附录康德哲学批判_作为意志和表象的世界

真正的天才，尤其是开辟新途径的天才，他们可以铸成大错而不受责难，这是他们的特权。

——伏尔泰

在一个精神伟大的人物的作品里指出一些缺点和错误，这比531明确而完备地阐发这作品的价值要容易得多。这是因为这些错误总是个别的，有限的，所以是可以一览无余的。与此相反，天才打在他作品上的烙印却正是这些作品的优越性，既不可究洁，又取之不尽。这些作品因此才成为连续好些世纪不衰的导师。一个精神上真正伟大的人物，他的完美的杰作对于整个人类每每有着深入而直指人心的作用；这作用如此广远，以致无法计算它那启迪人心的影响能够及于此后的多少世纪和多少遥远的国家。这是经常有的情况：因为这种杰作产生的时代尽管是那么有教养而丰富多彩，然而天才好像一棵棕树一样，总是高高地矗立在它生根的地上上面。

不过这种深入而广泛的影响，由于天才和普通人之间有着很大的距离，是不能够突然出现的。天才在一个世代里直接从生活和这世界中汲取而获得的认识，为别人采掘而处理妥贴的认识，只因为人类的接受能力远赶不上天才的授予能力，所以不能立刻成为人类的财产。而是相反，这种认识，在和不相称的，卑鄙的敌手，和那些在不朽的事物刚诞生时就想剥夺这些事物的生命，就想扼杀人类福音的嫩苗的人们（可以比拟于[大力神]赫库勒斯摇篮上的毒蛇）交锋而取得胜利之前，必须先经历无数次被人曲解和误用的曲折途径，必须战胜自己附和陈旧的谬沦而与之合流的试探而在斗争中生活，直到有了一个新的，不受拘束的世代为这[新]的认识成长起来。这新的一代逐渐逐渐地，经由千百个疏通了的水道，在青年时代就已局部地接受了从那精神伟大的人物流向人类的那股泉水的内容，逐步逐步吸收了消化了这内容，然后得以分享[天才的]这一善举。人类这一世代，天才的这一既幼稚又倔强的学童，它的教育就是这么缓慢地渐进的。——那么，康德学说的全部力量和重要性，也只有通过时间，在时代精神自己有朝一日逐渐被这学说所改造，在最重要的和最内在的方面部已转变而为那精神伟大的巨人的威力提出了活生生的证据时，才会显著起来。可是我在这里并不想不自量力地跑到时代精神之前，而扮演加尔哈斯和卡砌德拉那种不讨好的角色。我只但愿容许我根据上面所说的，将康德的作品看作还是很新颖的；在今天却已有好多人将这些作品看作是陈旧了，是已作罢论而放在一边了；或如他们所说，是已过时而在他们背后了。由于后面这种看法另外一些人就狂妄起来，竟完全无视[康德]这些作品而厚颜地以旧的实在主义的独断论及其烦琐哲学为前提继续谈着上帝和灵魂的“哲理”；——这就好比人们要使炼丹术士的学说还在近代化学中起作用一样。——此外，康德的作品也不需要我人微言轻的颂赞，这些作品自会永远赞扬它们杰出的作者；它们即令不在作者的文字中，但在作者的精神中是永垂不朽的。

可是我们如果在康德之后已过去的这一段时间里回顾他那学说最切近的后效，那么诚然，歌德那句令人沮丧的话，在我们看来就被证实了。歌德说：“谬误和水一样，船分开水，水又在船后立即合拢；精神卓越的人物驱散谬误而为他们自己空出了地位，谬误在这些人物之后也很快地自然地又合拢了。”（《诗意与真情》 康德虽然没有达到现象即作为表象的世界，而自在之物即意志这样的认识，但是他已指出这显现着的世界既是以主体也同样是以客体为条件的。当他把这世界的现象的，也就是表象的最普遍的形式孤立起来时，他指出了人们不仅可以从客体出发，而且同样也可从主体出发认识到这些形式，并得按其全部的规律性概览这些形式。又因为这些形式本是主体客体之间的共同界线，他作出结论说人们由于追究这个界线，既不能透入客体的内部，也不能透入主休的内部，随之而是[人们]决不能认识到世界的本质，决不能认识自在之物。如我即将指出的那样，康德并不是从正确的方式而是借[论点的]前后不一贯导出自在之物的，为此他不得不多次的，不能自禁的侵犯他学说的这一主要部分而自食其果。他没有直接在意志中认识到自在之物，但是他已向这认识走了开辟[新途径]的一大步，因为他论述了人类引为不可否认的道德意义是完全不同于，不依赖于现象的那些法则的，也不是按这些法则可以说明的，而是一540种直接触及自在之物的东西。这就是用以看他的功绩的 康德的文体一贯带有一种精神卓越的标志，带有道地的、稳定的固有特性和极不平常的思想力的标志。这种文体的特征也许可以恰当地称之为辉煌的枯燥性，康德惜此乃善于以极大的稳妥性拈出而牢固地掌握那些概念，然后又极自由地将这些概念抛来掷去，使读者惊奇不置。在亚里士多德的文体中我也看到这种辉煌的枯燥，可是要简单得多。——然而康德的论述每每还是不清晰、不确定、不充分的，有时是晦涩的。当然，这一点，一部分由于题材的艰难和思想的深刻是应加以原谅的，不过谁要是自己彻底明白而十分清楚地知道了他所想的，所要的是什么，他也就决不会写出模糊的东西，决不会提出恍惚不定的概念，决不会为了给这些概念一个名称又从古代语言中搜寻一些极艰深极复杂的措词以便此后经常加以使用，决不会像康德那样从较古老的哲学，甚至从经院哲学采取一些词汇和公式，又把这些东西按他的目的相互联结起来。譬如单是统一一词已尽够用的地方，他每次却要说什么“了知的超绝综合统一性”，或根本就用“综合之统一性”。一个彻底知道自己想什么，要什么的人就不会在事后又一再重新解释已经解释过一次的东西，不会像康德那样做，一再去解释理性、范畴、经验以及其他主要概念。一个这样的人根本就不会禁不住一再重复他自己，并且不会在每次重新表达这已有过百多次的思想时，在新表达中恰好还是给这一思想留下了原来的那些晦涩之处；他会一次就明确地、彻底地、尽其所有地说出他的见解而以此为已足。笛卡儿在他 “人们就这样不被干扰地瞎聊着、讲授着，

