第四章 “有三种政体……”[1]_孟德斯鸠：政治与历史

quo;Il y a trois gouvernements...?

因此，有三种类型的政体。共和政体、君主政体和专制政体。对于这些总体，应作仔细的考察。

一、共和政体

关于共和政体，我希望长话短说。尽管法盖（Faguet）说孟德斯鸠是个共和党，但孟德斯鸠却不相信共和政体，理由很简单：共和政体的时代已经过去了。共和政体只在小国家才能站住脚。我们处在大、中型帝国的时代。维持共和政体只能靠德性和节俭，靠普遍的中庸</a>——取其最初的意思[2]——也就是说，人人都知足常乐。我们处在一个奢侈和贸易的时代。德性成了不堪承受的重负，以至于它的那些效果也会令人失望，除非人们能够指望从更轻便的规则中得到它们。因为这一切理由，共和政体退回到历史的远景中，退回到希腊、罗马。大概这就是为什么共和政体显得那么美好的原因吧。孟德斯鸠虽然毫不犹豫地说黎塞留[3]想要让一个天使来当国王的想法是荒谬的，因为那种德性太稀有了[4]，但是他也同意，在希腊和罗马的某些时期，曾经有足够多的天使来组成城邦。

这种政治天使主义使民主制（因为我暂且把贵族制放在一边，那只是民主制与君主政体的不稳定的混合物）成为一种例外体制，几乎是政治上所有要求的综合。首先，这的确是一种政治体制，我是说，这种体制达到了真正的政治领域：一个具有稳定性和普遍性的领域。民主制中，人们就是“一切”，但他们并非任由自己的幻想所摆布。公民并非一群专制者。他们的全能让他们服从于一种他们承认的、超越了他们作为单个人的政治秩序和政治结构。这便是法的秩序——不管那些法是根本性的，也就是说，对于体制是构成性的（constitutives）[5]；还是偶然性的，也就是说，是为了对事件作出反应而颁布的。但这种使他们成为公民的秩序本身，并非一种从外部接受的秩序，例如，就像封建秩序那样，是君主政体中各等级的“自然的”不平等。公民在民主制里拥有的那种唯一的特权，就是他们自己在立法中自觉自愿地产生了统治着他们的秩序本身。作为法的孩子，他们也是法的父亲。他们只是作为主权者的臣民。这是一些服从于自身权力的主人。我们看到，臣民和主权者在公民身上的这种综合，也曾经纠缠着卢梭；它强迫人成为比人更高的东西——虽不是完全成为天使，却要成为公民，即公共生活中真正的天使。

公民这个范畴在人自身中实现了国家的综合：公民，就是在私人身上的国家。这就是为什么——在孟德斯鸠那里和在卢梭那里都一样——教育会在这种体制的经济学[6]中占据如此重要的地位（《论法的精神》， 这是道德的转变吗？当孟德斯鸠把德性——虽然完全是政治的德性——描述为公益高于私益（《论法的精神》， 事实上，在对作为民主制的这种人民政体所作的纯属回顾性的辩护中（贵族制远没有这么典型，因为——我敢说——贵族制一上来就是建立在对人民进行划分的基础上的），引人注目的事情是要刻意地在人民当中区分出两种人民。当我们把孟德斯鸠的共和政体和卢梭的共和政体、把其中一种的德性和另一种的德性加以比较的时候，千万不要忘记，前者属于过去而后者属于未来；后者是人民的共和政体，前者是显要人物的共和政体。因此可以说明人民代表制这一难题的重要性。卢梭根本不希望作为主权者的人民通过其代表来立法：“正如主权是不能转让的，同理，主权也是不能代表的；主权在本质上是由普遍意志所构成的，而意志又是绝不可以代表的。”（《社会契约论》， 因而，在民主制中，人们可以有足够的办法来增强这个明智的倾向，而且如果需要的话，也有足够的办法在其感召下迎合和确立这个倾向。尤其是法有足够的辨别力将人民划分为各个阶级，以便让平民百姓得不到选票。“伟大的立法者就是在做出这种划分的方式上出了名”，例如塞尔维乌斯·图里乌斯，他很有头脑地“把选举权交到主要公民的手里”，以至于“与其说是人在参与选举，毋宁说是资产与财富在参与选举”。再例如罗马的立法者，他们懂得公开投票是“民主制的一项基本法”，因为“小民应该接受主要公民的教导，接受某些人士庄重举止的约束”（《论法的精神》， 由于现代国家的扩大，以及使德性违背人性的世界进程，民主制被小心地限制在过去，因而只是通过它遗留给现在的这条经验的准则才与现在有关：“在政体中，就算是人民政体，力量也绝不应当落入下层人民手中。”（《论法的精神》， 二、君主政体

