大学翼真卷七

德清胡渭撰。

所谓「齐其家在修其身」者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。

人之常情，于此五者一有所向，则失其好恶之平，而陷于一偏，是以身有不修，不能齐其家耳。盖偏于爱则溺焉，而不知其恶矣；偏于恶则阻焉，而不知其善矣。是其身之所接，好恶取舍之间，将无一当于理者，而况于闺门之内，恩常掩义，亦何以胜其情爱昵比之私，而能有以齐之哉？或问。下同。

此章之义，实承上章，其立文命意，大抵相似。盖以为身与事接而后或有所偏，非以为一与事接而必有所偏。所谓心正而后身修，亦曰心得其正乃能修身，非谓此心一正，则身不待检而自修也。

曰：「亲爱贱恶、畏敬哀矜，固人心之所宜有，若夫敖惰，则凶德也，曾谓本心而有如是之则哉？」曰：「敖之为凶德也，正以其先有是心，不度所施，而无所不敖耳。若因人之可敖而敖之，则是常情所宜有，而事理之当然也。」今有人焉，其亲且旧，未至于可亲而爱也；其位与德，未至于可畏而敬也，其穷未至于可哀，而其恶未至于可贱也，其言无足去取，而其行无足是非也，则视之泛然，如涂之人而已耳。又其下者，则夫子之取瑟而歌，孟子之隐几而卧，盖亦因其有以自取，而非吾故有敖之之意，亦安得而遽谓之凶德哉？正心、修身两段，大概差错处，皆非在人欲上，皆是人合有底事，如在官街上错了路。语类。下同。

忿懥等是心与物接时事，亲爱等是身与物接时事。之所亲爱，如父子当主于爱，然父有不义，不可以不争；子有不肖，亦不可不知。教之之所敬畏，如君固当敬畏，然若当正救责难，也只管敬畏不得。贱恶固可恶，或尚可教，或有长处，亦当知之。哀矜，如有大奸，方欲惩之，被他哀鸣恳告，又却宽之，这便是哀矜之偏处。

北溪陈氏淳曰：「敖」只是简于为礼，惰只是懒于为礼。有一等人，上非可爱，次非可敬，只是平平人接之，自令人简慢。

勿轩熊氏禾曰：亲爱、畏敬、哀矜，指所爱之人言，有此三等。贱恶、敖惰，指所恶之人言，有此二等。偏于爱则不知其人之恶；偏于恶则不知其人之善，上下文相照应如此。

虚斋蔡氏曰：此段不是就家言。吴氏谓亲爱等五者皆是施于家者，非也。只是泛言身与物接，而家人自在其中。之，犹于也。或者多以「向」字释之，又太著力了。章句正是恐人认得「之」字太著力，故训作「于」字也。次崖林氏曰：看来亲爱贱恶等与好乐忿懥虽同是一情，然好乐忿懥等是自情之本然者言，亲爱贱恶等又是情之见于运用者，已有思虑作为，非复情之本然矣，所以属之修身。

渭按，喜怒哀乐，心之用也，才发于中，势必见乎身而加诸人。但上章明心与身相关处，故忿懥等俱就心上说；此章明身与家相接处，故亲爱等俱就身上说。其实四有五辟之病，总出一根株。欲除此病，惟有「察」之一字，更无他法。亲爱等与忿懥等微别。存疑说是。

双峰饶氏曰：大学一书多说好恶，毕竟天下道理不过善恶两端。初言格物致知时，便要分别此二件分明。自诚意章以后，只是好其所当好，恶其所当恶而已。

渭按，诚意章好善恶恶就己身上说，此章好恶才是好人恶人，盖齐家为治人之始也。末章以好恶推广絜矩之意，实发端于此。辟则为天下聊，亦只是偏到极处耳。

故谚有之曰：「人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。」

次崖林氏曰：按此两节，只是身不修不可以齐其家意在言外，但说时须补此意。章句「家之所以不齐」，乃补意，

此谓身不修不可以齐其家。

问：如何修身专指待人而言？曰：修身以后，大概说向接物待人去，又与只说心处不同。要之，根本之理则一，但一节说阔一节去。语类。

渭按，上两节俱是身不修，但未露，至此直点出三字。传者立文简奥，其义往往互相备。以上二章，只如一章，忿懥等偏处就心上说，非终不及身也；亲爱等偏处就身上说，非与心无涉也。视听食以身之所具说不修，亲爱等以身之所接说不修，皆是互相备，读者当以意会。譬诸游佳山水者，眼光须放得尖长，始足以尽侧峰横岭之妙。右三节为一章，释修身齐家。

所谓「治国必先齐其家」者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国。孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。

玉溪卢氏孝孙曰：孝弟慈三者，明德之大目，人伦之大纲，举此可该其余矣。

云峰胡氏曰：修身以上皆是学之事，齐家治国方是教之事。所以此章首拈出教之一字。然其所以为教者，又只从身上说来。孝弟慈，所以修身而教于家者也。独举三者，盖从齐家上说。一家之中，有父母故曰孝；有兄长故曰弟；有子弟仆隶，故曰慈。事君、事长、使众，方从治国上说。

虚斋蔡氏曰：「其家不可教而能教人者，无之，故君子不出家而成教于国。此二句且慢说出。家国一理，下文孝者所以事君三句方说出。盖君子之所以不出家而成教于国者，正以孝者所以事君，弟者所以事长，慈者所以使众故也。」

次崖林氏曰：「此是探本之论。教国尚有许多事，未必只在家中，其化就行于国。要其化之行，则本于此，故探本而言曰不出家而成教于国。」

雨苍曰：「此章只释治国在齐家，而必跟修身说者，未有本乱而末治故也。

孝者所以事君三句，或谓泛言家国相通之理，不在君子国人上说者，非也。」澍按：孝弟慈者，君子所以修身，所以齐家，所以治国，所以平天下，俱不外此，最是郑重。若于泛言中见出，便不见得三者关系处。

孝弟慈该切君子说，事君事长使众该切国人之孝弟慈说。诸家纷纷，大抵皆以事君与孝无涉耳。不知忠孝只是一理，事亲事君非有二道，故孝经曰：以孝事君，则忠安在孝不可以事君乎？

玩三个「所以」，明将孝弟慈指点人感应之说，原用不著所以事君、事长、使众都挽归孝弟慈里面，便得本旨，亦不侵第三节地。

渭按：上章只言身不修不可以齐其家，而所以修身以齐其家者，不知何道，至此方说出孝弟慈三者，如何尚可作泛言？雨苍说极是。彦升按：大戴立孝篇云：未有君而忠臣可知者，孝子之谓也；未有长而顺下可知者，弟弟之谓也；未有治而能仕可知者，先修之谓也。故曰：孝子善事君，弟弟善事长。君子一孝一弟，可谓知终矣。此系曾子语，与此章首节之意相发明也。康诰曰：如保赤子，心诚求之，虽不中不远矣。未有学养子而后嫁者也。

次崖林氏曰：「如保赤子」，「如」字轻看传者之意，只是说慈幼，不是说保民当如保赤子。又曰：「心诚求之」，就接如保赤子说，意谓康诰曰「如保赤子」，夫赤子有欲不能自言，为之母者，苟心诚求之，虽不中其欲，相去亦不远矣。然此心本是人所固有，故自然能之，未有学养子而后嫁者也。慈幼如此，孝弟可知矣。章句「在识其端而推广之」，是本文言外之意。推广是充其本然之量，不是推之以事君、事长、使众也。