谁想认真管那些傻子的闲事呢？

人们在习惯上相信，只要听到人说话，

那么话里总也有令人想想的什么。”

我们还是回到康德罢。人们免不了要承认康德完全缺乏那种古代的、壮阔的简洁，完全缺乏质朴、率真、坦率[的气质]。他的哲学和希腊建筑术毫无相似之处。希腊建筑现出伟大的、简洁的、一眼可以看到的比例关系。康德哲学却很使人想到哥特式的建筑术。原来康德的精神有一种极为个别的特性，他特别喜欢整齐匀称的格局，而匀整性又喜欢五花八门的杂多性以便使匀称成为井井有条的秩序而又在低一级的分布中再重复这秩序，如此类推，恰好像在哥特式教堂上的秩序一样。是的，他有时候搞这一套已近乎儿戏，这时由于曲从他那种嗜好，竟至于显明地强奸了真理。

对待真理就和古佛兰克式的园艺家对待大自然一样，这些园艺家的作品就是些匀整的林荫道，四方形和三角形，金字塔式和球形的树木，弯曲有规律的树篱等。这一点我要以事实来证明。

在他单另论述了空间和时间，然后以“直观的经验内容就被给与我们了”这句并未说出什么的话来了结充塞时间和空间的，我们既存在于其中又生活于其中的整个直观世界之后，——他立刻一跃而到了他整个哲学的逻辑基础，到了各种判断的表式。从这一表式他演绎出整整一打的范畴，匀整的分属于四个标题之下。这些范畴后来成为可怕的“普洛克禄斯特胡床”，他把世界上的一切事物，在一个人心里面发生的一切都强塞到这张胡床里去，不忌讳任何蛮不讲理，不鄙弃任何诡辩，只是为了能够到处重复那张表式的匀整格局。可以从这张表式匀整地引伸出来的，首先 范畴论的讲述[方式]本身已经就是这部分学说并无根据的一个标志了。就这方面说，超绝感性学和超绝分析学之间有着多大的距离啊！前者是多么明晰，多么确定，多么妥当啊！他毫不隐讳而准确无误地给人们传达的信念又是如何坚定啊！在那儿一切都是通明透亮的，没有留下一个黑暗的角落。[在那儿]康德知道他要的是什么，并且知道他是正确的。后者则相反，一切都是晦涩的、混乱的、不确定的、摇摆的、不妥当的；他的论述小心翼翼唯恐有失，到处在请求谅解，甚至以留下并未吐露的东西为依据。 我所以摒弃整个的范畴学说而把它算作康德装入认识论而使之更繁重的那些无根据的假定之一，是从上面对于这个学说所提出的批判而来的；与此相同，又是由于指出超绝逻辑学中的矛盾571而来的，[因为]这种逻辑学是以混淆直观的和抽象的认识而有其根据的。此外，我所以这样做还有一个来由，那就是[我]指出了康德对悟性和理性的本质缺少一个明确而固定的概念，我们反而在他的著作中只看到一些关于这两种精神能力的不联贯，前后不符，简陋而不正确的说法。最后，[我所以这样做]也是由于我自己在 我还干脆地断言相互作用这概念没有一个实例可以为佐证。人们要想认为是相互作用的一切一切，要么是一个静止状态，这就根本用不上因果性这概念，因果性的概念是只对变化有意义的；要么就是名同实异而互为条件的一些状态在交替相续，[如果是这样，那么]说明这种交替相续简单的因果性已足足够用了。两秤盘由于相等的重量而进入静止状态、这是 4）[属于]样态[这一类]的各范畴却有一个优点，那是所有其他的范畴没有的；就是说由每一种[样态范畴]所表示出来的东西究竟还真正符合这东西所由引伸，所来自的判断形式；而在所有其他的范畴则几乎全不是这种情况，因为它们大多是以任意的蛮于从诸判断的形式中演绎出来的。

所以，导致疑问的、直陈的、断言的各种判断形式的东西诚然就是可能、真实、必然这些概念，这一点也不假。但是说这些概念是悟性的一些特殊的、原始的，不能再从什么地方引伸而得的认识形式，那就并非真是如此。其实更应该说这些概念是从一切认识唯一原始的形式，因而也是我们先验意识着的形式中产生的，是从根据律中产生的；并且必然性的认识还直接是从根据律产生的；与此相反，应用反省思维于这必然性之上才产生偶然性、可能性、不可能性、真实性等概念。因此所有这一切[概念]都不是从一种精神力，从悟性产生的，而是从抽象认识和直观认识的冲突产生的，这是人们立刻就会看到的。

我断言必然是和从已知的原由得出结果根本就是交替概念并且完全是等同的。除了作为一个已知原由的结果，我们再也不能把什么认为必然的，甚至连想像也不可能；而必然性这概念，除了这一依存性，除了这由于另一事物的确立和从这事物少不了要产生的结果之外，干脆就不再包含什么了。所以这个概念仅仅是，唯一的是由于应用根据律而产生而存在的。因此按根据律的不同形态就有一个物理的必然（由原因得后果），一个逻辑的必然（由于认识根据，在分析的判断中，在三段论法中等等），一个数学的必然（按空间和时间中的存在根据），最后还有一个实践的必然。说实践的必然，我们不是想拿它来指被决定于一个所谓绝对命令，而是指有了一个固定的经验性格之后按现有动机必然发生的行为而言。——但一切必然的之为必然也只是相对的，也就是说只是在这必然所由产生的原由这个前提之下的；因而绝对的必然性也就是矛盾了。——此外我还指出《论根据律》那篇论文的 在这当儿关于样态[类]这几个概念我还补充几点。——一切必然性既然都基于根据律并且正是以此而为相对的，那么一切定言判断就原来是，在其最后意义上，是假言的了。定言判断只是由于再来一个肯定的小前提，也就是在结论命题中，才成为无条件的[，不许还价的]。如果这小前提还是未定的，并且表示了这种未定，那么这[定言判断]就成为疑问判断。