伴随着君主政体和专制政体——后者作为前者的反面，作为前者所受到的诱惑——我们生活在现在。孟德斯鸠认为现代属于封建君主政体，封建君主政体也属于现代。出于两个理由，古人没有见识过真正的君主政体（如我们所知，在罗马，君主政体的外表下躲着共和政体），而两者的相遇[11]反而说明了这些理由：因为古人对真正的权力分配很无知，也完全不懂得由贵族执政的政体。

什么是君主政体？根据其性质，它是独自一人“依据固定的和既定的法”领导国家的政体。根据其原则，它是荣誉支配一切。

独自一人——国王——执政。但这些有着如此特权而成为固定的和既定的法又是什么呢？这种固定和既定又意味着什么呢？孟德斯鸠在这里企图得到的，是法律家们三个世纪以来称之为王国的基本法的东西。基本法这一表达在《论法的精神》里经常出现。每种政体都有它的一些基本法。于是共和政体里值得一提的是选举法；而专制政体里则是专制者对宰相的任命。随着他的发挥，我们甚至得知，殖民地协定就是欧洲关于其海外属地的一项基本法（《论法的精神》，ordres）[12]的安排：贵族、僧侣、高等法院等等。基本法让国王登上王位，反过来也要求国王遵守这些法。这正是孟德斯鸠谈论君主政体时——在一种更一般意义的名义下——重新采用的意义。

仔细阅读intermédiaires）”将成为法！孟德斯鸠在别处还提到君主政体的一项基本法：王位继承法[13]，它阻止了阴谋诡计和权力的分裂——不仅针对君主之死，而且在他的活着的时候，都可以起到这样的作用。这种法完完全全是一种法。他同样也求助一个独立于国王权威的“法的保管处”[14]的必要性，其实那就是一项使某个政治制度得以固定不变的“法”。无非就是贵族和僧侣！我们考虑的是政治的制度，现在出现的却是社会的各阶层（ordres）。的确，法这个字眼在这里只是指那些有特权的实体，从而意味着国王只有依靠贵族和僧侣的存在才成其为国王，反过来，他也应当承认贵族和僧侣，并维持他们的特权。

这一切立刻被承认了：“最自然的中间的[15]权力，就是贵族的权力。贵族以某种方式进入君主政体的本质。君主政体的基本准则是：‘没有君主就没有贵族；没有贵族就没有君主’。”（《论法的精神》， “这些基本法必须以力量流动的中介渠道为前提。”（《论法的精神》， 看到这一点，法律论据也就恢复了活力。而孟德斯鸠也很乐于将这种中间实体体制所特有的动力学描述为仿佛是对权力进行政治分配的一种纯形式。

特别值得注意的是：关于专制政体常用的隐喻，借自相互冲撞的物体[17]——而关于君主政体常用的隐喻，则来自一个流溢的源泉[18]。水从高处的源头流出，进入不同渠道，因而减慢流速，确定流向——及至尽头，漫延到那些在它滋润下变得葱翠的土地。球体碰撞的意象意味着时间和空间中的直接性，而全部的“力”都因碰撞而传递。专制政体中的权力就是这样被行使或被给予的。相反，灌溉的源泉的意象意味着空间和绵延。它的流程就是它的流动本身，需要一些时间让水流过。水绝不会完全流走：源泉不会像水池子那样被排空，它所容纳的总是多于它所给予的。一个球撞到另一个球，就会朝着与之相反的方向弹回，瞬间的相撞让它们随即分离；相反，流出的水却绝不会与自身断开。从源头到最远方的土地，都是同一条源源不断的水流。

