卷一

钦定四库全书

《中庸衍义》卷一　　　　　明　夏良胜　撰

天命之性之义【正性之原　论性之弊】

《易・干・彖传》曰：“乾道变化，各正性命，保合太和。”

朱熹曰：“物所受为性，天所赋为命。太和，阴阳会合、冲和之气也。各正者，得于有生之初；保合者，全于已生之后。此言乾道变化，无所不利，而万物各得其性命以自全也。”

臣良胜曰：“世之有人，人之有性，皆本乎天也。天之生人，使之各得其性；人君治人，使之各遂其性，君犹天也。此臣托始于乾道之微意也。孔子释文王利贞彖词而推原性命之蕴，子思谓天命之性，盖本于此。天以阴阳理气浑融凝合，神妙变化，是生人物，而各有所赋为性者。故木之性仁，火之性礼，金之性义，水之性智，土之性信。人得其全而兼备于万善，物得其偏而各举于一端。然而天地冲和之气，各随所得而有所合，此乾道所以遂于用而至于成，故曰利贞，而元亨之德于是有终矣。”

《易・系辞上传》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”

真德秀曰：“阴阳二气，流行于天地之间，来往循环，终古不息。是孰使之然哉？理也。理之与气，未尝相离，继继而出，莫非至善，在人则曰性焉。理无不善，性岂有不善哉？”

臣良胜曰：“道者，虚位也；性者，定名也。性不可易，道可名而上下者也。故子思谓率性方名之道，此言道则在受性之先矣。何者？阴阳，气也。二气交感，继以生育人物，无有不善，而以成全于人物者谓之性也。是阴阳初气，犹有清浊不齐，至于继善成性，则合于理，合理气谓之性，此阴阳所以为道也。”

《汤诰》曰：“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性。”

蔡沈曰：“天之降命，而具仁义礼智之理，无所偏倚，所谓衷也；人之禀受，而得仁义礼智之理，所谓性也。”

臣良胜曰：“帝王言性，自成汤始，且当伐夏归亳之时，诞告天下，与之更始，即及于此。此成汤所以作民君师之首务，臣所以托始之微意也。曰降衷，言其中也；曰若有，言其顺也。惟其本然之中，是以自然而顺也。使其有所偏倚，必待矫揉造作，求合于中，则非性矣。然不特曰性，而曰恒性。上帝降于下民者，一而已，不以圣丰，不以愚啬，不以古有，不以今无。惟圣人为民物之主，而尽君师之职，则下民各遂其性矣。所谓代天而理物也，故曰克绥厥猷惟后。”

《烝民》之诗曰：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”

朱熹曰：“天生众民，有是物必有是则，自百骸九窍而达之君臣父子、夫妇长幼、朋友，无非物也，而莫不有法焉，如视之明、听之聪、貌之恭、言之顺、君臣有义、父子有亲之类是也，是乃民所执之常性，故其性无不好此美德者。”

真德秀曰：“则者，准则之谓，一定而不可易者也。古人谓规矩、准绳、权衡为五则，以其方圆、平直、轻重皆天然一定之法故也。”

臣良胜曰：“理存乎内而为性，欲感乎外而为情，情之善者，性之善也。今夫执途之人而誉之曰君子，虽其所怨怒，有喜色焉，由其性中有君子之则也；执途之人而毁之曰小人，虽其所亲爱，有怒色焉，由其性中无小人之则也。以烝民之性无不好德若此，则圣人在天子之位，秉性至善，大有异乎凡民者，其好德之情当何如哉？”

《荡》之诗曰：“荡荡上帝，下民之辟，疾威上帝，其命多辟，天生烝民，其命匪谌，靡不有初，鲜克有终。”

朱熹曰：“荡荡之上帝，其命乃多辟，何哉？盖天生众民，其命多不可信者，盖其禀命之初，无有不善，而少能以善道自终，是以致此大乱，使天命亦罔克终，疾威而多僻也。”

臣良胜曰：“天之生人，其初未尝有僻，命人之初生，其性未尝有僻，民故天之于天下，未尝不欲大治而无乱也。惟人不克终，而失其受性之本，遂使天不克终，亦失其生人之本，故世有辟民，天有辟命，而大乱极矣。夫以烝民而好德者，由天之降衷也；其鲜终者，亦天之辟命也。虽然，岂上帝真有辟命哉？罹乱之人，疾呼而诉，归咎于天尔。此诗本以忧厉王而作，则致西周之乱者，君也，委罪于民而诉于天，忠厚之意如此。”