雨苍曰：立教之本，本字当指心言，不得谓孝弟慈是本。节意是即保赤而明孝弟慈皆本于心之诚然也。然人何以有不能孝弟慈？以此心暂发而旋蔽也。故朱子又以识其端而推广之，示人以求尽孝弟慈之方，即明明德之因其所发而遂明之也。诚求若说得著力，便似学而后能，非不假强为者矣。须说得心自会诚求，诚求自会中才合。

渭按：君子之孝弟慈，所以不出家而成教于国者，一是家国无二理，一是人性皆善，三者不加强为。此节举慈幼以例孝弟。养子不待学，此慈幼之良知良能也。孩提无不爱其亲，稍长无不敬其兄，此孝弟之良知良能也。兴仁兴让之化，所以不疾而速也。故传必推本言之。心即是明德，人之所同得乎天，故凡为孝、弟、慈者，无不可诚求而自中。俗讲以引「如保赤子」为证慈幼之通于使众，非也。彦升按康诰曰：若保赤子，惟民其康乂。书本言保民，传引此书只重保赤子，其意以为书言保民，而必以保赤子相比者，盖以慈母之所以养赤子而不失其欲者，皆出于心之诚然，而不待强为者也。则慈幼为人心之所同可知矣，并无推此心以使众之意。章句亦无此解。惟或问云：「传之言此，盖以明夫使众之道，不过自其慈幼者而推之，而慈幼之心又非外铄而有待于强为也。」又语类云：「如保赤子一节，只是说慈者所以使众一句。保赤子，慈于家也；如保赤子，慈于国也。保赤子是慈，如保赤子是使众。」以上皆与章句不合，而俗讲据以为说，非也。

一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱。其机如此。此谓一言偾事，一人定国。

玉溪卢氏曰：「偾事定国，盖古语，观此谓二字可见。」新安陈氏曰：「机者，弩牙，矢之发动所由。譬仁让之兴，其机由一家；悖乱之作，其机由一人。故总断云其机如此」。「一言偾事」结「作乱」句；「一人定国」结「兴仁让」句。吴氏季子曰：「天地之间，惟感应为甚速。我以此感，则彼以此应，如矢赴的，瞬息不留，是之谓机。仁让贪戾，其一家一国之机欤？」虚斋蔡氏曰：「上文所言者，教成于国之理；此节所言者，教成于国之效。效，实迹也。教成于国即是效，不可于成教之外更讨个效也。」

次崖林氏曰：「蒙引云：孝慈属仁，弟属让。一说孝弟慈里俱有仁让，有恩以相爱，仁也；有礼以相接，让也。」此说更是。

渭按，自「孝者所以事君」至「一人定国」，只申明「君子不出家而成教于国」一句，却有三个层次：始言家国无二理，继言孝弟慈皆人心之所固有，至此乃言教成于国之效。然一善一恶，两两并举，似兼有致戒之意，不但著其效，盖感应之际，其机甚速，出乎此必入乎彼，教国者不可以不慎也。易系辞传曰：「君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机，枢机之发，荣辱之主也。」与大学此段语意正相似。

身与家如形影之不相离，才说家便有身在内，一家仁、一家让是也；才说身便连著家，「有诸己藏乎身」是也。故章内「教人」、「求人」、「非人」、「喻人」等「人」字，皆指国人，不兼家而言。仁让云一家，贪戾云一人，亦偶尔异文。一家中有一人，一人中兼一家。或问：「善积恶小之说不必泥。

尧舜帅天下以仁，而民从之；桀纣帅天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。」

或问：「此章本言上行下效，有不期然而然者，今曰有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人，则是犹有待于劝勉程督而后化，且内适自修，而遽欲望人之皆有，己方仅免，而遂欲责人以必无也。」曰：「此为治其国者言之，则推吾所有与民共，由其条教法令之施，赏善罚恶之政，固有理所当然而不可已者，但以所令反其所好，则民不从，故又推本言之，欲其先成于己，而有以责人，固非谓其专务修己，都不治人，而拱手以俟其自化，亦非谓其矜己之长，愧人之短，而胁之以必从也。故先君子之言曰：文公父名松，字乔年，号韦斋先生。有诸己不必求诸人，以为求诸人而无诸己则不可也；无诸己不必非诸人，以为非诸人而有诸己则不可也。正此意也。」曰：「然则未能有善而遂不求人之善，未能去恶而遂不非人之恶，斯不亦恕而终身可行乎哉？」曰：「恕字之旨，以如心为义，盖曰如治己之心以治人，如爱己之心以爱人，而非苟然姑息之谓也。然人之为心，必尝穷理以正之，使其所以治己、爱己者皆出于正，然后可以即是推之以及于人，而恕之为道有可言者。故大学之传，最后两章始及于此，则其用力之序亦可见矣。」至即此章而论之，则欲如治己之心以治人者，又不过以强于自治为本。盖能强于自治，至于有善而可以求人之善，无恶而可以非人之恶，然后推己及人，使之亦如我之所以自治而自治焉，则表端景正，源洁流清，而治己治人，无不尽其道矣。所以终身力此，而无不可行之时也。今乃不然，而直欲以其不肖之身为标准，视吾治教所当及者，一以姑息待之，不相训诰，不相禁戒，将使天下之人皆如己之不肖，而沦胥以陷焉。是乃大乱之道，而岂所谓终身可行之恕哉？近世名卿之言曰：「范纯仁字尧夫，谥忠宣。人虽至愚，责人则明；虽有聪明，恕己则昏。苟能以责人之心责己，恕己之心恕人，则不患不至于圣贤矣。」此言近厚，世亦多称之者。但恕字之义，本以如心而得，故可以施之于人，而不可以施之于己。今曰恕己则昏，则是已知其如此矣。而又曰「以恕己之心恕人」，则是既不知自治其昏，而遂推以及人，使其亦将如我之昏而后已也。乃欲由此以入圣贤之域，岂不误哉！藉令其意但为欲反此心以施于人，则亦止可以言下章爱人之事，而于此章治人之意，与夫中庸以人治人之说，则皆有未合者。盖其为恕虽同，而一以及人为主，一以自治为主，则二者之间，毫厘之异，正学者所当深察而明辨也。若汉之光武，亦贤君也，一旦以无罪黜其妻，其臣郅恽不能力陈大义以救其失，而姑为缓辞以慰解之，是乃所谓不能三年而缌功是察，放饭流歠而齿决是问者。光武乃谓恽为善恕己量主，则其失又甚远，而大启为人臣者不肯责难陈善以贼其君之罪。一字之义，有所不明，而其祸乃至于此，可不谨哉？或问

寻常人若有诸己，又何必求诸人？无诸己，又何必非诸人？如孔子说「躬自厚而薄责于人」，「攻其恶，无攻人之恶」。至于大学之说，是有天下国家者，势不可以不责他。大抵治国者禁人恶、劝人善，便是求诸人、非诸人。语类。下同。

「有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人」，是责人之恕。絜矩与「己所不欲，勿施于人」，是爱人之恕。