君主的权力便是如此。和专制者一样，他绝不会放弃这一权力，完全把它交到 就是这种狡计，构成了君主政体的原则即荣誉的全部本质。事实上，荣誉的真实[20]即在于它是虚假的这一点。孟德斯鸠说，“从哲学上说是虚假的”[21]（《论法的精神》， 荣誉与真实、与道德毫不相干。这就与荣誉本身的一切表象相抵触，因为荣誉要求坦率，要求遵从，要求礼节和慷慨大度。坦率吗？荣誉要求“谈话时要有一些真实。这是不是因为爱真实呢？完全不是”（《论法的精神》， 那么，荣誉是否与另一种真实——不再是理论的、道德的真实，而完全是实践的、世俗的真实——有某种关系呢？看到孟德斯鸠在蛮族法——它使法官的判决服从于决斗取证——那里寻找荣誉在荣誉攸关之事（point d''honneur）[22]中的起源，我们就可以相信这一点。[23]我们此刻想到了霍布斯，想到他描绘的那个非同寻常的形象——人们在斗争中的命运。在构成我们全部生活的无止境的竞赛中，我们就像沿着一条跑道一起出发。我们投身于斗争，无休止地追求彼此超越，直至死亡才会结束这场竞赛。荣誉，就是回过头来看到有人落后于我们。霍布斯的荣誉便是如此，它既表达了人类想要胜过他人的欲望，也表达了领先于他人之后的真实而自觉的价值。可这并不是孟德斯鸠的荣誉。荣誉在孟德斯鸠那里不是造成人类境遇的动力，不是那种普遍的激情——它挑起了关乎威望和承认的普遍的斗争，而黑格尔将从这种斗争中发现主人和奴隶以及自我意识的起源。在孟德斯鸠那里，主人和奴隶总是先于荣誉而出现；荣誉的凯旋所庆祝的从来不是一场真正的凯旋。在发出起跑令之前，竞赛就已开始。在荣誉方面，如果我们还要谈竞赛，那么正如帕斯卡尔所说，有些竞赛提前了二十年，而且所有竞赛都是这一套。因为事实上，如果荣誉要求“显荣美誉和出人头地”，那么它就首先需要以这类东西约定俗成的存在和井然有序的授予为前提——简言之，它需要以一个由“优遇和地位”（《论法的精神》， 但是，荣誉之所以是虚假的，不只是因为它用狡计玩弄真实。它之所以是虚假的，还因为这种谎言也生产出了一种真实。这种奇怪的激情实际上如此井然有序，以至于它的古怪行径都有它们的法，以及一整套规范；它似乎要用对秩序和社会的鄙视推翻社会秩序，同时又把自己的支配地位强加给整个国家，用它的非理性本身服务于这个国家的理性。这种成见，无论它是什么，都与真实完全无关，但却转变为政治现实性的优势。因为荣誉用狡计玩弄真实与道德的同时，本身也成了自己这种狡计的受骗者。它自以为只知道一种职责，就是它的自我承认：出人头地、使自己的高贵永久化、关注某种使其振拔于自己的生活和自己接受的阶层之上的自我形象的职责。事实上，“各部分自以为是走向其特殊利益的时候，结果却走向了公益”（《论法的精神》， 但是它还有一种完全不同的价值，恰好与掌管这些账目并且从中渔利的那个君主有关：它不会向任何东西——哪怕是最高权力的威望——低头。它高于一切法，不仅有宗教的和道德的法，还有政治的法；这使得荣誉成为国王的各种任性的绊脚石。如果荣誉的力量“受到它的动力的限制”（《论法的精神》， 这便是君主政体。君主借助特权阶层，可以防范他自己的僭越。这些阶层借助荣誉，可以防范君主。君主防范人民，人民防范君主，都是借助同一些阶层。一切都取决于贵族。一种权力受它的纯粹本质或者它的属性的节制，要小于受它的那些固定的和既定的社会条件的节制；权力在这些条件中被运用，而这些条件作为障碍和手段，给权力带来了那种缓慢和节制，即权力的全部理性。每个人都走向自身，头脑里只有他自身的绝对地位，而平衡，在仿佛不为任何人所知的情况下，就从这些相互对立的僭越本身中出现了。我们确乎可以把君主政体的理性描述为由各种不可理喻构成的对立状态。既然这种秩序明显地带有孟德斯鸠的偏爱，那么它的结构也就可以说明他的某些选择，特别是他关于人类和理性所形成的那种观念。因为如果他对明智的理性有一种真正的热忱，他就不会再对理想的理性有任何激情。孟德斯鸠有时会说，有理性者（le raison nable）并非全部理性，好好干不等于干好事。如果说他把共和制的德性捧得那么高，那是因为他相信这种德性总是多少带有天使的特点，超出了人类可及的范围。如果说与这种德性相比，他更偏爱属于君主政体和荣誉的节制，那固然是因为荣誉通过其迂回，成为德性的捷径，但尤其是因为这条捷径所经历的，是由某种条件的性质所产生的一些激情，而不是一种皈依的苦行。他梦想着能在国家中支配一切的那种理性，与其说是活在人们的意识中、人们也靠它来生活的理性，还不如说是背着人们在游戏、同时戏弄着人们的理性。我们看到，君主政体是怎样自然而然地进入了那个已被发现了的伟大的历史法则，即：并非人们的意识创造了历史。但我们也看到，一种如此普遍的观念可以怎样服务于一项如此特殊的事业。因为，基于所有的政治无意识，说孟德斯鸠知道如何选择一种好的政体——君主政体，就并没有什么神秘的了。

