学上说，我不打算多费笔墨；我认为它是有缺陷的〈因而读者，“从心理学上说”，可以放心〉。这一打欲望是否能向我们解释清楚什么是人？根本不能。傅立叶完全可以只指出五种感觉来。在这些感觉中包含着整个的人，只要能说明它们，只要能够解释它们的人的内容就行了〈仿佛这个“人的内容”完全不依赖于生产的阶段和人们的交往〉。此外，人甚至完全包含在一种感觉中，包含在感性中，他的感觉不同于动物的感觉”，等等。（第205页）

我们看到，在这里格律恩先生在整本书中如何第一次试图从费尔巴哈的观点来谈傅立叶的心理学。我们也看到，这个“包含”在真实的个体的一个唯一的特性中、并且被哲学家根据这个特性来加以解释的这个“整个的人”是怎样一种幻想；这个不是从其现实的历史活动和存在来加以观察，而是从其耳垂或某种不同于动物的另一特征中引伸出来的“人”，一般究竟是怎样一种人。这种人“包含”在自身中，如同自己的脓疮一样。人的感受性具有人的而不是动物的性质，这个启示当然不仅把任何心理学上的解释的企图变为多余的，同时也是对一切心理学的批判。

格律恩先生可以毫不费力地批评傅立叶对爱的解释，因为格律恩在判断他对现代的爱的关系的批评时，是以傅立叶用来为自己创立关于自由恋爱的观念的那些幻想为根据的。作为一个真正的德国庸人，格律恩先生把这些幻想信以为真。其实，他所信以为真的也只是这样一些幻想。如果他想研究体系的这一方面，那末就不能理解，为什么他不研究傅立叶的教育观点，这些观点是这方面的精华，并且包含着最天才的观测。总之，从格律恩先生关于爱的论断中可以清楚地看出，他作为一个真正的青年德意志派的美文学家，从傅立叶的批评中吸取的东西很少。他认为，从消灭婚姻出发还是从消灭私有制出发，都无关紧要，因为这一方面的消灭必然会引起另一方面的消灭。但是，只有具有纯粹美文学式的幻想的人，才希望不从资产阶级社会中目前实际存在着的婚姻瓦解的形式出发，而从另一种婚姻瓦解的形式出发。在傅立叶那里他会看到，傅立叶从来只是从生产的改造出发的。

格律恩先生感到奇怪，处处从倾向（傅立叶称之为吸引力）出发的傅立叶作了各种“数学”尝试，因此他在第203页上把傅立叶称为“数学的社会主义者”。即使格律恩先生对傅立叶的生活环境抛开不谈，他也应当认真地研究一下吸引力：那时他很快就会相信，没有计算就不可能更准确地确定这种自然关系。然而他没有这样做，而是用美文学式的、掺合着黑格尔傅统的攻击性的演说来反对数字，在这里有这样几段话：

傅立叶“在计算你的不正常的味觉的分子”——

实在妙！——他又写道：

“被如此残酷迫害的文明是以无情的九九表为基础的……数是某种不确定的东西……什么是一？一不会静止不动，它将成为二、三、四”——

总之，它很像德国的乡村牧师，在没有娶到老婆和生出九个孩子之前是“不会静止不动”的……

“数杀害了一切本质的和现实的东西。什么是一半理智、三分之一真理？”

他可以同样有效地问：什么是变成绿色的对数？……

“在有机发展的情况下，数失去了理智”——

这是生理学和有机化学所依据的一个原理（第203、204页）。

“谁把数当作物的尺度，他将成为利己主义者，——不，他已经是利己主义者。”

他认为有可能把他从赫斯那里剽窃来的（见上文）命题加以夸张并和这个原理结合起来：

“傅立叶的整个组织计划只是以利己主义为基础的……傅立叶正是文明利己主义的最坏的表现”（第206、208页）

他立即就来证明这一点，同时讲述了在根据傅立叶的原则建立的世界上，最穷的人每天吃四十样菜，在那里人们每天吃五顿饭，而人的寿命延长到一百四十四岁等等。傅立叶天真幽默地用人的生活的宏伟想像来和复辟时期人们的庸碌无为的习气相对抗，可是格律恩先生因此便找到了一种借口，从这一切当中抓住那些最天真的方面，给它加上道德的庸俗的注释。

在读格律恩先生对傅立叶关于法国革命的观点的责难的时候，我们就预先觉察到他对于革命时期的理解：

“如果四十年前〈他代表傅立叶说话〉人们就知道协作，那末就可能避免革命。但是，为什么〈格律恩先生问道〉杜尔哥大臣知道劳动权利，而路易十六的头仍然从断头台滚下来？要知道，利用劳动权利来偿还国债，要比利用鸡蛋来偿还容易。”（第211页）

格律恩先生只是忽略了一件小事情，即杜尔哥所说的劳动权利是自由竞争，而要确立这种自由竞争，就必须实行革命。

格律恩先生可以简单地用一句话来表达他对傅立叶的全部批评，即傅立叶根本没有对“文明”作“彻底的批评”。为什么傅立叶没有这样做？请听：

“批评只涉及到文明的各种表现，而没有涉及到它的基础；作为某种现存的东西，文明被形容得可厌又可笑，但没有对它的根源进行研究。不论是政治还是宗教都没有受到批判，因此人的本质仍然是未经考察的。”（第209页）

