第三章 历史的辩证法_孟德斯鸠：政治与历史

La dialectique de l''histoire

到此为止，我们所谈论的一切，都只是关于孟德斯鸠的方法，还有这一方法的前提和意义。这种被运用在它的对象上面的方法无疑是新颖的。但是一种方法，哪怕是新方法，如果不生产出任何新东西来，那也可能是徒劳的。那么，孟德斯鸠的积极的发现到底是什么呢？

“我首先研究了人；我相信，在法和风俗的这种无限多样性中，人不是单纯地跟随幻想走的。我提出了一些原则，我看见了，个别情况本身都是服从于这些原则的，所有民族的历史都不过是由这些原则而来的结果；每一个个别的法都和另一个法联系着，或是依赖于一个更一般的法。”这就是孟德斯鸠的发现：不在于细节的精妙，而在于使整个人类历史及其所有细节都能够被理解的普遍原则。“当我一旦发现了我的原则的时候，我所寻找的东西便全都向我源源而来了。”（《论法的精神》，序）

那么，像这样使历史变得可以理解的这些原则又是什么呢？这个问题的提出，引起了与《论法的精神》一书的构成直接相关的众多困难。孟德斯鸠的巨著——从我刚刚评论过的那些页码开始——其实并没有人们预期的那种谋篇布局。首先，从 那么究竟在哪里才能找到这些原则呢？《论法的精神》看起来由连续叠加的三个部分构成，仿佛那些观念突如其来，令人不忍错失。人们预期的那种完美的统一性又在哪里？是否应该在前十三章里寻找孟德斯鸠的“原则”，从而把关于政体形式的一种纯粹类型学的观念、关于这些形式特有的动力学的描述、关于法在其性质和原则方面的演绎，都归功于它呢？好吧。但是这样一来，所有那些关于气候和诸多因素，还有关于历史的论述，尽管有趣，却都像是后来附加的东西了。或者相反，真正的原则是出现在 政体的性质意味着什么呢？政体的性质回答了这样的问题：谁掌握权力？掌握权力的人如何行使权力？故而，共和制政体的性质要求全体人民（或一部分人民）拥有主权。君主政体的性质要求独自一人执政，但依据的是固定的和既定的法。专制政体的性质要求独自一人执政，但既没有法也没有规则。权力的掌握和行使权力的方式——这一切都还是纯属法律的事情，总之，就是形式上的事情。

经由原则，我们走进了生活。因为一种政体并不是一个纯形式。它是某一人类社会具体存在的形式。为了使服从于某一特定类型政体的人们能够正当而长久地服从于它，单纯强加某种政治的形式（性质）是不够的，还需要人们对此形式有一种倾向，有一种能够维持此形式的、特定的作用和反作用的方式。孟德斯鸠说，需要有某种特殊的激情。出于必须，每一政体形式都需要一种特有的激情。共和政体需要德性，君主政体需要荣誉，专制政体需要恐惧。政体的原则是从政体形式中得出的，因为它是“自然而然地”[2]从其派生出来的。但这个推论与其说是其后果，还不如说是其条件。举共和政体的例子来说吧。共和政体特有的原则——德性——回答了这样的问题：在何种条件下才能有这样一种政体，把权力给予人民，并使之依法行使权力？——在公民都有德性的条件下，也就是说，能够献身于公益，并且在任何情况下都宁可为了祖国而放弃自己的激情。对于君主政体和专制政体来说也是一样的。如果说政体的原则是它的动力，是使它开动起来的东西，那是因为这个原则作为政体的生活[3]，无非就是政体存在的条件。共和政体只有靠德性才能运行——如果你的确可以原谅这个用词的话[4]——就像一些发动机要靠汽油。共和政体没有德性就会垮台，君主政体没有荣誉、专制政体没有恐惧也会如此。

人们指责孟德斯鸠是形式主义，因为他的方式是根据其性质来定义一种政体，这种方式的确集中体现在一些有关纯粹宪法学的言辞中。不过他们忘掉了，政体的性质一旦同它的原则分离开来，它对于孟德斯鸠本人而言就是形式上的事情。应该说，在一种政体里，没有原则的性质是不可想象的和不存在的。唯有性质—原则的总体才是可以想象的，因为它是现实的。这个总体也不再是形式上的事情了，因为它所指的并不是一种纯粹的法律形式，而是一种介入它自身的生活、介入它自身存在与绵延的条件的政治形式。尽管只用一个词来定义：德性、荣誉、恐惧，但这些条件是非常具体的。就像一般意义上的激情，那些激情可能看上去是抽象的，但作为原则，它们政治化地表现了公民的全部现实生活。公民的德性，便是他服从于公益的全部生活：这种在国家中占支配地位的激情，在一个人的身上，却是他被支配的全部激情。经由原则，人们具体的生活，公共的乃至私人的生活，进入到政体中。原则因而产生于政体的性质（政治形式）和人们的现实生活的相遇。所以正是在这一点上，以这样的形象，人们的现实生活应当得到政治化的概括，以便植入到某种政体的形式中。原则就是那种抽象物——即性质——的具体化。这就是它们的统一，这就是它们的作为现实的总体。哪里有什么形式主义？