凡普遍（作为规律）确然的（一个自然律）东西就个别情况说总只是未定的，因为要有定就还必须真正具备了使这情况符合规律的条件才行。相反，凡作为个别事物而是必然（确然）的东西（每一个别的，由于其原因而必然的变化）如果是笼统地、一般地表达出来也只是[存疑]未定的，因为这已出现的原因只和这个别情况有关而定言的，经常亦即假言的判断却一贯只是表出普遍规律而不直接表出个别情况。——这一切的理由都在于可能性只在反省思维的领域中有之，只是对于理性而有的，而真实[事物]则在直观的领域内有之，是对于悟性而有的；必然则是对于两者而有的。真正说起来，必然、真实、可能[三者]间的区别甚至也只在抽象中并且是在概念上而有的；在现实世界则相反，所有三者都合而为一了。这是因为一切一切的发生，都是必然发生的，因为都是从原因发生的；而这原因自身又有原因，以致这世界所有的一切过程，无论巨细，都是严格的一串必然发生之事。准此，一切真实的同时也就是必然的，在现实中真实和必然之间并没有区别。同样，在真实性和可能性之间也没区别，因为凡未曾发生的，亦即没有成为真实的，也就是不可能的。这[又]因为这未曾发生之事必然赖以出现的原因——无此原因则决不能出现——自身并未曾出现，在原因的大联锁中也不能出现，故未曾发生的也就是不可能的。据此说来，则任何一过程要么就是必然的，要么就是不可能的。这一切都只是对经验的现实世界说的，而经验的现实世界也就是个别事物驳杂的复合体，所以也就是完全对个别事物作为个别事物说的。与此相反，如果我们凭理性而在一般性中考察事物，抽象地理解这些事物，那么，必然性、真实性、可能性又各自分立了。于是我们就把一切先验地合乎我们智力所有的规律的认为根本是可能的，把符合经验的自然律的认为是在这个世界上可能的，尽管它从未成为真实的[，还是可能的]；也就是说我们明确地把可能的和真实的区别开来。而真实的虽然就其本身说永远也是一必然之物，却是只被那认识其原因的人理解为必然的，如果别开这原因说就叫做偶然的。这一考察也给了我们[理解]麦珈利派蒂奥多罗斯和斯多噶派克利西波斯[两人]之间关于可能性的那一争辩。西塞罗在《论命运》一书中叙述了这一争论；蒂奥多罗斯说：“只有成为真实的[东西]才是可能的；而一切真实的也是必然的。”——克利西波斯则相反，“有好多可能的[东西]从不成为真实的，因为只有必然的才成为可能的。”——这一点我们可以这样解释：真实性是一个推论的结论，可能性则为推论提供前提。不过这里不仅需要大前提而且也需要小前提，大小两前提才产生充分的可能性。原来大前提只在抽象中提供理论的，一般的可能性，这本身还根本没有使什么有可能，而有可能也就是能成为真实的。要成为真实的，还需要小前提，因为小前提在它将个别事物纳入规律之中时才给个别事物提供可能性。个别事物恰是由此而立即成为真实性。例如：

大前提：所有的屋子（也包括我的屋子）都可能烧光。

小前提：我的屋子着火了。

结论：我的屋子烧光了。

这是因为每一普遍命题，也就是每一大前提，就真实性说，总只是在一个前提之下才规定事物，随而也就是假言的：例如“可以烧光”就以“着火”为前提。这一前提是由小前提带出来的。每次都是大前提给大炮装上火药，可是必须小前提来点火才能发射，也就是才有结论。从可能性到真实性的关系一概都是这样的。结论乃是真实性的表出，但结论既永是必然产生的，那么就由此可见凡是真实的，也就是必然的。这还可以从是必然的也就只是是一个已给予的根据的后果[这事实]看出来，而就真实事物说这根据就是一个原因。所以说一切真实的都是必然的。准此，我们在这里就看到可能、真实和必然这些概念都合一了，还看到不仅是后一概念以前一概念为前提，而且相反亦然。把这[三者]各自拆开来的是我们智力的有限性通过时间的形式才拆开的，因为时间是从可能性过渡到真实性的媒介。个别事态的必然性可以由于该事态的全部原因充分看出来，但是所有这些不同的、互不依赖的原因凑到一起在我们看来却是偶然的；是的，这些原因的各自独立就正是偶然性的概念。可是这些原因中的每一原因既然又还是它们的原因的必然后果，而原因又有原因，原因的锁链是没有一个起点的；这就指出偶然性只是一个主观的现象，是从我们悟性有限的地平线产生的，和视线的地平线上天与地相接是同样的主观。