可见，格律恩先生在这里把现实的生活关系说成是表现，而把宗教和政治说成是这些表现的基础和根源。从这个陈旧的命题的例子可以看出，“真正的社会主义者”如何为了对抗法国社会主义者对现实的描绘，而把德国哲学家的思辨词句作为最高真理提出来，而且竭力把自己的对象，即人的本质，同法国人对社会的批评的结果联系起来。不言而喻，如果宗教和政治被当作物质生活关系的基础，那末在最终的审判中一切都会归结为对人的本质的研究，即归结为人关于自身的意识。同时我们又看到，对格律恩先生来说，不论抄录什么反正都是一样的；在另外一个地方，以及在“莱茵年鉴”中，他按照自己的方式把“德法年鉴”中关于citoyen〔公民〕和bourgeois〔资产者〕［注：在这里是指市民社会的一分子。——编者注］之间的关系的论述，以及与上述命题正相反的东西攫为己有。

我们会把格律恩对关于生产和消费的论点（这是“真正的社会主义”给格律恩先生的遗训）的叙述留到最后来谈。这个叙述是一个显著的例子，它说明格律恩先生如何把“真正的社会主义”的原理作为准则来衡量法国人的活动，说明他如何搬用这些完全含糊不清的原理，从而使它们变成了废话。

“在理论上和在外部现实中，生产和消费可以在空间和时间中彼此分开，但是按其本质来说，它们是没有区别的。难道某种最普通的手工工作，例如烤面包，不是生产吗？这种生产对于数百个其他的人来说是消费。甚至对于烤面包者本人来说它也是消费，他也需要面包、水、牛奶、鸡蛋等等。难道对于鞋匠和裁缝来说鞋子和衣服的消费不是生产吗？……难道我在吃面包的时候不是也在生产吗？我生产很多东西：我生产磨粉机、酸面槽、炉子，因而也生产犁、耙、链子、磨粉机的齿轮、细木工制品、石匠的制品〈“因而”也生产细木匠、石匠和农民，“因而”也生产他们的双亲，“因而”也生产他们的祖先，“因而”也生产亚当〉。难道我在生产的时候不是也在消费吗？当然要消费，而且大量地消费……在我读书的时候，当然，我首先消费多年劳动的产品；当我保存它或毁坏它的时候，我就是在消费造纸厂、印刷厂和装订工人生产的东西和劳动。但是，难道这时候我什么也没有生产？我也许生产新的书，因而也生产新的纸张、新的活字、新的印刷油墨、新的装订工具；如果不只是我读它，如果还有另外一千个人也在读它，那末我们由于我们的消费而生产新的版本，也就是说生产发行新版本所必需的一切材料。生产这一切的人也需要大量的原料，这些原料应当被生产出来，并且只有由于消费才能被生产出来……总而言之，工作和使用是没有区别的。只有我们的颠倒的世界把它们彼此割裂开来，在它们之间放上价值和价格的概念，并用这种概念把人和社会分为两半。”（第191、192页）

实际上，生产和消费往往处于互相矛盾之中。然而，据说只要能正确地解释这种矛盾，只要能理解生产和消费的真正的本质，就足以确立二者的统一和消除任何矛盾。这个德意志意识形态的理论原来是用以迁就现存世界的；生产和消费的统一，用现代社会的许多例子来证明，是存在于自身的。格律恩先生首先证明，在生产和消费之间一般地存在着一种关系。他谈论的是：如果没有生产大礼服和面包，他就不可能穿大礼服或者吃面包，而且，在现代社会中有生产大礼服、鞋子、面包的人，而另外一些人则是这些物品的消费者。格律恩先生认为这个观点是新的。他用一种经典式的、美文学式的、意识形态的语言把这个观点表达出来。例如：

“有人认为，享用咖啡、糖等等纯粹是消费；然而，难道这种享用在殖民地那里不是生产吗？”

他可以同样成功地问：对于黑奴来说这种享用不是亨受［注：双关语：Genuβ有“享用”之意，也有“享受”之意。——编者注］鞭子的滋味吗？在殖民地这种享用不是生产毒打吗？我们看到，这种浮夸的表现方法只能导致为现存条件作辩护。格律恩先生的另一个论点是：当他生产的时候他也在消费，即消费原料和一切生产费用；一句话，不能无中生有，人需要材料。在任何一本政治经济学著作中关于再生产的消费那一章中，他都可以看到，在这种关系中产生出多么复杂的相互联系，只要不像格律恩先生那样满足于没有皮革就制不出皮鞋这样一个庸俗的真理。

因此，格律恩先生方才已认识到：为了消费，就应当生产，在生产的时候要消费原料。当他想证明他消费时就在生产的时候，他就要遇到真正的困难了。在这里格律恩先生毫无成效地企图多少弄懂一点需求和供给之间的最平凡最普通的关系。他理解到：他的消费，即他的需求，产生新的供给。但是他忘记了，他的需求应当是有效的需求，他应当为他所需要的产品提供等价物，以便由此引起新的生产。经济学家们也援引消费和生产的密切联系，援引需求和供给的绝对同一性，而他们正是想证明，永远不会有生产过剩；但是他们并没有像格律恩先生那样，讲出这样一些不通的和庸俗的话来。其实，一切贵族、僧侣、食利者等等，自古以来就是这样证明说他们是生产的。格律恩先生还忘记了，现在生产面包是用蒸汽磨，而从前是用风力磨和水力磨，更早的时候是用手推磨；生产面包的这些不同的方式完全不取决于他吃面包这一简单的行为，因此我们在这里看到的是生产的历史发展，而“大规模生产的”格律恩先生却完全没有想到这一点。格律恩先生甚至也没有想到，随着这些不同的生产阶段产生的还有生产和消费之间的各种关系，以及二者之间的各种矛盾；他没有想到，如果不研究这些生产方式中的每一种方式和以此为基础的整个社会制度，就不可能了解这些矛盾，而这些矛盾只有通过这种生产方式和这种制度的实际改变，才能得到解决。如果说，格律恩先生就他的另一些例子的庸俗性来看，已经比那些最普通的经济学家低得多，那末他以自己这个读书的例子却证明他们比他要“合乎人情”。他们根本没有要求他在读了某一本书之后立即生产一本新的书！他们只希望他以此来生产自己的知识，从而一般地对生产起有益的影响。格律恩先生省略了一个中间要素，即省略了现款支付——而由于他随便离开了这种支付，就把它变成多余的了，但是只有通过这种支付，他的需求才是有效的——因而就把再生产的消费变成了某种怪异现象。他醉心于读书，只要他一读书，就使得铸字工人、造纸厂的厂主和印刷工人有可能去生产新的铅字、新的纸张、新的书籍。仅仅他的消费就可以偿还他们一切生产费用。不过，我们已经充分地证明了，格律恩先生能够怎样巧妙地从旧书中读出新书，以及他作为新纸张、新铅字、新印刷油墨和新装订工具的生产者，对于商业界做出了怎样的贡献。格律恩的著作中的第一封信的结束语是：“我打算投身于实业。”格律恩先生在整本著作中的任何地方都没有违背自己的这句格言。