《春秋传》刘子曰：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也，是以有动作、礼义、威仪之则，能者养之以福，不能者败以取祸。”

臣良胜曰：“天下之至善者，中而已矣。以民生而受天地之中，此性之所以善也。中之所以善者，无偏倚也。一有偏倚，若贤智之过，愚不肖之不及，皆非中也，亦非能也。故凡取祸在愚不肖，固其所也；在贤智，亦多有之。屈原之忠，贾谊之达，婴祸非浅，言足饰非，知足拒谏者，亦岂享天下之福哉？必若尧舜禹汤、文武之为君，皋陶、稷契、伊傅、周召之为臣，动罔弗中，是谓能者养之以福，刘子谓动作威仪为能者，就成子受脤不敬，出言非其至也。”

《乐记》曰：“人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也；物至知之，然后好恶形焉；好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。”

刘敞曰：“人生而静，喜怒哀乐未发之中，天命之性也；感于物而动，则性发而为情也。人心虚灵知觉，事至物来，则必知之，而好恶形焉。好善而恶恶，则道心之知觉，原于义理者也；好恶无节于内，而知诱于外，则是道心昧而不能为主宰，人心危而物交物，则引之矣。不能反躬以思其理之是非，则人欲炽而天理灭矣。况以无穷之好恶，而接乎无穷之物，则心为物役，违禽兽不远矣。”

孔子曰：“性相近也，习相远也。”

朱熹曰：“此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有善恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于无（此处可补充 “恶” 字，原句应为 “习于恶则恶”，使语义完整）则恶，于是始相远尔。”

程颢曰：“此言气质之性，非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也。何相近之有？”

臣良胜曰：“从古言性，皆自其至善者言，善则一而已矣。至孔子乃言相近之性，近则犹有间也。盖世有治乱，人有圣狂，赋理虽善，而受气之清浊、厚薄万有不齐，不相同而相近，至习而有善恶之分，乃相远尔。是非性之远也，习之远也。盖天之生人，理气浑融，故气以成形，理以寓形，二者不能相离，固不可言性纯于理而善，亦不可言气质之性有善恶也。故臣谓孔子言性，妙于近之一字，朱熹释注，妙于兼之一字。”

子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”

朱熹曰：“文章，德之见乎外者，威仪文词皆是也。性者，人所受之天理；天道，天理自然之本体，其实一理也。”

臣良胜曰：“圣人教人，无非欲其入于善也。所谓善者，即性与天道之理也。而子贡乃谓不可得而闻者，性命之原，精微之蕴，非惟学者之所难悟，亦教者之所难言，故夫子罕言仁，而颜子亚圣，止于问仁。仁虽统乎万善，犹性之一体，然则性岂可以易言哉？其后，佛氏以即心见性为教，始有易言之者，末学下流，往往便谈性命道德，以为饰泽之资，殊失孔门授受难言之意。”

孟子道性善，言必称尧舜。

朱熹曰：“性者，人所禀于天之理也，浑然至善，未尝有恶，人与尧舜初无少异，但众人汩于私欲而失之，尧舜则无私欲之蔽，而能充其性尔。”

程颐曰：“性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，即无往而不善；发不中节，然后为不善。故凡言善恶，皆先善而后恶；言吉凶，皆先吉而后凶；言是非，皆先是而后非。”

臣良胜曰：“孔子言性，则兼气质，故曰相近。孟子学孔子者也，而言性一本于理，故曰性善。孟子岂异于孔子者哉？盖有所矫而言也。战国之时，邪说横流，为我害仁，兼爱害义。若告子杞柳、湍水之喻，公都子有性善性不善之问，皆将凿性分而坏心术矣。故孟子推本言之，必曰性善，且曰人皆可以为尧舜，以见圣人可学而至此，圣贤救世之心也。若其论性，孔子之言无遗蕴矣。夫人之生也，气尝先理，如人有心，是气也，心之虚灵知觉乃其理也。理无不善，遇气之清而厚者，斯善矣；若浊而薄者，理亦为之少损。故生人亿兆，而卒为圣者不一二，为贤者不十百也。若果尽归于习，则颜曾所习岂有不善？欲至夫子之圣，亦且甚难。汤武反之，视之尧舜性之，终为有间。要之，气质所拘，自有分限，至于善恶相去之远，则由于习，而理大异矣。譬之泉水，是理，若出自石窦，流于石涧，到底清澈；若出自泥沙，流经污潦，虽云是泉，而渣滓秽浊，并其本性而失之。故曰：合理与气，有性之名也。然谓人皆可为尧舜，则必然者。尧舜者，圣之至也。圣有全体之圣，有具体之圣，有一节之圣，如夷之清、惠之和也，可以圣言。有人于此，或笃一行，或善一事，已到至处，便使圣如尧舜，不过如己所能，是即所以为尧舜也。故虽圉厮仆养之役，若百里奚之饭牛而牛肥，推之为孔子之畜蕃息者，只是一理。孟子岂大言欺世者哉？”