双峰饶氏曰：恕有首有尾，藏乎身者其首，及人者其尾也。忠是恕之首，治国平天下章皆说恕。此章言「有诸己、无诸己」，是要人于修己上下工夫，其重在首。下章言「所恶于上，无以使下」等，是要人于及人上下工夫，其重在尾。两章互相发明。彦升按：忠是恕之本，所藏乎身者即是忠。而言不恕，以其方将求诸人、非诸人，而在己无以为恕之本故也。人固有不治己而治人者，故治人之恕重在首；人未有不爱己而爱人者，故爱人之恕重在尾。仁山金氏曰：治国者必有法制号令，以禁民为非，而律民以善，虽桀、纣之世亦所必有，但其所好则不若此，故民从其所好，不从其所令。所以治国在反求诸己，为政令之本。所藏乎身不恕，谓所藏于己者，未有可推以及人者也。故治国在齐其家。

诗云：「桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。」宜其家人，而后可以教国人。虚斋蔡氏曰：下「宜其家人」不复指女子言，就治国者言也。

渭按，或问以此节为「刑于寡妻」，义亦可通。但传中所举人伦，大概不及夫妇，此所谓家人，恐只是父子兄弟，其所以宜之者，亦不外乎孝弟慈。从蒙引作断章为是。

诗云：「宜兄宜弟。」宜兄宜弟，而后可以教国人。

诗云：「其仪不忒，正是四国。」其为父子兄弟足法，而后民法之也。

虚斋蔡氏曰：不是谓一家之为父子兄弟者，皆足为人之法，是我之为父为子为兄为弟皆足以法于人，此所谓「其仪不忒」也。仪者，吾身实为民之表也。渭按，此章才说身，便连著家，故其为父子兄弟足法，不必指家人之为父子兄弟者，只就君子身上说，而齐家之义自在其中。观「穆穆文王」节，君臣父子只在文王一人身上说，则此句可知。此谓治国在齐其家。

右九节为一章，释齐家治国。

所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，

是以君子有絜矩之道也。郑氏曰：絜矩之道，善持其所有以恕于人耳。治国之要尽于此。

孔氏曰：欲平天下，先须治国，治国事多于平天下，非一义可了，故广而明之。渭按，时讲以絜矩为平天下之道，而不知其为治国之道，百口一辞，牢不可破，故首揭注疏以正之。治国事多于平天下，非俗儒所能解，观一部周礼可见。

朱子曰：先说上行下效到絜矩处，是就政事上说。若但兴起其善心，不使得遂其心，虽能与起，亦徒然耳。如政烦赋重，不得养其父母，畜其妻子，又安得遂其善心？须是推己之心以及于彼，使彼仰足以事，俯足以育方得。语类。下同。

能使人兴起者，圣人之教化也。能遂其兴起之心者，圣人之政事也。

是以君子有絜矩之道也。此句方是引起絜矩事，下面方说絜矩，而结之云：「此之谓絜矩之道。」

问：「絜矩之道是广仁之用否？」曰：「此乃求仁工夫，正要著力。若仁者，只是举而措之耳，不待絜矩而自无不平矣。絜矩正是恕者之事。兴孝、兴弟、不倍，上行下效之意，上章已言之矣。此章再举之者，乃欲引起下文君子必须絜矩，然后可以平天下之意。不然，则虽民化其上以兴于善，而天下终不免于不平也。故此一章首尾皆以絜矩之意推之，而未尝复言躬行化下之说。」

答江德功书曰：「絜矩者，度物而得其方也。以下文求之可见。今曰度物以矩，则当为矩絜乃得其义。」文集。彦升按：「絜矩」二字，他书罕见，唯荀子云：「五寸之矩，尽天下之方也。故君子不下堂阶，而海内之情举积诸此者，则操术然也。」数语与此絜矩之义合。又按语类一条云：「所谓絜矩者，心也。我心之所欲，即他人之所欲也。是以人心之所同为矩，因其所同，推以度物，使彼我之间各得分愿为絜。」今此书云：「絜矩者，度物而得其方也。」所解似与语类不同，而义实相足。盖人心之所同，矩之所从生也；度物而使之无不方，矩之所由成也。

渭按，章句亦可以见人心之所同，而不可使有一夫之不获矣，安顿在上三句与下一句接缝处。人心之所同，承兴孝兴弟不倍；不可使有一夫之不获，起絜矩之道。此是教化与政事界限，非国与天下之界限。先儒过泥所谓「家齐而国治」句，遂于人心之所同添出「天下」二字，而以絜矩专属平天下，不知此国治只就化之说，尚有处之一半在，必得絜矩之道，而后治国之功始全。人心之所同，仍就国人说，不兼天下，即「天下平矣」句，亦要其归而言之，非谓絜矩专是平天下之道，与治国无涉也。自大全小注以及蒙引存疑、浅说，无一不误。高忠宪云：昭代以四书取士，朱子注义皆晦于讲章。今之说朱注者，皆讲章而非朱注也。诚然，

天子之家与诸侯大夫之家，本支蕃衍，其为家人者众矣。苟无所以处之之方，则彼我之间，不得分愿，一家之中，未免偏陂，其何以治国平天下？故林次崖云「齐家亦要兼化之处」之说，可见。絜矩之道，家亦有之。如周礼畿内三等采地之制，亲王子弟百里为大都，次疏者五十里为小都，次疏者二十五里为家邑是也。但广土众民，所以处之者，更须推得周徧，故特于治国言之耳。

陆道威名世仪，苏州太仓人。思辨录云：「周礼是治国之书。盖古人封建，王者所治，止于王畿以内，故书中所详，止于一国之事。使诸侯各如是以治其国，则天下皆治矣。」唐闻宣名靖，同郡武康人。四书辨似云：「平天下只是东西朔南皆如吾一国之治，故曰平其理，非能更进于治国。古之王者，但自治其畿内而推而放之耳。」玩此二条，可见平天下之道，不外乎治国。絜矩是王者自治其国，推之天下，使诸侯各絜矩于其国，便是平天下之要道。

传自正修以后，俱兼二目，而所重在上截。正修章重正心，修齐章重修身，然皆反言以见意，犹未详尽。至上章重齐家，则孝弟慈皆齐家之事；此章重治国，则絜矩皆治国之事，并将下截缩在上截说时讲错会。章句以治国之道为尽于兴孝兴弟不倍，而絜矩乃平天下之事，于三句下辄补云：「一国之人心如此，则天下之人心可知。」自以为界限清楚，殊不知絜矩正是治国之道，使王者不能絜矩于其国，则畿内方千里之地，民虽有兴起之心，而不能仰事俯育，以遂其孝、弟、慈之愿，遑问天下哉？自「乐只君子」以下，皆推广絜矩之意，至末两言国不以利为利，终不及天下，则通章皆言治国之事无疑也。盖古者封建之世，诸侯各君其国，各子其民，天子自治其畿内，而以其成法布之于诸侯，使遵行以各治其国，非若今郡县之天下，尺土一民，皆天子所自治也。虽地有远近，国有大小，人情不同，土俗亦异，中间不无变通之处，而规模大略已具于此，但须推得周徧耳。文王所治，止岐阳百里之地，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥，发政施仁，必先鳏、寡、孤、独，而又制其田里，教之树畜，导其妻子，使养其老。此皆絜矩之道，使民各遂其孝、弟、慈之愿者也。推而放之于三分有二之域，不过如此。即武王克商之后，所谓四方之政行焉者，亦岂有外于此哉？王畿是国，合千八百国便是天下，除却絜矩，更无二道。故曰通章皆言治国之事，而平天下自在其中也。彦升按：语类一条云：「絜矩之说，不在前数章，却在治国平天下之后。到这里也是节次成了，方用得。」时讲因此遂谓絜矩专是平天下之事。不知此条虽说平天下，仍带治国说。盖以絜矩为政事之施，必由国以及天下也。故谓絜矩之道，至平天下而始尽，则可；谓絜矩专是平天下之事，则不可也。