那末格律恩先生的全部活动究竟是什么呢？为了证明“真正的社会主义”关于生产和消费一致性的原理，格律恩先生采纳了政治经济学关于需求和供给的最庸俗的原理；而为了利用需求和供给这两个概念来达到自己的目的，他删去了其中必要的中间环节，从而把它们变为最纯粹的幻想。可见，所有这一切的中心思想仅仅是要不学无术地和空想式地把现存制度神圣化。

格律恩的社会主义结论是更具代表性的，它仍然是他的德国先辈们所说过的话的结结巴巴的转达。生产和消费是各自分开存在的，因为我们的颠倒的世界把它们彼此割裂开来。我们的颠倒的世界怎样作到这一点的呢？它在二者之间插入了某种概念。因而把人分为两半。它不以此为满足，还把社会、即把它自身也分为两半。这个悲剧发生在1845年。

生产和消费的一致性在“真正的社会主义者”那里最初的意思是：活动本身应当提供享受（当然，在他们那里这纯粹是一种幻想的观念），后来这种一致性却被格律恩先生解释为：“消费和生产从经济学上来说应当彼此抵销”（第196页），不应当有超过直接消费需要的剩余产品，如有这样情况，显然一切运动都会停止。所以他傲慢地责难傅立叶，说他想以生产过剩来破坏这种一致性。格律恩先生忘记了，生产过剩只是由于它影响产品的交换价值才引起危机，然而不仅在傅立叶那里，就是在格律恩先生所建立的那个十全十美的世界中也看不见这种交换价值。像这种庸俗的蠢话，可以说，只有“真正的社会主义”才说得出来。

格律恩先生往往非常得意地重复他对“真正的社会主义”关于生产和消费的理论所作的注释。例如，他在谈到蒲鲁东的时候写道：

“如果你宣传消费者的社会自由，你就会得到生产的真正平等。”（第433页）

没有比这种宣传更容易的了！错误迄今只在于：

“消费者是没有受过教育的，没有知识的，不是所有的人都像人一样地消费。”（第432页）“这个观点——根据这个观点，消费是生产的标准，而不是相反——是迄今存在着的一切经济观点的死亡。”（同上）“在人们真正团结一致的情况下，甚至每个人的消费都以一切人的消费为前提这个原理也会成为真理。”（同上）

在竞争的范围内，每个人的消费plus　ou　moins〔或多或少地〕是以一切人的不断的消费为前提的，正如每个人的生产以一切人的生产为前提一样。问题只在于，这种情况是如何发生，怎样发生的。格律恩先生仅仅用关于人的消费、关于对“消费的真正本质”的认识的道德公设来回答这个问题（第432页）。由于他对于生产和消费的真实关系一无所知，所以他只好躲到“真正的社会主义”的最后避难所——人的本质——中去。因此他必然不以生产为出发点，而以消费为出发点。如果从生产出发，那末就应当考虑生产的实际条件和人们的生产活动。如果从消费出发，那末可以满足于宣称现在人们不“像人一样地”消费，满足于关于“人的消费”、关于用真正消费的精神进行教育的公设以及诸如此类的空洞词句，而丝毫不去考虑人们的现实的生活关系和他们的活动。

最后还需要再提一下，正是那些以消费为出发点的经济学家是反动分子，他们忽视了竞争和大工业的革命方面。

“目光短浅的卡贝老头”和格律恩先生

格律恩先生用以下的话结束了他对傅立叶学派和雷博先生的文不对题的述评：

“我想唤起劳动组织者对自己的本质的意识，我想历史地向他们指出，他们是从哪里来的……这些低能儿……他们从自己本身中没有产生任何一点思想。以后我可能有机会来对付雷博先生，不仅是对付雷博先生，而且还要对付塞伊先生。老实说，前者不算很坏，只是有点愚蠢；后者更加愚蠢，他是一个有学问的人。

因此。”（第260页）

格律恩先生所采取的角斗士的姿态，他对雷博的威胁，对学问的蔑视，他的响亮的诺言，所有这一切都是他打算要完成伟大事业的可靠迹象。由于我们完全掌握了“对他的本质的意识”，所以根据这些迹象就已经猜测到，格律恩先生准备在这里作一次最惊人的抄袭。在了解他的手法的人看来，他的喧嚣是动机不纯的，始终是一种狡猾伎俩。

“因此”：

下面一章的标题是：

“劳动组织！”

“这种思想在哪里产生的？在法国。究竟怎样产生的？”

还有一个小标题：

“18世纪的回顾”