孟子曰：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也；夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”

张载曰：“由太虚有天之名，由气化有道之名，合理与气有性之名，合性与知觉有心之名。”

臣良胜曰：“孟子尝言人可为尧舜，是人性与圣为一，此则言人性与天为一，顾人之自尽其心何如尔。天者，理而已矣。人心具而为性者，即此天之理也，是吾性中自有天也，何他求哉？故尽吾心以知性之理，不至于差缪，所以知天也；存吾心以养性之理，不至于消亡，所以事天也；持之终身，一息尚存，此志未懈，则与天之悠久无疆者吻合无间，将有以裁成天地之道，辅相天地之宜，天之命自我而立矣。故曰：圣人之心与天为一。人君所以法天而立道，求之性分，有余师矣。”

孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣。故者，以利为本。”

臣良胜曰：“孟子善言性者，此则教天下之人言性也。性蕴于心，非有形迹可指而言，但因其发见已然之迹，而推原其流行自然之运，则言性而指掌矣。若言性中有仁也，则自见孺子入井而形恻隐之端言之，推之而立爱惟亲，又推之而亲亲而仁民而爱物，皆自然及之，而无所矫拂，则性之仁无余言矣。言义礼智信之性，放此。”

周敦颐曰：“或问曰：‘曷为天下善？’曰：‘师曰：何谓也？’曰：‘性者，刚柔善恶中而已矣。’”

朱熹曰：“此性便是言气质之性。四者之中，去却刚恶、柔恶，却于刚柔二善中择中而主焉。”

又曰：“性只是理，然无那天气地质，则此理没安顿处。但得气之清，则不蔽锢，此理顺发出来；蔽锢少者，发出来天理胜；蔽锢多者，则私欲胜，便见得本原之性无有不善，只被气质来昏浊，则隔了，学以反之，则天地之性存矣。故说性须兼气质方备。”

程颢《定性书》曰：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”

朱熹曰：“定性者，存养之功至而得性之本然也。性定则动静如一，而内外无间矣。天地之所以为天地，圣人之所以为圣人，不以其定乎？君子之学，亦以求定而已矣。”

臣良胜曰：“由周子之言，则有契于孔子相近之旨；由程子之言，则有发于孟子性善之蕴。”

右衍正性之原

荀况曰：“人性恶，其善者伪也。”

孟子曰：“人之不学而能者，其性善也。” 曰：“是不然，是不及知人之性而察乎伪之情也。”

苏轼曰：“昔者尝怪李斯事荀卿，既而焚灭其书，大变古先圣王之法，于其师之道，不啻若寇仇。及今观荀卿之书，然后知李斯之所以事秦者，皆出于荀卿，而不足怪也。荀卿者，喜为异说而不让，敢为高论而不顾者也。子思、孟轲，世之所谓贤人君子也，荀卿独曰：‘乱天下者，子思、孟轲也。’天下之人如此其众也，仁人义士如此其多也，荀卿独曰：‘人性恶，桀纣性也，尧舜伪也。’其父杀人，报雠其子必且行劫。荀卿明王道，述礼乐，而李斯以其学乱天下，高谈异论，有以激之也。”

臣良胜曰：“君子之立言也，发于先而有光，示诸后而无弊，是以不朽。善之不朽，恶亦宜然。孟子之言性善，善之不朽者也；荀子之言性恶，恶之不朽者也。由荀之恶，废孟之善，积祸至李斯而发于秦焚书坑儒，割裂封建，破坏井田，举万古圣贤成法而尽变之，视桀纣之暴政为甚，此其背于孔子孰大于是？韩愈氏乃曰：‘考其词时若不粹，要其归与孔子异者鲜矣。’至苏轼之论出，而后学者之议始定。呜呼，立言难矣，知言岂易乎哉？”

扬雄曰：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”