必然性和由已知根据得后果既是同一回事，那么在根据律中的每一形态也就必须现为一个特殊的必然性，而在可能性与不可能性上也有其反面。这个反面总是由于应用理性的抽象考察于对象之上才产生的。因此和上述四种必然性对立的也有同样多种类的不可能性，也就是：物理的、逻辑的、数学的、实践的[四种]。此外还可指出，如果人们完全留在抽象概念的范围之内，则可能性总是附属于较普遍的概念的，而必然性总是附属于较窄狭的概念的，例如：“一个动物可以是一只鸟，一尾鱼，一个两栖类等等。”——“一只夜莺必然是一只鸟，鸟必然是一个动物，动物必然是有机体，有机体必然是一个物体。”——原来这是因为逻辑的必然性是从一般走向特殊而决不是反过来的；这种必然性的表出就是三段论法。——与此相反，在直观可见的大自然中（在 [康德]现在却说这个范畴[分类]表乃是研究任何形而上学、任何科学的指导线索。（《每一形而上学的序论》 在《关于一切对象分为现象和本体的区划》这一章里，思维和直观分道扬镳固然要比在任何地方还要显著；可是这样的区分在这里却是根本错误的。在 抽象认识和直观认识之间的区别，为康德所忽略的这一区别，就是古代哲学家以现象和本体来称呼的区别，并且两者的对立和不能互通曾使他们大伤脑筋。可是在厄利亚派哲学理论中，在柏拉图理念学说中，在麦伽瑞派辩证法中，和后来在经院学派唯名论和实在论互争中的就正是这一区别。至于唯名论和实在论之争，[其实]柏拉图和亚里士多德两人相反的精神倾向已含有这种争论的萌芽了，不过后来才发展出来罢了。但康德却以不负责任的方式，忽略了[前人]已用现象和本体两词所标志的事物，就强用这些字样来指他的自在之物和他的现象，好像这些字样还不曾有过主人翁似的。

康德既曾拒绝亚里士多德的范畴学说，我同样也不得不拒绝康德的范畴学说。在既拒绝范畴学说之后，我在这里仍想以建议的方式指出达到[该学说的]意图的 “不要象那些妇人家，

人们讨论理性已大半天，

她们总是回头说她们的 然而很不幸的是康德为这纯粹理论的理性的所谓三个必然产物恰好选中了观念这个名称。并且这个名称是从柏拉图那里断章取义来的，柏拉图是以此称呼那些常住不灭的完型的，这些完型由于时间和空间所复制，在无数的、个别的、有生灭的事物中是看得出的，[但]不完美了。准此柏拉图的观念[“理念”]完全是可以直观的，正如他所选择的这个词儿是这样明确地标志着的一样，人们也只能以直观可能性或可见性来恰当地翻译这一词。而康德采用这一词却是用以指一种如此远离直观的任何可能性的东西，以致即令是抽象思维也只能到半途而上。观念[理念]这个词最早是柏拉图使用过的，此后二十二个世纪以来了贯仍保有柏拉图所使用过的意义；原来不仅是古代的哲学家，而且所有的经院学派，甚至中古时代的教会长老和神学家们都只是以柏拉图所赋予的意义在使用这一词，也就是以拉丁字“模式”这个意义使用这一词，如苏阿瑞兹特意在他那 [使人们]认定肉体和灵魂为两种根本不同的实体的起因实际上便是客观之物和主观之物这一对立。人们如果是在向外看的直观中客观地理解自己，那么他就会看到一个在空间延伸的，根本具有形体的东西；与此相反，如果他只是在自我意识中，也就是纯粹主观地理解自己，那么他就会发现一个只是意欲着和表出意象的东西，不带直观的任何形式，也就是不带形体所具的任何一种属性。于是，如同所有超绝的，康德称为观念的那些概念一样，他现在就这样来构成灵魂的概念，即是由于他将根据律这一切客体的形式转用于不是客体的东西上面，在这里并且是用于认识和意欲的主体之上。原来他是将认识、思维和意欲当作一些效果看的，他寻求这些效果的原因却不能认肉体为原因，于是他就给那些效果另立一个与肉体完全不同的原因了。[在哲学上]一个是 在 为 是的，如果人们从相反的方向着手，以康德作为争论的解决而提出的东西为出发点，那么由此而来的就正是反而论点的主张。这主张是：如果宇宙不是一个无条件的全整体，而且不是自存自在而只是在表象中存在；如果宇宙的根据系列和后果系列不在这些表象的逆溯过程之前，而是由于通过这逆溯过程才有的；那么，宇宙就不是包含一些固定的有限的系列，一一因为[要是这样的话]宇宙的固定性和有限性就必然无待于在这情况下只是后加上去的表象作用了———而是世界所有的系列都必然是无尽的，就是说不能是表象作用所能穷尽的。