人们将会认可这一点。而它对于把握孟德斯鸠的发现的整个范围而言，则是决定性的。在这种关于政体性质与原则的总体的观念中，孟德斯鸠实际上提出了一种新的理论范畴，为他解开无数谜团提供了钥匙。在他之前的政治理论家当然都试图解释某个特定政体中法的纷繁多样性。但是，当他们往往并不满足于对各种要素作毫无内在统一性的简单描述时，他们充其量只是在勾勒某种关于政体性质的逻辑。绝大部分的法，诸如那些规定着教育、土地分割、财产多寡、司法技术、刑罚与奖赏、奢侈、妇女地位、战争行为等等的法（《论法的精神》， 然而在这里，形式主义仍然在等着我们呢。因为人们会同意这个总体范畴建立了《论法的精神》前几章的统一性。但他们又会说，它的作用仅限于此，并且带有这前几章缺陷的印记：它涉及的只是一些纯粹的模型——一种真正共和制的共和政体、一种真正君主制的君主政体、一种真正专制的专制政体。“对这一切的反思”[6]，孟德斯鸠写道（《论法的精神》， 我认为我们应该当心，不要根据只言片语来评判孟德斯鸠，而是要像他预先提醒我们的那样，把握其著作的全部，不要把他此处所说的和彼处的割裂开来。事实上，特别值得注意的是，这个讨论纯粹模型的理论家在他的著作中，除了不纯粹的实例之外，从未（或极少）给出别的什么东西。甚至在罗马史里——对他来说，这才真是最完美的经验对象，堪称历史实验中的“单质”[7]——理想的纯粹状态也只出现在开端的片刻；余下的所有时间，罗马都处在不纯粹的政治状态中。如果孟德斯鸠连这样的矛盾都察觉不到，那就太难以置信了。情况也许是，他并不认为这违背了自己的原则，而是给这些原则赋予了一种——与它们原先获得的相比——更为深刻的意义。因为我相信总体范畴（以及作为其核心的性质—原则的统一）的确是一个普遍的范畴，它所针对的并非只有那些完美的相符关系：共和政体—品德，君主政体—荣誉，专制政体—恐惧。显然，孟德斯鸠认为，在任何国家中，无论它是纯粹的还是不纯粹的，这个总体及其统一的法则（lois）都是支配一切的。如果国家是纯粹的，这种统一就是完全相符的统一，而如果它是不纯粹的，那么这种统一就是矛盾的统一。孟德斯鸠举出的所有不纯粹的历史实例——它们占到绝大多数——都是这种矛盾统一的实例。因此，罗马，当它最初的时代过后，最初的伟大征服完成，便生活在一个将失去、失去、继而已失去它的原则——德性——的共和政体的国家中。说当时性质—原则的统一始终保存了下来，只是变成了矛盾的统一，这无非是表明，正是在政体的政治形式和当时为这种形式提供内容的激情这两者之间现存的关系，支配着这个国家的命运、它的生活、它的保存、它的未来，因而也就是它的历史本质。如果这种关系是非矛盾的，也就是说，如果共和制的形式在其统治的人们身上找到了德性，共和政体就会保存下来。但如果那种共和制的形式无非是强加到人们头上，而那些人已经放弃了一切德性，陷于一己之私的利益和激情之类的东西而不可自拔，那么，这种关系就会是矛盾的。但正是这种关系中的矛盾，因而也就是现存的矛盾关系，决定着一个共和政体将要灭亡的命运。这一切都可以从孟德斯鸠的历史研究中、尤其从《罗马盛衰原因论》中总结出来，同时也明确地出现在《论法的精神》 因此，怀疑孟德斯鸠是否具有历史感，或者他的类型学是否使他背离了历史理论，或者他是否在用一种使他违背自己原则的心不在焉的方式写作那些历史著作——这都是奇怪的谬论。这种谬论大概首先缘于一点，就是孟德斯鸠没有参与到当时已经广泛传播、并且很快就要占据统治地位的那种意识形态当中来，没有参与到那种认为历史有一个目的——谋求理性、自由和“启蒙”[9]支配一切——的信仰当中来。孟德斯鸠大概是马克思之前试图思考历史却没有为它提供目的的 当然，这并不排斥性质对原则的作用力，而是对它作出某些限定。否则我们就无法理解，孟德斯鸠怎能想象出那些专门用来保</a>持和增强原则的法。那些法的急迫，无非是承认了它们自身的从属性：它们被运用于某个领域，而这个领域却能够逃避它们的作用，这不仅是由于千万种意外的、外部的理由，而且首先是由于一个根本的理由：这个领域本身凌驾于这些法之上，甚至决定着它们的意义。因而存在这样的极限情境：本想提供风俗的法，无力对抗风俗本身，并且反过来妨害自己要为之服务的目的——因为风俗不接受与其目标背道而驰的法。尽管我小心翼翼作出的这个比较可能是冒险的，但这种由原则归根到底起决定作用的类型（然而这种决定作用又把从属的作用力的整个地带安排给了政体的性质），可以和马克思归根到底赋予经济的决定作用的类型（然而这种决定作用又把从属的作用力的地带安排给了政治）相对比[21]。在两种情况下，问题都在于某种统一，这种统一可以是一致的或矛盾的；在两种情况下，都存在着归根到底起决定作用的要素；然而在两种情况下，这种决定作用又都给被决定的要素留下了作用力的整个区域，但那又是一种从属的作用力。