格律恩先生的这一章“在哪里产生的？在法国。究竟怎样产生的？”读者马上就会知道。

再一次提醒读者，格律恩先生打算用彻底的、纯粹德国式的、历史的论证来唤起法国的劳动组织者对自己的本质的意识。

因此：

格律恩先生虽然已经看到——他早已看到——卡贝“目光短浅”，他的“使命早已完成”，但这并非意味着，“一切都自然地结束了”。相反地，他赋予卡贝以新的使命——用一些任意摘录的引文为格律恩式的德国18世纪社会主义运动史制造一个法国的“背景”。

他从什么开始呢？——从“生产性的”读书开始。

卡贝在自己的“伊加利亚旅行记”第12章和第13章中十分零乱地援引了一些新旧权威人士所发表的有利于共产主义的言论。他的目的决不在于描绘整个的历史运动。对法国资产者来说，共产主义是某种可疑的人物。卡贝说，好吧，我向各位来引证一切时代中最可敬的人的供词，这些人很好地陈述了我的被保护人［注：“我的被保护人”是指共产主义。——译者注］的性质；卡贝在这里以辩护人的姿态出现。他甚至把对他的被保护人不利的供词变为有利的。辩护人发言是不必要分辨历史真相的。如果某个名人偶尔失言反对货币，反对不平等、财产，反对社会弊端，那末卡贝便抓住这句话，让他重复一遍，把这句话变为这个人的信仰的象征，把它刊登出来，鼓着掌并以含有讽刺味的善意向他的烦恼的资产者说：“请听，请听，难道他不是共产主义者？”他没有放过任何人——不论是孟德斯鸠、西哀士、拉马丁，甚至基佐；一切人都malgré　eux〔出乎本愿地〕成为共产主义者。Voilà　moncommuniste　tout　trouvé！〔看，我又找到了一个共产主义者！〕

格律恩先生在生产情绪高涨时埋头于阅读引文，这些引文是卡贝为了说明18世纪的特征而收集的；他丝毫也不怀疑这一切的正确性，他把自己关于偶然在卡贝著作的一页上相遇的著作家之间的神秘联系的幻想献给读者，用青年德意志派的美文学式的污水来浇拌这堆混合物，并用上面所说的那个标题作为这个混合物的绰号。

因此：

格律恩先生

格律恩先生以下面一段话开始了自己的评论：

“社会思想不是从天上掉下来的，它是有机地、即通过逐渐发展而产生的。在这里我不可能叙述它的全部历史，不可能从印度人和中国人开始，然后转向波斯、埃及和犹太，并在希腊人和罗马人那里探询出他们的社会意识是怎样的，查究基督教、新柏拉图主义和教父学，倾听中世纪和阿拉伯人，研究宗教改革和新兴哲学，一直探索到18世纪。”（第261页）

卡贝

卡贝以下面一段话开始自己的引证：

“你们这些反对集体制的人断言：有利于集体制的只有一些偶然的、肤浅的和不值得信任的意见。那末，就让我在你们面前询问一下历史以及所有的哲学家吧：请听！我不来对你们谈及许多实行过财产共有制的古代民族！也不来谈及希伯来人……埃及的祭司、米诺斯……莱喀古士和毕达哥拉斯……孔夫子和琐罗斯德，最后两人之中，前者在中国宣布了这个原则，后者在波斯宣布了这个原则。”（“伊加利亚旅行记”第2版第407页）

在我们所引证的那几处之后，卡贝转而谈到希腊和罗马的历史，查究基督教、新柏拉图主义、教父学、中世纪、宗教改革、新兴哲学。参看：卡贝，第471—482页。格律恩先生把这十一页的抄录工作交给别的“更有耐性的人去做，如果书籍上的灰尘没有掩盖住他们心中的必要的〈当然是为抄录所必要的〉人道主义的话”（格律恩，第261页）。只有谈到阿拉伯人的社会意识的那些话是属于格律恩先生的。我们焦急地等待着他关于这一点的启示。“我只讲讲18世纪。”我们随着格律恩先生来考察一下18世纪，不过预先要指出一点，格律恩所强调的那些话，几乎完全是卡贝所强调的那些话。

格律恩先生：“感觉论的创始人洛克说：谁要占有超过满足自己要求所必需的东西，他就是越出了理性的界限，并违犯了起码的正义，就是盗取别人的财产。任何的盈余都是篡夺，穷人忍饥挨饿的样子应当在富人的内心引起良心的苛责。发抖吧，腐化堕落、挥霍无度、贪图享乐的人们！要知道，不幸的、丧失了必需品的人总有一天会真正认识到人的权利。欺骗、背信弃义、自私自利造成了财产不平等，财产不平等造成人类的不幸，同时，一方面把一切苦难和财富堆集在一起，另一方面把一切灾难和贫穷堆集在一起。因此哲学家应当把货币的使用看作是人类发明能力的最有害的臆造之一。”（第266页）

　 　 卡贝：“请听吧，洛克在其名著‘市民政府’中高呼：‘谁要占有超过满足自己要求所必需的东西，他就是越出了理性的界限，并违犯了起码的正义，就是盗取别人的财产。任何的盈余都是篡夺，穷人的样子应当在富人的内心引起良心的苛责。发抖吧，腐化堕落、挥霍无度、贪图享乐的人们！要知道，不幸的、丧失了必需品的人总有一天会真正认识到人的权利。’请听，他接着写道：‘欺骗、背信弃义、自私自利造成了财产不平等，财产不平等造成人类的不幸，同时，一方面把一切罪恶和财富堆集在一起，另一方面把灾难和贫穷堆集在一起。’〈格律恩先生把这句话变成了荒唐的话。〉因此哲学家应当把货币的使用看作是人类发明能力的最有害的臆造之一。”（第485页）