所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。

「己欲立而立人，己欲达而达人」，是两折说，只以己对人言。若絜矩，则上之人所以待我，我又思以待下之人，是三折说。如中庸所求乎子，以事父未能，亦是此意。但中庸是言其所好，此言其所恶也。语类：

渭按，

有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人，亦以己对人言。故谓之恕。「上」下「前」「后」「左」「右」，则尽乎人矣，恕不足以尽之，故不曰恕，而谓之絜矩。字义不同，其为所恶勿施则一也。

上下前后左右，是形容均齐方正底样子，语本浑融。节末切指之曰：此之谓絜矩之道，非治平之事而何？无礼不忠、交代官、东西邻，是朱子比方说，蒙引反因此谓所恶于上云云，非实就有天下者分上事说，何也？观章句绝无此意，不可从。

或问：上章论齐家治国之道，既以孝弟慈为言矣，此论治国平天下之道，而复以是为言，何也？曰：三者人道之大端，众心之所同得者也。自家以及国，自国以及天下，虽有大小之殊，然其道不过如此而已。但前章专以己推而人化为言，此章又申言之，以见人心之所同而不能已者如此。是以君子不唯有以化之，而又有以处之也。盖人之所以为心者，虽曰未尝不同，然贵贱殊势，贤愚异禀，苟非在上之君子真知实蹈，有以倡之，则下之有是心者，亦无所感而兴起矣。幸其有以倡焉而兴起矣，然上之人乃或不能察彼之心，而失其所以处之之道，则彼其所兴起者，或不得遂，而反有不均之叹。是以君子察其心之所同，而得夫絜矩之道，然后有以处此，而遂其兴起之善端也。曰：「何以言絜之为度也？」曰：「此庄子所谓絜之百围，贾子所谓度长絜大者也。前此诸儒盖莫之省，而强训以挈，殊无意味。先友太史范公名如圭，文公父韦斋之友。乃独推此以言之，而后其理可得而通也。盖絜，度也；矩，所以为方也。」以己之心度人之心，知人之所恶者不异乎己，则不敢以己之所恶者施之于人，使吾之身一处乎此，则上下四方、物我之际，各得其分，不相侵越，而各就其中校其所占之地，则其广狭长短又皆平均如一，截然方正，而无有余不足之处，是则所谓絜矩者也。夫为天下国家而所以处心制事者，一出于此，则天地之间，将无一物不得其所，而凡天下之欲为孝弟不倍者，皆得以自尽其心，而无不均之叹矣。天下其有不平者乎？然君子之所以有此，亦岂自外至而强为之哉？亦曰物格知至，故有以通天下之志，而知千万人之心即一人之心，意诚心正，故有以胜一己之私，而能以一人之心为千万人之心，其如此而已矣。一有私意存乎其间，则一膜之外，便为胡越，虽欲絜矩，亦将有所隔碍而不能通矣。若赵由之为守则易去声尉，而为尉则陵守，王肃之方于事上而好人佞己。推其所由，盖出于此。而充其类，则虽桀、纣、盗跖之所为，亦将何所不至哉！或问，下同。

曰：「然则絜矩之云，是则所谓恕者已乎？」曰：「此固前章所谓如爱己之心以爱人者也。」夫子所谓终身可行，程子所谓充拓得去，则天地变化而草木蕃；充拓不去，则天地闭而贤人隐，皆以其可以推之而无不通耳。然必自其穷理正心者而推之，则吾之爱恶取舍皆得其正，而其所推以及人者，亦无不得其正。是以上下四方以此度之，而莫不截然各得其分。若于理有未明而心有未正，则吾之所欲者未必其所当欲，吾之所恶者未必其所当恶，乃不察此，而遽欲以是为施于人之准则，则其意虽公而事则私，是将见其物我相侵，彼此交病，而虽庭除之内，跬步之间，亦且参商矛盾而不可行矣，尚何终身之望哉！是以圣贤凡言恕者，又必以忠为本。而程子亦言忠恕两言，如形与影，欲去其一而不可得。盖惟忠而后所如之心始得其正，是亦此篇先后本末之意也。然则君子之学，可不谨其序哉！

雨苍曰：「解此章者，都被理财、用人四个字横塞在胸中，因于君子有絜矩之道句要冒理财、用人说。渠意以慎德五节言理财也，以秦誓四节言用人也，以孟献子二节言理财与用人合也。澍请奉章句而辟正之。」「观言悖」节章句云：「自先慎乎德以下至此，皆因财货以明能絜矩与不能者之得失也。」盖「慎德」二节，财货之能絜矩者也；「外本」三节，财货之不能絜矩者也。此五节内，并无一言及于经费，何谓理财？且传者之意，正要人君不庸心于财货，何反谓絜矩在理财？则以「慎德」五节言理财者，无影之谈也。观「好人之所恶」节章句云：自秦誓至此，又皆以申言好恶公私之极，以明上文所引「南山有台」节「南山」之意。盖「南山有台」，好恶之公也，唯「仁人」节申明之。节「南山」，好恶之私也，「见贤」二节申明之。「秦誓」节则先列可好之人如此，可恶之人如彼，而后下三节以好恶之当不当者承之也。此四节固以用舍言，但「乐只」二节所言好恶原该得广，此特借用舍一事以明之。本意重在明好恶之公私，不重在论用舍之当否，则以秦誓四节言用人者，一偏之见也。观「生财有大道」节章句云：「此因有土有财而言，以明足国之道在乎务本而节用，非必外本内末而后财可聚也。自此以至终篇，皆一意也。」所云「皆一意」者，皆不必外本内末之意也。则以「孟献子」二节为理财与「用人」合者，支离之词也。如是而「理财、用人」四字亦甚无足据矣。且朱子又尝总论一章之旨矣，其言曰：「此章之义，务在与民同好恶，而不专其利，皆推广絜矩之意也。」今细按之，「乐只」三节，言当与民同好恶也。慎德五节及楚书二节，言不当专其利也。秦誓四节，申言当与民同好恶也。「生财」节至末，申言不当专其利也。「皆推广絜矩之意」云者，谓「乐只」以下所言，皆从首节「絜矩」而推广之也。盖首节所言「絜矩」，本指推此孝弟慈之心言，至与民同好恶而不专其利，较说得阔，故是推而广之也。可见首节言孝弟慈当「絜矩」，「乐只」三节，言好恶当「絜矩」，慎德五节及楚书二节，言财利当「絜矩」，秦誓四节，申言好恶当「絜矩」，「生财」至末节，申言财利当「絜矩」。何得将首节「絜矩」不切「孝弟慈」说，一味虚冒后文邪？若首节「絜矩」当冒后文，则「乐只」以下章句，何不曰「实指絜矩之事」，而曰「推广絜矩之意」也？此可想也。且其误又有二：次言「得失」与末言「得失」是也。如首言「得失」，跟能「絜矩」与不能「絜矩」来，固世所共悉矣。至次言「得失」，俗都跟慎德五节说。不观朱子于「言悖」节已自结住，明不联「惟命」节在内，而于「惟命」节则云「因上文引文王诗之意而申言之」，又明与首言得失自相联络可知也。末言「得失」，旧皆跟秦誓四节说，近日知其不可，遂谓无上文可承。不观朱子于「好人之所恶」节又已结住，明不联「君子有大道」在内，然大道节何尝无上文可承？章句云因上文所引文王、康诰之意而言，又明与首次两得失遥相联络可知也。朱子又云：章内三言得失，而语益加切，明明提清三得失，以发传者丁宁警切之意，何可混也。破尽俗说，悉衷章句，庶不终晦乎？