因此，这种解释表明了《论法的精神》首尾两部分之间、类型学与历史之间的真正的统一。但是仍然存在一个困难：这个 我并不想让别人认为我是要把孟德斯鸠从他自己那里解救出来，是要想尽办法牺牲这种混乱无序以换取某种秩序。然而我想简要地指出，透过这种混乱无序，经常会出现类似于某种秩序的东西，它与我们已有的认识并非毫不相干。

实际上，在大多数这类因素中——它们或者决定着政体的性质本身（诸如地理广度、气候、土壤），或者决定着它的一定数量的法——有一点是值得注意的，就是它们只是间接地作用于其对象。以气候为例。炎热的气候并不径直产生专制者，温和的气候也不产生君主。气候只是直接作用于人们的体质，通过一种精巧的生理学的迂回——这种生理学可以使末端扩张或收缩，从而影响到个人的通体的感受性，赋予他特有的需要与倾向，乃至行为的风格。[23]正是被如此造就和制约的人才宜于接受那样的法和那样的政体。“正是不同气候中的不同需要形成了不同的生活方式，这些不同的生活方式又形成了不同种类的法。”（《论法的精神》，politique）[25]，而在战争方面，有某种万民法（droit des gens）……”（《论法的精神》， 从它们的相遇中诞生了孟德斯鸠称为一个民族的精神的东西。他的确写道：“多种事物支配着人们：气候、宗教……”，等等，但得到的结论只是：“其结果是由此而形成了一种普遍精神。”（《论法的精神》， 因而其结果就是：风俗，一个民族的普遍精神，要么决定了政体的形式，要么决定了它的一定数量的法。于是人们会问，他们莫不是在这里又看到了一种已知的决定作用。的确，人们可以回想我前面关于政体的原则、关于它所表现的人们具体生活的深邃之处所说过的话。不从政体的形式（也就是它的政治要求）的观点，而从政体的内容（也就是它的起源）的观点来看，原则的确就是人们具体行为的政治化的表现，也就是他们的风俗和精神的政治化的表现。当然孟德斯鸠并没有明明白白地说，一个民族的风俗或精神，构成了其政体原则的那个本质。但那些原则就如同政体的纯形式一样[26]：正是从它们的腐化中显露出它们的真理。原则一旦失去，我们就会看到，风俗实际上代替了原则的角色：风俗是原则的丧失或得救。看看被德性遗弃了的共和政体：那里的人们不再尊敬官吏，不再尊敬老人，甚至也不再尊敬……丈夫。“不再有风俗，不再爱秩序，最后，也不再有德性了。”（《论法的精神》， 我以为，风俗与原则之间这种实质上的类同，也可以帮助我们理解那些因素之间奇怪的循环因果关系，这种因果关系初看起来完全是机械的。的确，气候和土壤等等决定了法。但它们又会遭到法的反制，而高明的立法者的全部艺术，就在于为了支配这种必然性而利用它（jouer de cette nécessité pour jouer）。如果这个办法是可行的，那是因为这种决定作用不是直接的，而是间接的，它全都汇合和集中在一个民族的风俗和精神里，通过原则——它是风俗的政治化的抽象和表现——而进入国家的总体。不过既然在这个总体内部，性质对原则产生某种作用是可能的，因而法对于风俗、进而对于风俗的构成成分和原因产生某种作用也是可能的，那么，我们对于气候也可以屈从于法这样的事情，就不必感到意外了。