格律恩先生从卡贝的这些引文中得出结论说，洛克是“货币制度的反对者”（第264页），是“货币和一切超外需要的财产的最开明的反对者”（第266页）。很遗憾，洛克恰好是货币制度的最早的科学保卫者之一，是对流浪者和穷人进行严惩的积极赞助者，是现代政治经济学的doyens〔老前辈〕之一。

格律恩先生：“莫斯地方的主教博胥埃在自己的著作‘从圣经引伸出的政治学’中就已经写道：‘如果没有政府〈没有政治——格律恩先生的可笑的补充〉，土地和一切财富就会像空气和阳光一样成为一切人的公共财产；根据固有的自然法，任何人都没有占有任何东西的特权。万物属于一切人，私有制是市民当权的结果。’一个生活在17世纪的僧侣能够说出这样的思想，这样的观点，是够正直的了！同样，一个仅仅由于一首席勒的讽刺诗而闻名的〈即对格律恩先生来说是闻名的〉德国人普芬多夫说道：‘现在的财产不平等是一种非正义性，这种非正义性可能由于富人的无耻和穷人的怯懦而引起其他的不平等。’”（第270页）格律恩先生补充说：“但是，我们不打算离开主题，还是继续来谈法国吧。”

卡贝：“请听德国的自然法的教授，斯德哥尔摩和柏林的国务参事德·普芬多夫男爵怎样讲；他在关于自然法和国际法的著作中驳斥霍布斯和格劳修斯关于君主专制政体的学说，宣布自然平等、博爱、财产共有，并且承认私有制是人的制度，它产生于友好的分割，分割的目的是保证每个人特别是工作者有固定的财产，不管是共同的或分开的，因此，他也承认现在的财产不平等是一种非正义性，这种非正义性只是的由于富人无耻和穷人的怯懦而正在引起其他的不平等。〈格律恩先生把这句话翻译得毫无意义〉

而莫斯地方的主教博胥埃，法国太子的太师，著名的博胥埃不是也在他为太子写的著作‘从圣经引伸出的政治学’中承认，如果没有政府，土地和一切财富就会像空气和阳光一样成为一切人的公共财产；根据固有的自然法，任何人都没有占有任何东西的特权；万物属于一切人，私有制是市民当权的结果。”（第486页）

格律恩先生的“离开”法国主题的地方就在于，卡贝引证一个德国人的话，而格律恩甚至按照法国人的错误的缀字法拼写德国人的名字。他的那些修改就已使人感到惊讶，更不必说他译错和遗漏的那些地方了。卡贝先谈普芬多夫，而后谈博胥埃；格律恩先生先谈博胥埃，而后谈普芬多夫。卡贝把博胥埃当作名人；格律恩先生则称他为“僧侣”。卡贝引证普芬多夫的话时，称呼他的封号；格律恩先生则坦白地宣称，普芬多夫只是由于一首席勒的讽刺诗而闻名。现在对他说来，普芬多夫是由于卡贝的引证而闻名了，原来这个目光短浅的法国人卡贝不仅比格律恩先生较透彻地研究了自己的同乡，而且较透彻地研究了德国人。

卡贝说：“我急于转而介绍18世纪的伟大的哲学家，并从孟德斯鸠开始。”（第487页）格律恩先生为了弄通孟德斯鸠而从描写“18世纪的立法天才”开始（第282页）。请比较一下他们从孟德斯鸠、马布利、卢梭、杜尔哥的著作中摘录的引文。在这里我们只比较一下卡贝和格律恩先生对卢梭和杜尔哥的议论就够了。卡贝从孟德斯鸠转向卢梭；格律恩先生这样来说明这个转变：“卢梭是激进的政治家，就像孟德斯鸠是立宪的政治家一样。”

格律恩先生引证卢梭的话：“最大的灾难已经到来，必须保护穷人，约束富人”……〈并且在结束时说：〉“由此可见，只有当大家都有某些东西，但谁也没有过多的情况下，社会财产对人们才是有利的。”按照格律恩先生的说法，“在卢梭必须回答当野蛮人进入社会时，从前的财产发生了一些什么变化这个问题时，他含混不清，并且表现出很大的思想动摇。卢梭怎样回答这个问题呢？他回答说：自然界已使一切财富成为公共的……〈格律恩在结束时说：〉在分配的时候，每人所分得的一份就成为他的财产。”（第284、285页）

卡贝：“现在请听不朽的著作‘社会契约论’的作者卢梭怎样讲……请听，他说：‘人们按其权利来说是平等的。自然界已使一切财富成为公共的……在分配的时候，每人所分得的一份就成为他的财产。在任何情况下，社会总是一切财富的唯一的所有者。’〈这个最重要的地方被格律恩先生省略了。〉请继续往下听〈卡贝在结束时说〉：由此可见，只有当大家都有某些东西，但谁也没有过多的情况下，社会财产对人们才是有利的。

请听，再请听，卢梭在自己的‘政治经济学’中说：‘最大的灾难已经到来，必须保护穷人，约束富人。’”（第489、490页）

在这里，格律恩先生的天才的新方法是：第一，他把从“社会契约论”和“政治经济学”中摘录的引文堆到一起，第二，他把卡贝在末尾讲的放在开头。卡贝写出了他所引证的卢梭的著作的名称，而格律恩先生对这些著作的名称却只字不提。我们可以这样来解释这个手法：卡贝所谈的卢梭那本“政治经济学”，格律恩先生即使读了席勒的讽刺诗也是不可能知道的。卢梭的“政治经济学”就是“百科全书”中那篇关于“政治经济学”的文章，这对于了解“百科全书”的一切秘密的格律恩先生来说（参看第263页），仍然是个秘密。