渭按：雨苍此总论破尽俗解，真朱注之意，而非讲章之言也。好恶主用舍，说义较长，详见下节。以理财为能絜矩，殊为悖谬，传者方深戒外本内末，财聚民散，即后尝言及生财，而其意亦不在财也。章末又极言务财用之害，义利之辨，实凛凛焉。如何反以财为重，而谓理财是治国之要务？自有此说，遂令言利之臣，得借口大学，以蛊惑人主之听，其害有不可胜言者。雨苍痛辟理财之说，尤大有裨于治道。彦升按：此章之义，总注约而尽矣。双峰、虚斋、次崖等，皆以同好恶为用人，不专利为理财。理财二字见易传。言理财者，其意亦谓为民理财，非财聚之谓。然意圆语滞，似与传意相反，雨苍辟之是也。但雨苍他说，亦尚有可议者。章首言絜矩之道，所包者广，而其事莫要于用舍之好恶与财用两大端，故因所恶节与聚勿施之意而推广之，非因首节絜矩专切孝弟慈而推广之也。推广者，皆絜矩之正义，故云「此章之义」，若以孝弟慈及好恶财利为三样絜矩，则总注何不以章首正旨为此章之义，而反以推广之言为此章之义邪？三言得失。第一言与民同好恶则得众而得国，不与民同好恶则失众而失国。第二言以德为本则为善而天命归之。以财为本则为不善而天命去之。第三言尽好恶之公者，由于忠信而得絜矩之道。徇好恶之私者，由于骄泰而失絜矩之道。天理存亡之几，公私之间而已矣。三得失皆系结上之辞。若谓后两得失与上绝不相蒙，则所谓千里来龙，到头结穴者，中间气脉早已隔断矣。诗云：「乐只君子，民之父母。」民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。

二泉邵氏曰：「秦誓所称前一人，民之所好也。好其所好，是为能好。后一人，民之所恶也，恶其所恶，是为能恶。」

雨苍曰：「一友云：后言好恶在用舍人材上说，此处亦当切用舍说，方有照应。」澍按：好人之所恶节，章句只云申言好恶，并未云即用舍之一端以申好恶。又孟子故国章末节注直引民之所好「好之」三句以解之，则好恶竟在用舍上说，甚为有理。章句不著解者，亦以后文甚明耳。

渭按：孟子故国章以用舍皆因国人可以为民父母，则此节之好恶主用舍而言，即孟子本文，其明证矣。况集注又全引此三句以解之乎？故愚断从二泉之言及雨苍后说。然愚意更有进于此者。「絜矩」二字之义，上节尽之矣。而朱子以「与民同好恶而不专其利」为推广絜矩之意者，则必上节犹有所未尽，故有待于推广也。若如旧说，以饱煖安乐为民之所好，当与之聚之，饥寒劳苦为民之所恶，则勿以施之，此仍是仰事俯育一派话，上节已足以尽之，何必更烦推广邪？今试以「所恶于上」等句思之，则上下四旁均齐方正之义，不可以通诸用舍，即与不专其利之意亦不甚相合。故用舍、财利，必须就中抽出作两大端，反复推明之，而后絜矩之道始无余蕴。就本章观之，亦自明白，不必引他书为证也。且夫天下治乱之所由，孰有大于用舍者乎？凡人之性，莫不好善而恶恶。君子者，民之所好也；小人者，民之所恶也。君子用，则所欲与聚，所恶勿施矣；小人用，则夺其所欲，施其所恶矣。与聚勿施者，政也。进君子退小人者，出政之本也。言用舍可以该施聚，而言施聚则不可以该用舍，故必于絜矩中抽出言之也。不专其利，亦与所以处之者不同。盖财利在天地间止有此数，上之人取民有制无巧为法以夺之，是为不专其利。不然，则先王之良法美意，所以遂其孝弟慈之愿者，亦将名存而实亡矣。故亦必于絜矩中抽出，另作一项说。

诗云：「节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻。」有国者不可以不慎，辟则为天下聊矣。

东阳许氏曰：节南山，家父所作，只引上四句，则下四句意亦在其中。凡引诗、书，皆是断章取义，此却不然也。

虚斋蔡氏曰：有国者不可以不慎，正谓其好恶不可偏也。故继之曰「辟则为天下聊矣」。

二泉邵氏曰：「赫赫师尹，民具尔瞻」，好恶之私于人者大矣，用之者谁哉？故曰有国者不可以不慎。慎之何如？好好恶恶，如仁人而已矣。读节南山之诗，则知所以监；读秦誓之书，则知所以处。

渭按，节南山，刺幽王用尹氏以致乱也。引许意不重师尹，重在用师尹者。观此节，则上文好恶主用舍而言，更无可疑。「赫赫师尹，民具尔瞻」，言其望重责深，后章所谓「秉国之均，四方是维，天子是毗」者是也。有国者即有天下者，辟则为天下聊，即是好人之所恶，菑必逮夫身。幽王用尹氏，卒致骊山之祸，可鉴也。用舍当慎，而所重尤在一相，故秦誓亦称一个臣。春秋胡传云：人主之职，在论相而已矣。盖相得其人，则其余用舍无不当，此大学引节南山、秦誓之旨也。

诗云：「殷之未丧师，克配上帝。仪监于殷，峻命不易。」道得众则得国，失众则失国。

虚斋蔡氏曰：只看一「未」字，则今日之已丧师可见矣。此诗是殷亡后周公戒成王而作。又曰：末二句指殷为当，如「道学也」之类，既著个「道」字，便是释文之辞。或问：所谓言能絜矩则民父母之，而得众得国矣；不能絜矩则为天下聊，而失众失国矣。此乃以上条贴入此条之意，必非得众得国、「失众失国」，全是释上二条也。正意还是释诗本文。

渭按：此等处皆当作两层说，先说释诗、书一层，次说贴章旨一层，则不紊亦不漏矣。

是故君子先慎乎德，有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。

渭按：此以下只挈德、财二字，以见人君不可外本而内末。慎字虽属工夫，亦不必重讲。彦升按：「先慎乎德」，「先」字犹「先难而后获」之「先」。

德者，本也；财者，末也。

虚斋蔡氏曰：不可说德为财之本，财为德之末。此一节起下本末字承上意，故曰本上文，非结上文也。彦升按：德为治平之原，故曰「本」；财因人土而致，故曰「末」。

外本内末，争民施夺。

吴氏季子曰：苟以末为内，而以本为外，则是轻其所当重，而重其所可轻。民不见德而唯财是闻，毋乃施之以相陵相夺之教，而导其民之争乎？此特以是非言耳，犹未以利害言也。彦升按：不知德之为本，若以为他人之事而弗务焉，故谓之外；不知财之为末，而倾身绝命以求之，故谓之内。