我知道人们可以拿文本来反驳我，责备我过分地维护了孟德斯鸠。但是我认为，人们能够表达的所有保留意见，都只是围绕着一个点在打转：原则概念和风俗概念的歧义性。而我相信，这种歧义性在孟德斯鸠那里是现实的。我可以说，它同时表现出孟德斯鸠想要一劳永逸地为历史带来明晰性和必然性的欲望，但也表现出他的无能为力——更不用说他的选择。因为，如果说政体性质的领域总可以得到明确的定义，如果说关于性质-原则的矛盾统一的辩证法，以及关于原则的优先性的论点，都可以从他的实例中清楚地呈现出来，那么，原则概念和风俗概念却仍旧是含混不清的。

我说过，原则表现了某种政体的存在条件，并且可以归结到作为其具体背景的人们的现实生活。《论法的精神》 [4]marcher（“运行”）一词的原意是“行走”。——译注

[5]原文为un état idéal。état作“国家”解时，首字母应大写，否则就是“状态”的意思，所以这里本来可以译为“一种理想的状态”。但考虑到下文紧接着出现了un état idéal（“一个理想的国家”）的说法，故此处疑为误植。——译注

[6]“对这一切的反思”是《论法的精神》 [7]“corps pur”，化学上指由同种元素组成的纯净物。——译注

[8]原文误作“ [9]“lumières”，“光”的复数形式，指知识或智慧，首字母大写时，专指“启蒙运动”。——译注

[10]“moteur de l''histoire”，在马克思主义语境里通常译为“历史的火车头”，例如马克思在《1848年至1850年法兰西阶级斗争》所说的“革命是历史的火车头”。——译注

[11]“……事实本身不再是孟德斯鸠的研究向导，而只是他用以达到对他所探求的东西的理解的一个手段。”见恩斯特·卡西尔《启蒙哲学》，顾伟铭等译，山东人民出版社，1988年， [12]这个词（以及上文出现的其形容词形式）也有“包容（的）”“涵括（的）”的意思。——译注

[13]sens，一般译为“意义”（英译本也译为meaning），但这里用了斜体强调，并考虑文中关于“理解”和“解释”的区分，译为该词的另一个意思即“方向”，似更合适。——译注

[14]这个词的重点是指说明、解释事情的原因或理由。——译注

[15]“荣誉可以说既是贵族的孩子，又是它的父亲”，见《论法的精神》， [16]拉丁文：（表现）整体的部分。——译注

[17]见《论法的精神》， [18]见《论法的精神》， [19]原文为en dernier ressort，这个表达略区别于上下文中的en dernière instance（“归根到底”，详见此处译注），故在译法上</a>稍加体现，但两者意思几乎完全一样。——译注

[20]参见张雁深译本译者注：“古代盛酒的器皿常常用能够腐坏的材料如皮革之类制成。”——译注

[21]“归根到底（en dernière instance）”的说法来自恩格斯：“……根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。”（1890年9月21日致约·布洛赫的信，《马克思恩格斯选集》， [23]参见《论法的精神》， [24]sujets这个词也有“主体”的意思。——译注

[25]这个词在本书中一般译为“政治权利”，以区别于译为“政治法”的lois politiques。——译注

[26]参见本章上文：“我们在这里清楚地看到从腐化的实验性情境的情况向国家性质变更（变好和变坏都一样）的一般情况的转换。所以归根结蒂，原则才是形式及其意义生成变异的原因；以至于形式与内容的传统形象（形式就是为事物赋形的东西，就是作用力本身）应当被颠倒过来。在这个意义上，原则才是那种作为政体性质的表面形式的真正形式。”——译注

[27]“在一切社会——它们无非是各种精神的联合——中，都形成了一个共同的性格。这种普遍的灵魂所采用的思想方式，是经过世世代代积累融合而成的一系列无穷无尽的原因的后果。这种音调一旦被赋予并接受，就会独自占据支配地位，而君主、官吏和人民能够做到或想到的一切，无论听上去是违反还是遵循这种音调，都始终与之相关；它统治着一切，直到完全的毁灭。”

（《随想录》）［《随想录》（Pensées）是孟德斯鸠的一部笔记，直到1899年才由亨利·巴克豪森（Henri Barkhausen）整理出版。——译注］

[28]看看伏尔泰说过的：“孟德斯鸠没有任何与财富、制造业、财政及贸易有关的政治原则的认识。这些原则还没有被发现……对他来说，把它［《论法的精神》］写成斯密论财富的著作，就像牛顿的数学原理一样，也是不可能的。”