现在我们来谈谈杜尔哥。在这里格律恩先生已经不满足于单纯地抄录引文了，他还抄录了卡贝对于杜尔哥的评语：

格律恩先生：“杜尔哥曾有一个最崇高的和最无益的企图：在那个到处有崩溃危险的旧东西的基础上栽植新东西。但是徒劳无益。贵族引起人为的饥荒，煽动叛乱，施展诡计并造谣中伤，直到善良的路易把自己的大臣免职。贵族不愿意听，那就应当迫使他们听。人类的发展总是以最残酷的手段来报复那些在大灾难面前顽强地提出警告的善良天使。法国人民祝福杜尔哥；伏尔泰临死时希望吻他的手；国王稀他是自己的朋友……杜尔哥——男爵，大臣，最后的封建主之一——曾沉缅于这样一种思想：为了充分保障出版自由，必须发明家庭印刷机。”（第289、290页）

　 　 卡贝：“虽然国王宣称他和他的大臣（杜尔哥）是人民在宫廷中的仅有的朋友，虽然人民祝福他，虽然哲学家们颂扬他，并且伏尔泰临死时希望吻一下他那只签署过多少有关人民福利的圣旨的手，——尽管如此，贵族为了置他于死地，仍然进行阴谋活动，甚而制造大规模的饥荒和叛乱；他们的奸计和诽谤激起了巴黎上流社会最后反对改革者的狂怒，危及路易十六本人，迫使他把这个善良的、能够拯救他的大臣解职。”（第497页）“现在我们回过来谈谈路易十六登基第一年的大臣杜尔哥男爵。他想消灭营私舞弊，他进行了许多改革，幻想创造新的语言，并且为了保障出版自由而亲自致力于家庭印刷机的发明。”（第495页）

卡贝称杜尔哥是男爵和大臣，格律恩先生把这一点抄了下来。为了渲染他在卡贝那里所读到的话，他把巴黎商人的prév?t〔长老〕的幼子变为“最古老的封建主之一”。卡贝错误地认为1775年的饥荒和叛乱是贵族一手造成的。关于饥荒和与此有关的运动所引起的那次骚乱的肇事人的问题直到现在还没有弄清楚。不管怎样，议会和人民的成见在这里起的作用要比贵族大得多。当然，格律恩先生从“目光短浅的老头”卡贝那里抄袭了这个错误，这是十分自然的事情。他相信卡贝，就像相信福音书一样。格律恩先生依据卡贝的权威，把杜尔哥——重农学派的首领之一、自由竞争的最坚决的支持者、利息的保卫者、亚当·斯密的教师——列为共产主义者。杜尔哥是个伟人，因为他符合于自己的时代，而不是符合于格律恩先生的臆造。我们已经指出了，这些臆造是怎样产生的。

现在我们来看看法国革命的活动家们。卡贝把他所反对的资产者置于极其困难的境地，根据西哀士承认权利平等和由国家批准中引出所有权的事实，而把西哀士列入共产主义的先驱者（卡贝，第499—502页）。格律恩先生——“命运注定他每逢仔细观察法国精神时，他总是看到它的缺点和肤浅性”——大胆地抄录这一点，并且认为，像卡贝这样年长的党派首领有责任保护格律恩先生的“人道主义”不受“书籍上的灰尘”的玷污。卡贝接着说道：“请听听名人米拉波！”（第504页）格律恩先生在第292页上说：“我们来听听米拉波！”并且把卡贝的引文中叙述米拉波主张在兄弟姐妹之间平分遗产的思想的地方摘录出来。于是格律恩先生大喊：“家庭共产主义！”（第292页）根据这种方法，格律恩先生只要翻阅一下资产阶级的一切法规，到处都可以找到共产主义的碎块，因此，把所有这些总合起来就是完美的共产主义。他可以把拿破仑法典命名为Code　de　la　communauté〔共有性的法典〕，把妓院、兵营和监狱看作是共产主义的移民区。

我们以孔多塞来结束这些枯燥的引文。把两本著作比较一下，读者就可以特别明显地看到，格律恩先生怎样删节和混淆，他时而引用名称，时而又不引用名称，并且删去年代日期，但终究还是严格地遵循卡贝所采用的次序，甚至在卡贝不严格地遵循年代日期的时候他也是这样，但归根到底不过是从卡贝那里进行掩耳盗铃的剽窃。

格律恩先生：“孔多塞是激进的吉伦特派。他懂得财产分配的非正义性，他赦免穷苦人民的罪……如果人民照例有点盗窃行为，那末这也应归罪于制度。”

　 　 卡贝：“请听，孔多塞在自己给柏林研究院的答复中怎样证明……〈卡贝在这里写了很长一句话；他在结束时说：〉‘因此，只是由于制度的无用，人民才经常照例有点盗窃行为。’

“在自己的刊物‘社会教育’中……他甚至尤许大资本家存在……”　 　 请听，在自己的刊物‘社会教育’中……他甚至容忍大资本家。”

“孔多塞向立法议会建议，把三个流亡亲王的价值一亿的财产分为十万份……他举办教育事业并组织社会救济机构。”（参看原著）

　 　 “请听吉伦特派的首领之一，哲学家孔多塞于1792年7月6日在立法议会的讲台上说的话：‘应当颁布关于立即拍卖三个法国亲王的财产的法令（路易十八、查理十世和孔代亲王）〈格律恩先生把这一点省略了〉……这笔财产价值将近一亿，你们将要得到的不是三个亲王而是十万个公民……应当举办教育事业并组织社会救济机构。’

“孔多塞在自己向立法议会所作的关于国民教育的报告中说：‘让人类的一切个体得到满足自己消费所需要的资料……这就是教育的任务和国家政权的义务等等。’”〈在这里格律恩先生把委员会关于孔多塞的计划的报告变成孔多塞本人的报告。〉（格律恩，第293、294页）