在 我并且不怀疑康德之所以写下这奇怪的，和他[的令名]不相称的一章，是由于他对结构匀整的癖好所促成的。经院哲学（如已说过的，从广义的理解说，经院哲学可以一直算到康德为上）的三个主题：灵魂、宇宙和上帝，尽管昭然若揭都是唯一无二地由于无条件的应用根据律而产生的，才能产生的，却被康德说成是从推论的三种可能的前提引伸出来的。于是在灵魂既彼强塞入定言判断而假言判断又已用于宇宙之后，给 如果我们也假定任何理性都必须，至少是能够没有[宗教的]启示也能达到上帝的概念，那么这显然只是沿着因果性的线索而作到的。这是一目了然，无须什么证明的。所以沃尔佛也说（《一般宇宙论》序言 此后[康德]接着就详细地驳斥了思辨的神学。关于这一驳斥我要说的只有简短的几句话。这一驳斥，根本和对于所谓理性三“观念”的整个批判一样，也是和纯粹理性的全部辩证思维一样，在一定意义上固然是全书的宗旨和目的，然而这一驳议部分实际上并不和前此的论断部分，亦即感性学和分析学一样，有着一种十分普遍的，经久不衰的，纯哲学的意味，却更可说是只有着一时一地的意味，因为这驳议部分和直到康德还在欧洲占统治地位的哲学的一些主要关键[还]有着特殊的关系，不过这种哲学是由于这一驳斥而全部崩溃的，这却仍要算作康德不朽的功绩。他将有神论从哲学里删去了，因为哲学作为一种科学而不是作为[宗教]信仰的教义，在哲学里就只能有在经验上已知的或由可靠的证明已确立了的东西。当然，这里所讲的哲学只是指真正的，以严肃态度理解的，唯真理是务而无心于任何其他事物的哲学而言，却决不是指各大学</a>的儿戏哲学而言，因为在后面这种哲学里至今仍和以往一样，还是思辨哲学在担任着主角；也正如灵魂之在这种哲学里至今和以往一样，仍是作为一个熟悉的人物可以不待通报而登堂入室。原来这种哲学是以工资俸禄，甚至是以官廷顾问的头衔配备起来的哲学。这种哲学从它高耸的琼楼俯瞰着，四十年来根本就不把我这样的小人物放在眼里，也衷心唯愿摆脱康德这老头儿以及他的一些批判，[因为]这就可以神气十足地为莱布尼兹干杯了。——此外这里还得指出康德关于因果概念的先验性的学说是如何由休漠在这一概念上的怀疑所促成的，康德自己也承认是休谟促成的，康德对于一切思辨神学的批判可能也是以休漠对于一切通俗神学的批判为契机的。休漠在他的《自然宗教史》和《关于宗教的对话》中论</a>证了通俗神学，这两本书都很值得一读。以致康德在某种意义上曾发心要为这两本书作补充。原来上述休漠的 在驳斥宇宙论上[的上帝存在]的证明时，这驳斥就是将讲述到那儿的批判学说应用到一个一定的场合之上，并且也没有什么[可以]反对的要回忆。——物理神学的证明只是宇宙论上的证明的扩大，是以后者为前提的，并且要到《判断力批判》里才有它详尽的驳斥。关于这一点我请读者们参阅拙著《自然界中的意志》里在《比较解剖学》这标题之下的项目。

康德在批判这些证明时，如已说过的，他只是和思辨的神学打交道，并且只限于学术的范围之内。如果与此相反，他在心目中还注意到生活和通俗神学，那么他就必须在三个证明之外再加上 康德能够在腓特力大王治下发展起来又可以发表《纯粹理性批判》，这肯定是这位君主非同小可的一个功绩。在任何其他一个政府之下，一个拿薪俸的教授都很难有此胆量。到了这位伟大人君的继承人，康德就已经不得不提出不再著书的保证了。

在这里对康德哲学的伦理部分进行批判，就我于本批判后二十二年在《伦理学的两个基本问题》中已提出过更详尽更彻底的批判说，我本可以认为是多余的了。不过这里从 和恶毒很可以好好的同理性站到一起一样，并且也是在这一结合中恶毒才真可怕，反过来，高贵的情操有时也和非理性结合在一起。柯利奥兰奴斯的事迹就可算作这种情况之一。为了向罗马人报仇，多年以来他把全部精力都花在这上面，可是后来在时机终于到来的时候，他又让自己给元老院的恳求，他母亲和妻子的哭泣软化了，放弃了那么长久，那么艰难准备起来的复仇[计划]；是的，甚至于因为他作过这样的准备反而将浮尔斯克人不为无因的愤怒引到自己头上来了，他曾领教过这些罗马人的忘恩负义，也曾作过那么大的努力想要惩罚他们，可是现在他却[要]死在他们手里了。——最后，[也是]为了论述周遍，面面俱到而谈的是理性还很可以同“非理智”结合起来。譬如在人们选定了一个愚蠢的宗旨但又以[坚定的]一贯性来实行的时候，就是这种情况。腓力普二世的女儿伊萨白娜公主就为这种情况提供了一个例子。她曾发誓[她的丈夫]一天没有攻克奥斯特恩德[城]就一天不穿乾净内衣，她居然遵守了誓言，三年如一日。根本一切誓约都属于这一套，其来源是缺乏符合因果律的见解，也就是叫“非理智”；但人们既以这样有限的理智来宣誓，[那么，]遵守誓约倒并不因此就降低了合乎理性的程度。

和上述[论点]一致，我们还看到紧接康德之前出现的作家们把良心作为道德冲动的所在，放在和理性相对立的地位。在《爱弥儿》 我曾宣称理性即概念的能力。区别人和动物而以地球上的统治权授与人的就是这些完全构成另一类别的，一般性的而不是直观的，只以语言文字来象征，来固定的表象。如果说动物是眼前事物的奴隶，除了直接感到的动机之外不知有其他的动机，因而在这些动机出现在它面前时，就必然的或是被这些动机所吸引或是被这些动机所推开，一如铁之如磁石；那么在人则相反，人由于理性的禀赋发起了智虑。智虑使人在前瞻后顾时很容易全面地概览他的一生和世事的变迁，使人脱离眼前事物的羁绊，考虑周到而有计划地，审慎地着手干起来，不管是干坏事还是干好事。不过无论他做什么，他都是以充分的自我意识做的。他清楚地知道他的意志是如何裁决的，知道他每次选择的是什么，按情况还可能有哪些其他的选择。并且是由于这种自意识的欲求他也认识了自己，在他的行动人反映了他自己。理性在所有这些与人的行为有关的方面，都可以称之为实践的，只在理性所从事的那些对象，对于思维着的人的行为不发生关系而仅有一种理论上的兴趣时，理性才是理论的，而这[又只]是极少数人所能做到的。在这种意义上叫做实践理性的东西，用拉丁文的ｐｒｕｄｅｎｔｉａ来表示颇为相近；据西塞罗说（《论神的本性》Ⅱ.22）这个字就是[拉丁文]ｐｒｏｖｉｄｅｎｔｉａ的缩写。与此相反的是[拉丁文]ｒａｔｉｏｎ，这若为一种精神的心力所使用，大概就意味着真正“理论的理性、不过古人并不严格地遵守这种区别。——几乎所有一切的人，理性差不多单是只有一个实践的方面，不过如果实践理性也不要了，思想对于行为就失去了控制力，到了这种场合那就叫做“比较好的，我知道，我也赞美，但比较坏的，我就跟着走”，或是。‘在早晨我确定了自己的计划，到了晚上我还是做些蠢事”。那就是一个人不让他的行为由他的思想来指导，而是由眼前印象来指导，几乎是按动物的方式来指导行为，这样人们就说他是非理性的（并没有以此责备他在道德上不对的意思），而他也不是真正缺乏理性，不过是没有把理性用到他的行为上来罢了，所以人们可以在一定意义上说他的理性仅仅只是理论的而不是实践的。这时他很可以不失为一个好人，譬如有些人看不得不幸的人们，看见就要帮助他们，甚至不惜有所牺牲，但另一面却把自己的债务拖着不清偿。这种非理性的人物根本没有能力去做大坏事犯大罪，因为做这些事总少不了计划性，伪装和自我控制，但这些东西对于他来说，都是不可能的。不过要达到极高度的美德，他也难办得到；这是因为即令他在天性上再有向善的倾向，然而任何人所不能免的，个别的，罪恶的和恶毒的冲动还是存在的，并且，如果理性不自陈为实践的，不以不变的准则和坚定的决心对抗这些冲动，这些冲动也必然要变为行动。