三、专制政体

按照孟德斯鸠下定义的顺序，专制政体是最后一种政体。我想指出的是，在他心目中，专制政体是 因此，无论在宰相那里，还是在宗教那里，都没有任何与超越人类激情的政治和法律条件构成的秩序相类似的东西。事实上，专制政体不懂得继承法。没有什么能向昨天的臣民指出明天的专制者。就连专制者任意的旨令也不能，因为一次宫廷政变、后宫阴谋或人民起义就可以让它化为泡影。专制政体同样不懂得其他的政治法，除了支配着那种奇怪的权力移交的法，这种总是绝对的权力，从君主，经由宰相、总督们和帕夏们，推及至最后一个家长，从王国的一头到另一头，平静地重复着激情的逻辑：一方面是懒惰，另一方面是对统治的嗜好。专制政体同样不懂得司法法。法官仅有的法典就是他的脾气，仅有的程序就是他的无耐心。他很少兼听旁问，只管擅作决断，动辄滥施笞刑，斫人头颅。最后，这种奇怪的体制甚至对可以规范交换和贸易的最起码的治安活动都不愿费心。“需求的社会”甚至不受那些可以构成一个超越人们实践生活的市场或经济秩序的无意识法则的支配：不，经济的逻辑构成了逻辑的经济[33]，它简化为人们的纯激情。日复一日，商贩自身生活在恐惧之中，生怕 这样的安排给这种体制的生活赋予了一种奇怪的步履。这个在巨大空间中支配一切的政体，却几乎没有什么社会空间。这种体制——以中国为例，经历了数千年——却几乎失去了一切绵延。它的社会空间和政治时间都是中性的、均一的。空间中没有场所，时间中没有绵延。孟德斯鸠说，国王们了解各行省之间存在的差异，并尊重这些差异。专制者们不仅不懂得这些差异，而且还将它们消灭。他们支配的只是空洞的均一性，只是虚空——是明天的不确定性、荒凉废弃的土地、方生即死的贸易：他们只是在一些荒漠上支配一切。而这荒漠本身，正是专制政体在自己的边境上建立的，通过焚烧土地，甚至是它自己的土地，从而与世隔绝，防范没有别的手段能够帮助自己抵御的那些影响和入侵（《论法的精神》， 至于专制政体的时间，则是绵延（durée）的对立面：瞬间。专制政体不仅不懂得任何制度，任何秩序，任何延续着（durent）的家族，而且它的行动本身也是瞬间爆发的。整个人民都是专制者的镜像。专制者瞬间作出决定。没有反思，没有各种理由的权衡，没有各种论据的斟酌，没有“调和”，没有“节制”（《论法的精神》， 然而，这种抽象直接性的逻辑——它非同寻常地预示了黑格尔的某些批判性主题——也有着某种真理和内容。因为这种体制可以说是残存于政治的和社会的层面之下，与后两者的普遍性和恒定性相比，被限制在更低级的阶段，至少过着这一阶段的更低级的生活。而这种生活，仅仅是直接的激情的生活。