　 　 但是请听国民教育委员会在自己向立法议会作的关于1792年4月20日孔多塞提出的计划的报告中说的话：‘国民教育应当让一切个体得到满足自己消费所需要的资料……这应当是国民教育的首要目的，从这个观点出发，它对于政权来说是正义的天职。’”（第502、503、505、509页）

格律恩先生打算用这种无耻地抄袭卡贝的手段，用瞎扯历史的方法，唤起法国的劳动组织者对自己的本质的意识，并且按照Divide　et　impera〔分而治之〕的原则行动。在这里，他在引文中间对于他刚刚借助某些片断文字而认识的人们作了最后判决，然后扯进了几句关于法国革命的话，并且用摘自摩莱里的引文把这一切分为两半，因为当时维尔加尔德尔使摩莱里在巴黎en　vogue〔成了时髦人物〕，这对于格律恩先生来说是再巧没有了，而且摘自摩莱里的那些主要引文早在格律恩先生之前很久，就已经在巴黎的“前进报”[152]上翻译出来了。只要举出几个明显的例子，就足以说明格律恩先生的译文的草率：

摩莱里：“利益使人心变坏，并用苦痛浸透最甜蜜的情谊，从而把它们变成沉重的锁链；在我们的社会里，夫妻憎恨这些锁链，同时也彼此憎恨。”

格律恩先生：“利益使人心不自然，并用苦痛浸透最甜蜜的情谊，从而把它们变成沉重的锁链；我们的夫妻憎恨这些锁链以及他们自己。”（第274页）

完全是无稽之谈。

摩莱里：“我们的灵魂……感到如此强烈的干渴，它在气喘，以解除这种干渴。”

格律恩先生：“我们的灵魂……感到……如此强烈的干渴，它在窒息，以解除这种干渴。”（同上）

还是无稽之谈。

摩莱里：“那些力图调整风俗和制定法律的人”等等。

格律恩先生：“那些以调整风俗者和制定法律者自居的人”等等。（第275页）

仅仅翻了摩莱里的一段文章就出现了三个错误，而这三个错误分布在格律恩先生的文章的十四行中。在他叙述摩莱里的地方还可以看到他从维尔加尔德尔那里认真抄袭来的引文。

格律恩先生原来能够用以下的话来概述自己关于18世纪和革命的全部英明思想：

“感觉论、自然神论和有神论一起猛烈冲击旧世界。旧世界崩溃了，可是当需要建立新世界的时候，自然神论在制宪会议中获得胜利，有神论在国民公会中获得胜利，而纯粹的感觉论则被斩首或被迫缄默。”（第263页）

我们看到，在格律恩先生那里，利用某些教会－历史的范畴来对付历史的这种哲学手法是很低劣的，处在纯粹美文学词句的水平，而这种哲学手法只不过是对他的抄袭品的一种装饰而已。Avis　aux　philosophes！〔对哲学家们的警告！〕

我们省略了格律恩先生关于共产主义的论断。历史资料是他从卡贝的小册子中抄来的。他按照心爱的“真正的社会主义”的手法来解释“伊加利亚旅行记”（参看“德国公民手册”和“莱茵年鉴”）。格律恩先生称卡贝为“法国的共产主义的奥康奈尔”，以此来证明他不仅了解法国情况，而且也了解英国情况（第382页），然后他补充说：

“如果他有权力并且知道我对他持有什么看法和关于他写了些什么，那末他会把我送上绞架。这些鼓动家目光短浅，因而对我们这班人说来是危险的。”（第383页）

蒲鲁东

“施泰因先生自己给自己颁发了关于思想贫乏的出色的证据，因为他把这位蒲鲁东说成是en　bagatelle〔一钱不值的人〕”（参看“二十一印张”第84页）。“为了考察这个活现的逻辑，当然需要有某种比陈旧的黑格尔式的废话更多的东西。”（第411页）

只要举出几个例子就足以说明，在这一章里格律恩先生是依然故我。

他在第437—444页上翻译了蒲鲁东从政治经济学上论证财产是不可能的几段话，最后他感叹地说：

“这种对财产的批评是对财产的全面分析，我们没有什么可补充的！我们不打算在这里写新的批评来重新消除生产的平等，消除平等工作者的分散性。在上面我已经作过必要的暗示，其余的〈即格律恩先生没有暗示过的东西〉将在建立新社会时，在确立真正的占有关系时加以说明。”（第444页）

格律恩先生就是这样竭力避免谈论蒲鲁东的政治经济学观点，同时企图凌驾于这些观点之上。蒲鲁东的一切证据都是错误的，但是格律恩先生只是在别人指出这些错误的时候才会看见这些错误。

格律恩先生只是逐字抄录了“神圣家族”中对于蒲鲁东所提出的批评意见，这就是说：蒲鲁东从政治经济学的观点出发批评政治经济学，而从法学的观点出发批评法。但是他完全没有了解［这里究竟是怎么一回事，以致忽略了最本质的东西，即忽略了关于蒲鲁东提出法学家和经济学家的幻想来反对他们的实践这一论断，并且在解释上述原理时说出了一些毫无意义的话］。