是故财聚则民散，财散则民聚。

虚斋蔡氏曰：财散不必言散财于民，只不聚财于上，便是散民。聚亦只是不离散耳，不必说近悦远来。

是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。问：「絜矩如何只管说财利？」曰：毕竟人为这个较多，所以生养人只是这个，所以残害人亦只是这个。且如今官司皆不是絜矩，自家要卖酒，便教人不得卖酒；自家要榷盐，便教人不得卖盐。但事势相迫，行之已久，人不为怪，其实理不如此。语类

吴氏曰：慎德而有人有土，与财散民聚，能絜矩者之得也。内末而争民施夺，与财聚民散，悖入悖出，不能絜矩者之失也。

康诰曰：惟命不于常。道善则得之，不善则失之矣。渭按，此节只申言上文引文王诗之意，不粘「财」用说。两「之」字指天命，人心之所与，即天命之所归，善则得众，而命亦随之，不善则失众而命亦去之矣。命之不常，乃所以为有常也。彦升按，或问谓此节亦承上文而言之，今云「不粘财用说」者，谓得天命与失天命由于得众失众，与财用无关耳，非谓善不善俱泛言而不承上文也。有德谓之善，不德谓之不善，自当承上言之。

楚书曰：楚国无以为宝，惟善以为宝。

舅犯曰：亡人无以为宝，仁亲以为宝。渭按：此两节只明不外本而内末之意。胡云峰云：两「宝」字结上文「财」用，「惟善」、「仁亲」又起下文之意。此涉于纤巧，古人文字必不若此。然此两节疑亦是错简，当在康诰之前。「言悖」、「货悖」节是外本内末不能絜矩，楚书、舅犯二节是不外本而内末为能絜矩，而康诰节自申言上文引文王诗之意，不粘「财」「利」说，似更觉界限分明也。传所引楚书，与今国语文不同，或别有所据。惟善以为宝，善即上文之德，就己身说，与仁亲作一例看，更与内本之义协，不必泥射父、倚相而以为善人也。据王孙圉所言，则金珠龟玉之类，楚国之所宝亦多矣，但不宝白珩耳，安得云无以为宝哉？楚书或另是一书，未必即今之楚语。

秦誓曰：「若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出，寔能容之，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢嫉以恶之；人之彦圣，而违之俾不通，寔不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉！」

玉溪卢氏曰：休休二字，其意深长，有淡然无欲之意，又有粹然至善之意。彦升按：休休，尚书传云：「乐善也。」郑注：「宽容貌。」何休注公羊云：「美大之貌。」

虚斋蔡氏曰：「其如有容焉，言如物之有容者。盖人之一心，岂真有许多大、许多阔可以容受许多物哉？故为之形容曰其如有容焉，此正指其心之休休处然也。」又曰：「两句文意颇类恂恂如也，似不能言者，又如鞠躬如也，如不容，足蹜蹜如有循之类。」

「以能保我子孙」为句，「黎民」字带下读。「尚亦有利哉」，章句云：「尚，庶几也。」只此一义，亦足以证「黎民」二字之属于下。盖若平说以能保子孙黎民，则其利无以加矣，而乃曰亦庶几有利何哉？

渭按，此节是平列两种人如此，而好恶用舍则在下三节。或指以能保、以不能保之「以」字为人君用此人，大谬。

「能絜矩」与「不能絜矩」亦在下三节，属人君好恶公私上说，不属一个臣。语类谓「断断者能絜矩，媢嫉者不能絜矩」，殊非传意，不可从。

唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国。此谓唯仁人为能爱人，能恶人。

新安陈氏曰：此引家语孔子之言，故以「此谓」冠之，乃引援古语之例。

虚斋蔡氏曰：媢嫉之人，虽未到至公无私者，亦或知恶之，但必放流之，至迸诸四夷，方为至公无私之人，方为能恶人也。

二泉邵氏曰：好一人而天下蒙其福，故曰能好；恶一人而天下免其害，故曰能恶。平天下之要，其在是乎？雨苍曰：旧说能恶以成其能爱，既背章句，亦与本文不合。

渭按，此节前四句单承秦誓后一段说，其落下语脉，当如浅说云：即此恶恶之一端，见其好恶之得正，此谓唯仁人能爱人，能恶人也。只此已分轩轾，不可云恶以成其爱。观下二节好恶俱平列，则传绝无此意可见也。彦升按，传引秦誓，本平列可好可恶两种人，而此节又单承可恶一种人说。方说恶人之事，而下引古语，又爱恶并言，此古人文字变化处。说恶一边，则好一边可见。故章句亦如本文，直接下说，不烦斡旋。后汉傅燮曰：「虞舜升朝，先除四凶，然后用十六相，明恶人不去，则善人无由进也。」以是言之，即云恶以成爱，亦不碍理。然本文直捷，何用斡旋？只如浅说所云可矣。

四夷是放流之宅，禹贡「要服之二百里，蔡读曰𫂿，放也。荒服之二百里流」是也。中国乃甸、侯、绥三服之地，王制云「四海之内，断长补短，方三千里，西不尽流沙，南不尽衡山，东不尽东海，北不尽恒山」者是也。沈尹戌曰：「天子有道，守在四夷。」仲尼曰：「天子失官，学在四夷。」孟子曰：「莅中国而抚四夷。」即此所谓四夷，皆在九州之内者。舜流共工于幽州，放𬴐兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，即其地也。君子之自修也，为善去恶，务决去而求必得之以自快足于己，故曰「如恶恶臭，如好好色」。其为国也，贤者举而加诸上位，凶人则投诸四裔以御魑魅，亦务决去而求必得之以自快足于己，故曰好贤如缁衣，恶恶如巷伯。有国者必如舜之去四凶，举十六相，而后为能尽爱恶之道也。

此妨贤病国之人，仁人必迸诸四夷者，一是暴其迹于天下，使知恶极罪大，不可以复用；一是防其夤缘党与，为死灰复然之计。其所以为子孙黎民虑者，至深远矣。宋太宗时，琼崖多窜逐之臣。宰相奏请，经赦者欲令归阙，责其后效。帝不许，曰：「此辈务行崄巇，若小得志，即复结朋植党，恣其毁誉，如害群之马，岂宜轻议哉！」见李焘续资治通鉴长编。斯言得仁人爱恶之正。其后子孙臣庶，鲜有知此意者。元祐中，朝议贬蔡确于岭峤。范纯仁谓吕大防曰：「此路自乾兴以来，荆棘近七十年，吾辈开之，恐自不免。」及确新州命下，又于宣仁帘前言：「以重刑除恶，如以猛药治病，其过也不能无损。」此言全是私意，不为国家起见，乃人臣之利，非社稷之福也。只因忠宣错认「恕」字之义，常欲以恕己之心恕人，故有此纰缪。信如所言，则舜诛四凶，亦为刻薄而少恩邪？况元丰之末，确与邢恕谋废立，其罪不止于妨贤病国，但踪迹诡秘，未行显戮。至是以车盖亭诗比宣仁于武后，置诸重典，亦不为过，何必曲为营救？宋之人主优柔不断，卒以小人亡其国，皆此等议论为之害也。