我们可能还没有足够反思的一点是：构成不同政体原则的那些大名鼎鼎的激情并非都有着同样的本质。例如，荣誉就不是一种单纯的激情，或者——如果你愿意这么说的话——不是一种“心理的”激情。荣誉像所有激情那样任性，但它的任性是有规律的：它有自己的法和规范。不用费多少力气，就可以让孟德斯鸠承认：君主政体的本质就是不遵从，但那是一种有规律的不遵从。因而荣誉，即便在其不妥协中，也是一种经过反思的激情。无论我们怎么希望荣誉是“心理的”、直接的，但它仍然是一种经过社会高度教育的激情，一种有教养的激情，以及——如果我们可以冒险使用这个说法的话——一种文化的和社会的激情。

共和政体中德性的情况也一样。它也是一种奇怪的激情；它一点也不直接，而是牺牲人身上固有的欲望，以便把普遍的善作为对象来赋予他。德性被定义为对普遍事物的激情（passion du général）。孟德斯鸠还特意向我们举出那些修道士，他们把内心压抑的特殊激情中的全部热忱，都转移到了所属秩序的普遍性方面。[36]因而，和荣誉一样，德性也有自己的规范和法（lois）。或者不如说，它有自己的法则（loi），唯一的一项法则：爱祖国。这种对普遍事物的激情（passion de l''universel）[37]，需要一所普遍的学校，即全部的生活这所学校。对于那个古老的苏格拉底问题——德性是否可教，孟德斯鸠的回答是，它应当是可教的，德性的全部命运就在于被教授。

维持着专制政体的那种激情却不懂得这个应当。恐惧[38]——既然需要直呼其名——不需要教育，专制政体中的教育“在某种意义上说是等于零的”（《论法的精神》， 如果暴君由于懒惰和厌倦而放弃了执政，那是因为他拒绝做公共的人。那是因为他不愿意追求可以造就政治家的那种权力抗衡的非个人性的秩序。由于意气用事或者心生倦怠——尽管被他用一本正经的样子掩盖着——他脱去了公众人物的外衣，把它交给 可以躲避。但也以其自身的方式充满危险。因为专制政体显示了modernes）。这 * * *

[1]语出《论法的精神》， [2]médiocrité（“中庸”）的原意是指“中间状态”。——译注

[3]黎塞留公爵（Duc de Richelieu，1585—1642），路易十三时代的首相，红衣主教。——译注

[4]“红衣主教黎塞留，可能觉得自己过分贬损了国家的各个阶层，所以他求助于君主及其臣子的德性来维持国家。但是他对他们所要求的东西太多了，所以实际上只有天使才可能具备他所要求的那种谨慎、开明、果断和知识。”（见《论法的精神》， [5]注意这个形容词和名词constitution的关系，后者既有“构成”的意思，也有“政制”“宪法”（一般首字母大写）的意思。当然，形容词“宪法的”是用constitutionnel。——译注