蒲鲁东的“论人类秩序的建立”[153]这一著作中包含的最重要的东西是他的dialectique　sérielle〔系列辩证法〕，即试图提供一种思维方法，这种方法将以思维的过程来代替各个单独的思想。蒲鲁东从法国人的观点出发，寻求实际上和黑格尔所提出的辩证法相似的辩证法。因此，同黑格尔的密切关系在这里是实在的，而不是幻想的类似。所以，对于已经批评过黑格尔辩证法的人来说，要批评蒲鲁东的辩证法是不难的。但是对“真正的社会主义者”无论如何不能提出这样的要求，甚至连被他们当作自己人的哲学家费尔巴哈也未能作到这一点。格律恩先生企图以真正可笑的手法逃避自己的任务。正当他应当运用自己的德国重砲的地方，他开了一个不成体统的玩笑。他从蒲鲁东那里翻译了几页之后，突然以夸张的、美文学式的captatio　benevolentiae〔企图博得好感的〕词句宣布：蒲鲁东及其整个的dialectique　sérielle〔系列辩证法〕只不过是假装学者。不错，他急忙用感叹的口气安慰他说：

“唉，我亲爱的朋友，至于谈到学问〈和“讲师”〉，请不要受骗，我们应当忘记我们的小学教师和大学机器〈施泰因、雷博和卡贝除外〉那样辛辛苦苦地、像我们和他们都感到的那样令人厌恶地努力教给我们的一切。”（第457页）

为了证明现在格律恩先生已经不是“那样辛辛苦苦地”，虽然，可能仍然是“那样令人厌恶地”学习，他于11月6日在巴黎开始写自己的社会主义著作和书信，而到翌年1月20日就“必然”不仅结束了自己的著作，而且结束了对于“整个过程的真实的一般印象”的描述。

注释：

[136]卡·格律恩“法兰西和比利时的社会运动。书信和研究”1845年达姆斯塔德版（K．Grün．《Die　soziale　Bewegung　in　Frankreich　und　Belgien．Briefe　und　Studien》．Darmstadt，1845）。——第573页。

[137]拉达曼（Rhadamanthus）是古希腊神话中铁面无私的法官的形象。——第573页。

[138]莫扎特的歌剧“魔笛”第二幕查拉斯特罗咏叹调。——第575页。

[139]这里指的是路·雷博的著作“略论最新的改革家或社会主者”（L．Reybaud．《Etudes　sur　les　Réformateurs　ou　Socialistes　mo-dernes》），该书的第1版于1840年在巴黎出版。——第582页。

[140]“1832年奥伦德·罗德里格出版的圣西门全集”1841年巴黎版（《Oeuvresde　Saint-Simon，publiées　en　1832　par　Olinde　Rodrigues》．Paris，1841）。

“组织者”（《L'Organisateur》）是圣西门学派办的一个周刊，1829—1831年在巴黎出版。——第582页。

[141]“一个日内瓦居民给当代人的信”（《Lettres　d’un　habitant　de　Genève　à　ses contemporains》）是圣西门的著作，1802年写成，1803年匿名在巴黎出版。——第588页。

[142]昂·圣西门“实业家的政治问答”，见“圣西门全集”1832年巴黎版第2册（H．Saint-Simon．《catéchisme　politipue　des　industriels》；Oeuvres　complètes，livr．II，Paris，1832）。第1版的名称是“实业家问答”，于1823—1824年在巴黎出版。——第591页。

[143]昂·圣西门“实业”1817—1818年巴黎版（H．Saint-Simon．《L’Industrie》．Paris，1817—1818）。——第592页。

[144]昂·圣西门“新基督教”1825年巴黎版（H．Saint-Simon．《Nouveau　Christianisme》．Paris，1825）。——第595页。

[145]“生产者”（《Le　Producteur》）是圣西门学派办的第一个刊物；该杂志于1825—1826年在巴黎出版。——第598页。

[146]“地球报”（《Le　Globe》）是1824—1832年在巴黎出版的日报，从1831年1月18日起成为圣西门学派的机关报。——第599页。

[147]美尼尔芒坦（Ménilmontant）是巴黎的近郊，1832年圣西门学派的“天父”安凡丹曾试图在这里建立劳动公社。——第602页。

[148]这里所说的是巴·普·安凡丹的著作“政治经济学和政治”（《Economie　politique　et　politique》），1831年该著作曾以单行本的形式在巴黎出版，而最初是以论文的形式在“地球报”上连续刊登的。——第602页。

[149]“新书”（《Livre　nouveau》）是手抄的著作，其中包括对圣西门主义者的学说的阐述。草稿是1832年7月在以安凡丹为首的圣西门学派的一批领导者（巴罗、符尼埃尔、舍伐利埃、杜韦尔瑞、兰贝尔等人）的会议上写的。按照这本书的作者们的意图，它应当成为圣西门派的宗教的“新圣经”。——第602页。

[150]沙·傅立叶“关于四种运动和普遍命运理论”，见“傅立叶全集”1841年巴黎第2版第1卷（Ch．Fourier．《Théorie　des　quatre　mouve-ments　et　des　destinées　générales》；Oeuvres　complètes，2　éd．，t．1，Paris，1841）。该书第1版于1808年在里昂匿名出版。——第604页。

[151]沙·傅立叶“论家务农业协作”1822年巴黎－伦敦版（Ch．Forrier．《Traité　de　l’Association　domestique-agricole》．Paris－Londres，1822）。——第604页。

[152]“前进报”（《Vorw?rts！》）是德国的报纸，该报于1844年1月至12月在巴黎出版，每周出两次。马克思和恩格斯曾参加该报的工作。马克思从1844年夏天起密切地参与该报的编辑工作，该报在他的影响下开始具有共产主义性质；该报对普鲁士反动制度展开了尖锐的批评。根据普鲁士政府的要求，基佐内阁于1845年1月下令把马克思及该报其他一些工作人员驱逐出法国；“前进报”因而停刊。——第624页。

[153]比·约·蒲鲁东“论人类秩序的建立，或论政治组织的原则”1843年巴黎版（P．J．Proudhon．《De　la　création　de　l’ordre　dans　I’huma-nité，ou　Principes　d’organisation　politique》．Paris，1843）。——第627页。