见贤而不能举，举而不能先，命也；见不善而不能退，退而不能远，过也。

先是早底意，是不能速用之。语类：

双峰饶氏曰：见贤而不能举，见不善而不能退，如汉元帝知萧望之之贤而不能用，知弘恭、石显之奸而不能去是也。

渭按：慢是轻忽怠缓之意，过乃包容隐忍之失。然上四句亦当分两等，不能举不能退，即郭公善善而不能用，恶恶而不能去，以亡其国者。汉元帝亦是此类，其不亡者幸耳。不能先，不能远，犹愈于不举不退者。然小人不迸诸四夷，则退犹不退，终必起而为君子害，其为致乱则一也。

好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，菑必逮夫身。渭按：章句云：申言好恶公私之极者。盖仁人公之极，拂人性者私之极，而慢与过出入于公私之间，亦不可谓仁也。菑必逮夫身，则非但不能保子孙矣，慢与过犹不至及身，而败子孙未可知。菑必逮夫身，所谓甚则身弑国亡，不甚则身危国削者也。吁！好恶用舍之际，可不慎哉！

是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。

忠信、骄泰之所以为得失者，何也？曰：忠信者，尽己之心而不违于物，絜矩之本也。骄泰则恣己徇私，以人从欲，不得与人同好恶矣。或问渭按，发己自尽为忠，循物无违为信。或问括之以一句，曰：尽己之心而不违于物，意更明白。万物各有当然之理，不违于物，谓不背于理也。

云峰胡氏曰：此道字即章首絜矩之道。

虚斋蔡氏曰：大道正指絜矩之道，乃天下之所以平者也，故谓之大道。又曰：大道是絜矩之尊称，

忠信为修己之事。若大道则絜矩之谓，以己治人之事也。大道，恕也。无忠做恕不出，故大道必以忠信而得也。

此忠信是单言忠信，与论语三省章分说不同。忠信，盖孝弟慈之自尽者也。得大道，是能使天下人人各遂其孝弟慈之愿也。不然，则无己可推，所厚者薄，无所不薄矣，正骄泰以失之之谓也。大抵必先有自尽循物之心，然后能行推己度物之政。

章内三言得失。得众得国，失众失国，以人言者也；善则得，不善则失，以身言者也；忠信则得，骄泰则失，以心言者也。故曰语益加切。盖善不善切于得众失众，而忠信骄泰又切于善不善也。

能絜矩与不能絜矩，天理之存亡也。忠信骄泰，天理存亡之几也。

大抵国之得失，一判于众之得失而已耳；众之得失，又判于一人之善不善而已耳。一人之善不善，又只判于一念之忠信骄泰而已耳。则夫有天下国家者，可不知所务哉！次崖林氏曰：「此大道即是首节絜矩之道。是故二字，则总承南山有台以下所言得失说来，言絜矩之所以有能有不能者，忠信与骄泰之故也。忠信，修己之事，骄泰则其反也。忠信只是明明德，絜矩是新民事。」又曰：「格物致知是明善事，诚意正心修身是诚身事，皆是欲求到忠信去处，到忠信是成功地位，故曰即明明德事。

此因论絜矩而本于忠信、骄泰之得失，犹中庸论九经而本于凡事豫则立，不豫则废也。

或问曰：君子之所以有此，亦岂自外至而强为之哉？亦曰：物格知至，故有以通天下之志，而知千万人之心即一人之心。意诚心正，故有以胜一己之私，而能以一人之心为千万人之心。此忠信得大道之说也。」彦升按，或问前四句从源头说来，后四句即是由忠信得大道。

矜，张大也。高，自高也。矜高总是务外自高。人而务外自高，则少诚心，与发己自尽正相反。侈肆，恣意妄行，不循法度也，与循物无违相反。务外不情而不循于物，则私欲蔽锢，但知有己而不知有人，而不絜矩矣。所谓恣己徇私，以人从欲，不得与人同好恶也。所谓一有私意存乎其间，则一膜之外便为胡越，虽欲絜矩，亦将有所隔碍而不通也。

渭按，此节只申言上所引文王、康诰之意，不粘用舍说。两「之」字指大道。彦升按，此节只承上言公私之极，而推其所由然，与用舍无关。忠信，所由尽一心之公也；骄泰，所由徇一己之私也。语其极，则仁与不仁相去远甚；而语其几，则决于忠信骄泰一念之间。几者，微也，公私之端也，仁不仁所由分也。此节乃探本穷源之论，不特与前两得失相应，而凡言好恶、言财货，所以能絜矩与不能絜矩之故，亦已尽发其覆矣。上文历言絜矩之得失，至此复提唱一句，与首节「君子有絜矩之道」遥相照应，则大道的是絜矩之尊称，不可兼修己说。如必欲兼修己，则忠信当就下学立心处说，又在格致之前矣。恐非传意。章句先成，或问后作，其间容有未及更定者。蒙引存疑，恪遵章句，至此亦不得不参用或问。盖义有难通，不可胶柱也。

泰亦是五美之一，君子泰而不骄，斯为美。此章泰字由骄而生，便是凶德，不必如秦皇、汉武之所为，而后为骄泰也。但有顷刻之放心，则骄泰不期而自至。唐闻宣云：「骄泰只是人欲，紧与忠信相反。然是为人上者，处势自然有不知不觉流出。桀、纣、幽、厉所以用小人、急聚敛者，皆此骄泰之根。至于穷奢极欲，身弑国亡而不自悟也。此主有天下者言，不比泛常论心体说。」此解十分透彻。盖惟圣罔念作狂，而崇高富贵之人，其心尤易放失。天理存亡之几，危乎？微乎？大可惧也。

此节若勘得破，只是「明德为本，新民为末」之意，可与「听讼」章参看。凡人之讼，皆起于不平，能絜矩则彼此之间各得分愿，何不平之有？无不平，则讼不待听而自无，是即明明德于天下之效矣。然非物格知至，则无以通天下之志；非意诚心正，则不能胜一己之私。虽欲絜矩，亦有所隔碍而不通。故大道之得，又必以忠信为本也。

君子得大道，则人心天命皆归之；失大道，则人心天命皆去之。自「乐只」以下三言得失，其次第浅深如此。章句处处贴入「絜矩」，自是说书体。细玩本文，则前两言得失，只是释诗、书之辞，至此始提醒絜矩之道，而推原其能絜矩不能絜矩之由。形家所谓千里来龙，到头结穴也。章内所言，无非絜矩，然字面须到此说出，方有意味。

生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。

上文深陈财用之失明矣，此复言生财之道，何也？曰：此所谓有土而有财者也。夫洪范八政，食货为先，子贡问政而夫子告之，亦以足食为首。盖生民之道不可一日而无者，圣人岂轻之哉？特以为国者以利为利，则必至于剥民以自奉，而有悖出之祸，故深言其害以为戒耳。至于崇本节用，有国之常政，所以厚下而足民者，则固未尝废也。吕氏之说，得其旨矣。有子曰：「百姓足，君孰与不足？」孟子曰：「无政事则财用不足。」正此意也。然孟子所谓政事，则所以告齐、梁之君，使之制民之产者是已，岂若后世头会箕敛，厉民自养之云哉！或问

虚斋蔡氏曰：不可以此节为生财，下节为散财。盖生财有大道，便不是外本内末以聚财者矣；不外本内末以聚财，便是散财而可以得民矣。故曰自此以至终篇，皆一意也。

渭按，章句「足国」之「国」字，通上下而言，不专指府库，故或问引有若之言，以见君民一体之意，与外本内末者相去霄壤。而后世言利之徒，犹以大学生财为口实，非所谓饰六艺以文奸言者欤？