最后，理性之表现为实践的[性质]是在真正有理性的一些人物，因此人们在日常生活中就把这些人物叫做实践的哲学家。这些人特有的标志是一种不同于寻常的恬静心情，不管所发生的事情是令人不快还是令人欣慰[，他们都不放在心上]；是稳定的情绪和作出决定之后便坚持贯彻[的精神]。事实上这就是理性在他们这些人心中起着压倒的作用，也就是说他们偏于抽象而不近于直观的认识；由此，他们对于生活便有了借助于概念的，在一般在全盘和大体上的概览。理性一劳永逸地将生活的盖子揭开了，连同眼前一时印象的虚伪性，连同一切事物的变化无常，生命的短促，享受的空虚，幸运的消长以及偶然事故对人大大小小的恶作剧都揭穿了。因此在他们看来没有什么是意外的，凡是在抽象中已知道的，如果一旦个别地成为事实而出现于他们之前，都不能出其不意地使他们感到惊异，不能使他们丧失自制的能力，不像不如此有理性的人[常]有这种情况那样。眼前的、直观的、现实的东西对于后面这种人[可以]发挥这么大的力量，以致那些冷静的、暗淡无色的概念都退入意识的后台，而忘记了既定原则和规范的他们[自然]就要陷入各色各样的感触和激情中去了。我在本书 所以理性的本质上的东西整个地，一般地固然是一切时代的一切哲学家已正确认识了的，不过还役加以严格的规定，也没有归结到一个解释罢了；与此相反的是他们并没弄明白什么是悟性，因此他们常把悟性和理性混淆了；也正是由于这样所以他们又未能十分完美地、简洁地说明理性的本质。由于理性和启示的对立，在基督教哲学家的手里理性这概念又获得一种十分生疏的副意义，于是许多人又从这种对立出发正确地主张单从理性，亦即没有启示也能认识到为善的义务。在这方面的考虑甚至对于康德的论述和用词遣字都肯定的有过影响。可是上述这种对立本是事实的、历史意义的[东西]，因而是与哲学不相干的一种因素，哲学也必须摆脱这种因素。

人们本可指望康德在他的纯粹理性和实践理性的批判中会从根本论述理性的本质出发，然后在既规定了“属”之后才进而解释[这“属”之下的]两个“种”，指出同是一个理性如何在两种那么不同的方式下表出它自己，可是由于保有主要的[共同]特征又仍得证明为同一个理性。然而关于这一切的[论述][他那儿]一点也没有。他在纯粹理性批判中对于他在批判着的这一[精神]能力屡次随手拈来的那些解释是如何的不充分，如何摇摆不定和互不协调，那是我已经指出了的。在《纯粹理性批判》中，未经介绍就大谈其实践理性，后来到了专为实践理性而设的批判中这就已经是既成事实了，[康德]没有再作交代，也没有让被蹂躏了的一切时代和一切民族的语言习惯，或前此最伟大的哲学家们[对于]这概念的规定发挥它们的作用。总的说来人们可以从各别[散见]的地方看出康德的意见之所在[，他的意见是]：对于先验原则的认识既被说成是理性的本质的特征，而对于行为的伦理意义的认识也不是以经验为来源的，那么这种认识也就是一个先验的原则，因而也是从理性发生的，于是在这种意义上理性也就是实践的了。——这样解释理性是不正确的，关于这一点我已充分地谈过了。不过即令把这一点置而不论，在这里单是利用“无待于经验”这唯一的标志来统一互不为谋到极点的东西，同时忽视它们之间其他方面的，基本重要的，无法测量的距离，那又是多么肤浅而无根据呃！这是因为即令假定——可不是承认——[人们]对于行为的沦理意义的认识是从一种位于我们[心]中的命令，从一个无条件的应然产生的，然而这样的应然和认识的那些普遍形式又是如何根本的不同啊！在《纯粹理性批判》里康德指出这些认识形式是我们先验意识着的，借此意识我们能够事先说出一个对于我们可能有的一切经验都作得用的绝对必然。可是在这个必然，一切客体在主体中既被决定的这一必有的形式和那道德上的应然之间还是有天渊之别；并且这区别是如此显著，以致人们虽然可以把两者在非经验的认识方式这一标志上的相同当作一个俏皮的对比，但不能把这一点确立为哲学上肯定两者同源的一个理由。