[6]économie在这里有“结构”的意思，尤指其中量的合理分配或和谐比例。——译注

[7]前者中的délits指轻罪，后者中的crimes指重罪。——译注

[8]这里和后面一段译为“职责”的devoir在前文中也译为“应当”，并且也和下文紧接着的“应当”相呼应。——译注

[9]原文作 [14]“dép?t des lois”，其中dép?t是寄存处、保管处的意思，中译本译为“保卫机构”或“监护机构”均不准确。——译注

[15]对照《论法的精神》原文，此处缺“从属的”（subordonné）一词。——译注

[16]此处“君主”用的是prince一词，不同于monarque，后者专指君主政体（monarchie）中的君主。——译注

[17]见《论法的精神》， [18]见《论法的精神》， [19]par eux-mêmes，也可以译为“靠他们自己”。——译注

[20]vérité一词在前文均译为“真理”，此处则兼有“真实”和“真理”的意涵。为了避免读者误认为是两个词，所以在本节中统一译为“真实”。——译注

[21]原文是：“的确，从哲学上说，是一种虚假的荣誉引导着国家的各部分。”——译注

[22]如《论法的精神》，du point）”。——译注

[23]可参见《论法的精神》， [24]注意économie（“经济”）一词含有“节省”的意思。——译注

[25]folie，或译“疯狂”“荒唐”。——译注

[26]本书中的général大多译为“普遍的”，有时译为“一般的”；而universel则译为“普遍的”。此处的passion générale和上文（ [31]如《论法的精神》， [32]《论法的精神》， [33]注意économie（“经济”）一词的双关用法：和前文（此处）“荣誉是德性的经济”一样，这里的 [37]注意本自然段中两处“对普遍事物的激情”，其原文并不相同，参见此处译注。——译注

[38]特别值得注意的是，孟德斯鸠把霍布斯——这位绝对君主政体的理论家——在一切社会的核心所发现的恐惧，仅仅保留给了专制政体。

[39]《论法的精神》， ［引文见 [40]“这种设想并没有把政治生活悬在空中，而是政治生活就是空中的生活，是市民社会的超越尘世的领域。”见马克思，《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》， [54]“历史告诉我们，多米先可怖的残酷，使帕夏们非常畏惧，因而在他治下的人民的生机略略得到了恢复。这正像洪水毁坏了河岸的一边，而在另一边却留下了田野，远处还可望见一些草原。”（《论法的精神》， [55]《论法的精神》， [56]“君主制政体比专制政体有一个很大的优点。依照君主政体的性质，在君主之下，有许多阶层，而这些阶层与政制唇齿相依，所以国家比较稳定，政制比较巩固，统治者的人身比较安全。

“西塞罗认为罗马设立护民官保全了共和政体。他说：‘事实上，人民若无首领，他们的力量是更可怕的。一个首领感到诸事取决于他自己，他就会思考；但是人民狂热起来，却完全不知自己投身的险境。’这一思考可以适用于专制国家，专制国家就是一群没有护民官的人民；也可以适用于君主政体，那里的人民在某种方式上是有护民官的。

“事实上，我们到处看到，当专制政体发生骚动时，为自身所驱动的人民总是让事情发展到尽可能严重的地步。他们引起的一切混乱都是极端的。但在君主政体下，事情很少会发展过头。首领们为自己着想是有所恐惧的，他们怕被抛弃；那些中间的、依附的力量不愿意人民太占上风……

“因此，在我们的全部历史上，充满了内战，却没有革命；在专制国家的历史上，却充满了革命，而没有内战……

“在国家的基本法下生活的君主（les monarques）……总要比专制君主（les princes despotiques）幸福，后者没有任何东西可以制约他的人民的内心和他自己的内心。”

[57]即《论法的精神》，第十一章，第六节，“英格兰政制”。——译注