韩愈曰：“孟子之言性曰：‘人之性善。’荀子之言性曰：‘人之性恶。’扬雄之言性曰：‘善恶混。’夫始善而进恶，与始恶而进善，与始也混而今也善恶皆举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也。叔鱼之生也，其母视之，知其必以贿死；羊食我之生也，叔向之母闻其号也，知必灭其家；越椒之生也，子文以为大戚，知若敖氏之鬼不食也。人之性果善乎？后稷之生也，其母无灾，其始匍匐也，则岐岐然、嶷嶷然；文王之在母也，母不忧；既生也，傅不勤；既学也，师不烦。人之性果恶乎？尧之朱、舜之均，习非不善者也，而卒为奸；瞽瞍之舜、鲧之禹，习非不恶者也，而卒为圣人。之性果善恶混乎？故曰：三子之言性也，举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也。”

苏轼曰：“善恶者，性之所能知，而非性之所能有者也。且夫言性者，安以其善恶为哉？虽然，扬雄之论则固已近之，其所以为异者，雄其不知性之不能有夫善恶，而以为善恶皆出乎性也。”

臣良胜曰：“从古圣贤为教为学，只是理会此性，至于文字，又其末也。于其末者致力，而惑焉，足以害性，不足谓之文矣，而何以为学为教云哉？自荀况言性恶，以坏孟子性善之说，至扬雄而少变之，曰：‘善恶混。’盖将处荀孟之间，而自附于孔子相近之意，殊不知理本一致，但涉于气则略有差等，而皆善也。若以为一善一恶，则固相远矣。昔人谓著书之误甚于方书杀人，况之误远，故祸及于一世；雄误少减，祸亦及于一身。且人之有身，是以有性，既不知性，何以有身？故身有出处之大节，而雄不知也；身有死生之大数，而雄不知也；失身事莽，著论美新，一闻收捕之命，遂投阁以死，是以出处死生之际，庸人俗士之所不为，又何言性以累圣贤之教之学哉？或者曰：‘雄亦因已之迹而疑其性，将谓天下之人犹已也。’司马光谓其潜心于道之极致，故其所得为多，欲推尊于孟子之上，至朱熹正史，则直书曰：‘莽大夫扬雄死。’噫，雄之性果善恶混者哉？”

韩愈曰：“性之品有上中下三：上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下者也；下焉者，恶焉而已矣。”

苏轼曰：“孔子之所谓中人可以上下，而上智与下愚不移者，是论其才也，而至于言性，未尝断其善恶，曰：‘性相近也，习相远也。’而已。韩愈之说，则又有甚者，杂性以为情，合才以为性，是故其论终莫能通，又欲以书传之所闻，一人之事迹，而折夫三子之论，区区乎以后稷之岐嶷、文王之不勤、瞽鲧朱均之迹而明之。圣人之论性也，将以尽万物之理，与众人之共知者，以析天下之疑，而愈欲以一人之才定天下之性，且其言曰：‘今日言性者，皆杂乎佛老。’愈之学说以为性之无与乎情，而喜怒哀乐皆非性者，是愈流入于佛老而不自知也。”

苏轼曰：“性之于人也，可得而知之，不可得而言也。遇物而后形，应物而后动，方其无物也，性也；及其有物，则物之报也。惟其与物相遇，而物不能夺，则行其所安，而废其所不安，则谓之善；与物相遇，而物夺之，则置其所可，而从其所不可，则谓之恶。皆非性也，性之所有事也。”

臣良胜曰：“甚哉，文人之相忌也！忌则将申其说以相胜，夫既有胜人之心，已失其性矣。其所谓言心之声也，又安足以明性哉？自孟子发善性善之论，程子谓其大有功于世，扩前圣所未发者。荀况则反而言之，曰：‘恶。’扬雄则合而言之，曰：‘混。’韩愈则包举而专之，曰：‘三品。’其上则孟之善也，其下则荀之恶也，其中之可上下者，则扬之善恶混也。善恶之别至韩已悉，而无以加，苏轼则欲一举而弃之，曰：‘性中无善恶，遇物所感而应之为善恶尔。’若果性中无物，遇物所感能应而不能夺者，果何物也？以尧之性所遇，不能无恶物；以桀之性所遇，不能无善物。然而善恶之相违者，岂中无物以主之哉？以是言性，亦老氏之无也，佛氏之空也。轼谓韩愈流入佛老而不自知，臣谓苏轼讥愈而适自状也。”

右衍论性之弊

《中庸衍义》卷一