并且实践理性这个“婴儿”，这无条件的应然或绝对命令，他的出生地却不是《实践理性批判》而是《纯粹理性批判》，见 在有了前此所说过的一切之后，我在判断力批判[这问题]上也就很可以从简了。人们不得不惊叹康德，[这样一个康德，]他对于艺术大概始终是很生疏的，从各种迹象看他对于“美”也像是很少接受力似的，加之他也许从没有机会看到一件有份量的艺术品，最后无论是从[他]那个世纪或是从[我们]这个民族来说，对于应该和他雁行的巨人兄弟歌德他也好像一无所知似的，——我说这就值得惊叹康德在这一切情况之下是怎么能够在关于艺术和美的哲学考察上获得一个重大而永久的功绩的。这一功绩在于[以往]尽管对美和艺术作过那么多的考察，然而实际上人们总是只从经验的立足点出发来看事物，以事实为根据来研究把叫做美的任何一类客体和同一类的其他客体区别开来的究竟是哪种特性。在这条途径上人们在开始时曾获得了一些极为特殊的命题，然后是更一般的命题。人们企图区别纯正的和非纯正的艺术美，企图我到这种纯正性的标志，于是这些标志也就又可当作规则使用了。什么是，什么不是作为美而使人愉快的；从而什么是应摹仿的、应争取的，什么是应避免的；哪些规则，至少是在消极方面应该遵守的；一句话，什么是激起美学上的快感的手段，也就是说达到这一目的的是存于客体中的哪些条件；在过去这些[问题]几乎就包括了对艺术作任何考察时的[全部]题材了。亚里士多德曾采取过这条途径，最近代在同一条途径上[走]的我们还看到霍姆，伯尔克，丈克尔曼，勒辛，赫德尔等等。已经获致的这些美学原理的普遍性最后固然也归结到主体上来，并且人们[也]看到如果在主体中的感应相当明白了，那么也就能够先验地决定这感应在客体中[有什么样]的原因了，也唯有如此这一考察才能获得一种科学的妥当性。这又不时一再引起心理学上的讨论，在这方面尤其是亚历山大·鲍姆迪登确立了所有各种美的一般美学。他是从感性认识到的，也就是从直观认识到的完美性这概念出发的，可是在树立了这个概念之后，他随即也就把主观的一面丢开了，此后就走向客观方面和关系到客观方面的实践方面去了。——不过在这里也给康德保留了认真而深入地研究我们所以称客体为美而在我们心中引起的欣赏冲动本身，以便在有可能的时候在我们心性中找到这种冲动的组成部分和条件的功劳。因此康德的探讨完全采取了主观的路线。这显然就是那条正确的路，因为要解释一个从后果中看出的现象，要彻底规定其原因的性质，就必须首先正确地认识这后果本身。然而康德的功绩，除指出了这条正确的道路，并以一种临时的尝试提出了人们大约应怎样走这条路的例子外，也并未超出[这个范围]太远。这是因为他所提出的东西并不能就看作客观的真理和实际的收获。他提出了研究[美学]的这个方法，开辟了道路，可是同时也迷失了目的地。

就美感的判断力批判说，首先迫使我们注意的事项就是康德保留了他全部哲学特有的，我在前面已详细考察过的方法；我的意思是指从抽象认识出发来探究直观的认识，从而好像是拿前者当作一间黑屋子用，以便把后者都收押在里面而加以忽视似的。和在《纯粹理性批判》中一样，他说判断的那些形式可以给他打开认识我们整个直观世界的大门，在这美感判断力批判里他也不从美自身，从直观的直接的美出发，而是从美的判断，从名称极为丑陋的所谓趣味判断出发的。他认为这就是他的总题。特别引起他注意的是这一情况，即是说这样一种判断显然是主体中的一个过程的陈述，然而同时却又是那么普遍妥当，就像是对客体中一种特性而言似的。使他惊绝的是这一点而不是美自身。他总是从别人的陈述，从[人们]对于美的判断，而不是从美自身出发的。因此，这就好像他完全只是从道听途说</a>，而不是直接认识到美似的。一个冰雪聪明的盲人几乎也能同样地从他所听到的，关于色彩的一些精当的陈述构成一个色彩学说。而事实上我们也几乎只能用这种比喻来看康德关于美的一些哲学理论。那么我们就会看到他的学说也很有意思，甚至一再作出了中肯的，正确的，一般的论述；但是他对问题的正式解决却是这样不能容许的，是这么远远够不上这题材的尊严，以致我们想也不会想到把他得到的解决当作客观真理看。因此我甚至以为我可以省掉驳斥这一点[的麻烦]而在这里也指出本书的正文部分作参证[就够了]。

就他整个这一部书的形式方面说，应指出这形式是从这样一个念头产生的，亦即在目的性这概念中来找解决美的问题的钥匙。把这个念头加以引伸，这倒并没有什么困难，我们从康德的追随者们那里已看到了这一点。这样，对于美的认识和对于自然物体符合目的的认识这个离奇的结合就产生在叫作判断力的这一个认识能力之中了，而性质不同的两个题材也合并到一本书里来论述了。在这以后，他又拿理性、判断力和悟性这三种认识能力玩了一些结构匀整的玩意儿取乐；他对于这些东西的嗜好根本就在这部书里有着多次的表现，在全书勉强按《纯粹理性批判》来配置的体裁中就已有了这种表现，但尤其是在辞不胜义，罗掘俱穷的美感判断力的二律背反中更为显著。而在《纯粹理性批判》中既已不断地重复着说悟性是用以判断的能力，既已把悟性的判断的诸形式作为所有一切哲学的奠基石之后，现在又跑出一个与此完全不同的，完全又是单独一种的判断力，人们也可拿这一点来责备他的前后不一贯。此外，至于我所谓判断力，也就是将直观认识翻译为抽象认识并正确地再把后者应用到前者上的能力，那是在本书正文部分里已论述过了的。

在《美感判断力批判》中远过于[其他部分]的最卓越的东西就是关于壮美的学说，这和关于优美的学说相比，有着不可伦比的良好成绩；并且不仅是指出了这个研究的一般方法，而且也指出了一殷正确的途径；已有了这样可观的成绩，即是说虽没有提出问题的真正解决，然而毕竟是很近乎问题的解决了。