仁者以财发身，不仁者以身发财。

仁者不私其有，故财散民聚而身尊；不仁者惟利是图，故捐身贾音古。祸以崇货也。然亦即财货而以其效言之尔，非谓仁者真有以财发身之意也。或问：

「未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也，未有府库财非其财者也。」

上好仁则下好义矣，下好义则事有终矣，事有终则为君者安富尊荣，而府库之财可长保矣，此以财发身之效也。上不好仁则下不好义，下不好义则其事不终，是将为天下聊之不暇，而况府库之财，又岂得为吾之财乎？若商纣以自焚而起巨桥、鹿台之财，德宗以出走而丰琼林、大盈之积，皆以身发财之效也。或问

虚斋蔡氏曰：「上下以君民言，好仁既有絜矩，则亦兼有事在矣。好义内亦然。故戴之为君，亲之如父母，车乘刍粟，民为之出，板干力役，民为之供，是好义也。民既如此好义，吾见事必有终。为台为沼，则不日成之；凿池筑城，则效死守之。以战则胜，以攻则取，举无不如吾愿矣。其字皆指在上者言。」

彦升按：府库财者，周礼大府云：「凡万民之贡，以充府库。」郑注云：「此九职之财是也。」若悖入以充府库，如鹿台、琼林之类，即不可谓之府库财。

孟献子曰：「畜马乘不察于鸡豚，伐冰之家，不畜牛羊，百乘之家不畜聚敛之臣，与其有聚敛之臣，宁有盗臣。」此谓国不以利为利，以义为利也。

鸡豚牛羊，民之所畜养以为利者也，既已食君之禄而享民之奉矣，则不当复与之争。此公仪子所以拔园葵去织妇，而董子因有「与之齿者去其角，傅之翼者两其足」之喻。董仲舒以贤良对策曰：「夫天亦有所分予，予之齿者去其角，傅之翼者两其足，是所受大者不得取小也。」注云：「谓牛无上齿则有角，其余无角者则有上齿。傅读曰附。附，著也。言鸟不四足。」皆絜矩之义也。聚敛之臣剥民之膏血以奉上，而民被其殃；盗臣窃君之府库以自私，而祸不及下。仁者之心，至诚恻怛，宁亡己之财，而不忍伤民之力，所以与其有聚敛之臣，宁有盗臣，亦絜矩之义也。昔孔子以臧文仲之妾织蒲，而直斥其不仁；以冉有聚敛于季氏，而欲鸣鼓以声其罪。以圣人之宏大兼容、温良博爱，而所以责二子者，疾痛深切，不少假借如此，其意亦可见矣。或问。下同。

以利为利，则上下交征，不夺不餍；以义为利，则不遗其亲，不后其君。盖惟义之安，而自无所不利矣。程子曰：「圣人以义为利，义之所安，即利之所在。」正谓此也。孟子分别义利，拔本塞源之意，其传盖亦出于此云。只万物皆得其分便是利，君得其为君，臣得其为臣，父得其为父，子得其为子，何利如之？这利字即易所谓利者义之和，利便是义之和处。语类：

虚斋蔡氏曰：独于百乘言聚敛之臣者，此因采地言，采地所出，已足以给矣，乃又用家臣于采地所出之外，多方裒取之也。若惟正之供，则不谓之聚敛，不畜聚敛之臣，或以此兼用人言，非也。须看此谓国不以利为利，以义为利句。下文虽有必自小人之说，亦只是言小人坏之于前，虽君子亦不能善其后，以明以利为利之害耳。

不察不畜，君子之心，只是以义之不可而不为，非是计到为利之害而不为也。至下节必自小人一条，乃是深明以利为利之害，而重言以结之，正如诚意章「小人闲居一条，以君子重为戒而必谨其独者一例。

长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之小人之使为国家，菑害并至，虽有善者，亦无如之何矣。此谓国不以利为利，以义为利也。此其言菑害并至，无如之何，何也？」曰：「怨已结于民心，则非一朝一夕之可解矣。圣贤深探其实而极言之，欲人有以审于未然，而不为无及于事之悔也。以此为防，人犹有用桑羊、孔仅、宇文融、杨矜、陈京、裴延龄之徒以败其国者。」桑弘羊、杨慎矜，朱子以在宋避讳，故各去一字。故陆宣公贽之言曰：「民者邦之本，财者民之心，其心伤则其本伤，其本伤则枝干凋瘁而根柢蹶拔矣。」吕正献公公著之言曰：「小人聚敛以佐人主之欲，人主不悟，以为有利于国，而不知其终为害也；赏其纳忠，而不知其大不忠也；嘉其任怨，而不知其怨归于上也。」呜呼！若二公之言，则可谓深明此章之指者矣，有国家者可不监哉！或问：

问：「末章说财处太多。」曰：「后世只此一事不能与民同，大抵有国有家所以生起祸乱，皆是从这里来。」语类：黄氏震曰：按「彼为善之」疑有阙文。愚意彼指用小人者言，「善之谓利」为有益，善其说而行之也。文意似亦自全。

东阳许氏曰：「菑，如日食星变、水旱蝗疫皆是；害如民心怨叛、寇贼奸宄、兵戈变乱皆是。」

渭按，大学之释「治平」也，一切制度文为润色太平之具，皆在所缓，唯以孝弟慈之道修身以教于家，使民有所观感而兴起，因制为养民之政，俾得仰事俯育，以遂其孝弟慈之愿，而又进君子，退小人，与民同欲，不专其利，使天下之人皆得终遂其孝弟慈之愿，而治平之能事毕矣。有国者不此之务，而泛及其他，则虽周礼三百六十官「事事修举」，亦徒文具，不可以致治，而适足以召乱。故曰：「尧、舜之知，不徧物而急先务；尧、舜之仁，不徧爱人而急亲贤。

古之明明德于天下者，无二道也。」真西山大学衍义不及治平，以其要具在格致目中耳。帝王知人、义利重轻、生灵向背，田里戚休诸条，即大学务在絜矩，与民同好恶，而不专其利之意。丘文庄之补衍，终落第二义。今之说大学者，皆忘却此书为古之大学所以教人之法，故其言多汗漫。夫古之大学所以教人者何也？其文则诗、书、礼、乐，其道则父子、君臣、夫妇、长幼、朋友，其法则博学、审问、慎思、明辨、笃行，其所守至约，而其所施至博也。故孟子言庠、序、学、校，皆所以明人伦。人伦明于上，小民亲于下，明德、新民、止至善之功尽于此矣。至善者，事理当然之极也。止于至善者，尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。其目之大者，则仁、敬、孝、慈、信是也。格物致知，于是乎格之致之，务穷到有理无欲处而已。诚意正心修身，于是乎诚之正之修之，务省察以存理遏欲而已。至于家国天下，其事则渐广矣。然所以修身而教家者，仍不外乎孝弟慈。即推之以治国平天下，亦唯使民皆兴仁兴让，而以絜矩之道处之，使各遂其孝弟慈之愿。其所谓与民同好恶而不专其利者，亦不过于用舍财利之间，务尽夫天理之极，无一毫人欲之私而已。易简而天下之理得，殆无逾于此者。终之所行，即始之所知。今之为格物

之说者，何必复推及于天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，而使末学者惊怖其言，若河汉而无极也哉？

噫！读大学者，但能知格物之事不外乎明伦，则于圣经贤传之义思过半矣。

右二十三节为一章，释治国平天下。

大学翼真卷七