因为题材的简单，人们在《目的性判断力批判》中也许要比在任何其他地方更能认识到康德把一个思想翻来复去的搬弄，以多种的方式来表达，直到由此而构成一部书的那种罕有的天才。全书所要[说]的仅仅只是这一点：尽管那些有机体在我们看起来必然都像是按一个在它们之先便早已有了的目的概念组成的，然而这并不使我们就有理由认为在客观上也是这样的。原来我们的智力，[因为]只是从外界间接地知道事物，所以决认识不到事物所由发生和存在的内部，而只认识到事物的外表，[所以]不能以别的方式理解有机自然产物专有的某种本性，除非是用类比法来比较这些有机物和人有意制作的器物，而这些器物的性能就是由一个目的和这目的的概念所规定的。这一类比已足以使我们理解有机物体的部分对全体的协调，由此甚至还足以得出研究它们的线索；可是决不可因此就把这一类比当作说明这些物体的来源和实际存在的根据。这是因为不得不这样来理解这些体物的必然性是从主观方面来的。——我大约就是这样来总述康德在这方面的学说的。[其实]就主要的方面说，他在《纯粹理性批判》第一版第692至702页，第五版第720至730页就已阐述过这一学说。但是就这一真理的认识说，我们也看到休漠是康德的值得称誉的先行者。休谟在他的《关于自然宗教的对话》的第二部分中也尖锐地驳斥了上述那个假定。在休谟和康德两人对于那假定的批判之间的区别主要是休谟把那假定当作基于经验的，康德则相反，是把它当作先验的来批判的。两个人都有道理，他们的论述也互相补充。我们在辛普利栖乌斯对亚里士多德的《物理学》所作的注释中便看到康德这一部分学说的实质已经给说出来了：“可是就他们[德谟克利特和厄壁鸠鲁]说，错误的发生是由于他们认为一切为了一个目的而发生的事物只能是基于预定意图和[事先]考虑的，然而他们又理解到自然界的产物并不是在这种情况下产生的。”（《亚里士多德学说论》，摘自《亚里士多德全集》柏林版第354页）康德在下面这一点上完全是正确的，并且也有必要在既已指出原因和后果的概念，按大自然的实际存在根本不能甲之于大自然全体之后，就还得指出大自然，按其本性说亦不得设想为一个从动机（目的概念）引出的原因之后果。人们如果考虑到物理学上的神的证明有巨大的近似性，甚至伏尔泰也认为是驳不倒的证明，那么极其重要的是指出我们理解中的主观的东西——康德曾以空间、时间和因果性属之于这些主观的东西——对于我们判断自然物体也是起作用的，从而要把这些物体设想为预定的，按目的概念而为我们所产生的必然性，也就是在先有这些物体的表象而后有这些物体的存在这条道路上产生的这种必然性——我们所感到的必然性——和[人们]对于那么客观地自呈着的空间的直观一样同是发源于主观的，因而都不可当作客观的真理。康德对于这一点的分析，除了令人困倦的散漫和重复[之处]以外，却是很卓越的。他正确地主张我们决办不到只从单纯的机械原因来解释有机物体的本性，而在机械原因之中，他所理解的也就是所有一般自然力的无意图而有规律的作用。不过我觉得这里还有一个漏洞。原来他所以否定这种解释的可能性，只是从有机体的目的性和看得出的意图着眼的。可是我们却看到即令在没有目的和意图的地方，也不能把说明大自然这一领域的根据扯到另一领域去，而是我们一旦又走入一个新的领域时，这些用以说明的根据就不顶事了，代之而起的是一些新的基本原理，而要从原来的原理来解释这些新原理，那是根本无望的。譬如在真正机械性的领域内起作用的就是重力的、吸引力的、固体性的、液体性的、弹性的规律；而这些规律（姑676不论我把一切自然力说成是意志较低级别的客体化）就其自身说又是作为不能再加以解释的那些力的表现而有的，其本身则构成所有其他一切专以还原到这些规律为事的，进一步的说明的原理。如果我们离开这一领域而转向化学作用的现象，电、磁、结晶[等]现象，那么原先那些原理就完全不能再作用了，是的，原先那些规律也再无效了；原先的那些力又被别的一些力所排挤，[新]现象又按新的基本原理出现，和原先那些力正相反，而这些新的基本原理也正和原先的那些基本原理一样，是原始的，不能说明的，也就是不能还原到更普遍的基本原理。譬如说如果按原来的力学规律来说明，即令只是说明一种盐类在水中的溶解也办不到，更不用说[用以说明]其他更复杂的化学现象了。所有这一切都是在本书第二篇里详细论列过了的。我认为这种讨论对于目的性判断力的批判曾有过很大的好处并有助于弄明白那儿说过的东西。这样的讨论对于康德那一卓越的提示尤其有利。那提示意味着本体自身的显现即自然界的事物，在大自然的机械（规律的）作用中如此，在貌似有意的作用中也是如此；而对于这本体自身的一种更深刻的认识就会发现同一个最后原理可以作为说明[机械作用与目的作用]双方共同的根据之用。希望我由于确立意志为真正的自在之物就已提出了这样一个最后原理。准此，根本说起来，在我们的第二篇及其补充中，特别是在拙著《沦自然中的意志》里，对于整个自然界那种看得到的目的说，谐和、协调[等等]的内在本质的理解也许是已经很透彻，更深刻的了，因此，对于这一点我在这儿也就再没什么要说的了。——

对于康德哲学的这一批判感到兴趣的读者无妨再读一读拙著《附录和增补》第二卷第二篇中以《对康德哲学还有的几点解释》为677题而对这一批判所作的补充。这是因为人们必须考虑到我的著作在数量上虽很少，却不是同时，而是在漫长的一辈子中以巨大的间歇先后写成的；因此人们就不得期待凡是我在同一个题材上说过的东西都会在同一个地方。