第二章 法的新理论_孟德斯鸠：政治与历史

Une nouvelle théorie de loi

拒绝使政治事实的素材服从于宗教和道德原则，拒绝使它们服从于自然权利理论的抽象概念——后者无非是一些乔装改扮了的价值判断——这样就排除了成见，开辟了科学的康庄大道。这样就导致了孟德斯鸠那些伟大的理论革命。

最负盛名的理论革命包含在给法下定义的那两行文字里：“法……是由事物的性质产生出来的必然关系。”（《论法的精神》， 我们知道，法的概念有漫长的历史。它的现代词义（科学法则[2]的意义）只是到了16、17世纪，才在物理学家和哲学家的著作中出现。而且即便在那时，它也仍然带有以往时代的特点。在获得现象的可变量之间的恒定关系这个新的意义之前，也就是说，在与现代实验科学的实践发生关系之前，法一直从属于宗教、道德和政治的世界。在它的意义里，浸透了来自人类关系的要求。因此，法必须以人类存在者或根据人的形象想象出来的存在者——哪怕他们超出了法的界限——为前提。法是戒律。因此它需要一个命令的意志和一些遵从的意志。它需要一个立法者与一些臣民[3]。因此，法具备了自觉的[4]人类行动的结构：它有一个目的，它指定一个目标，同时还要求人们达到这个目标。对于那些生活在法之下的臣民来说，它呈现出强制和理想两方面的歧义性。我们可以看到，正是这种意义和它引起的共振，在从圣奥古斯丁到圣托马斯的中世纪思想中，独占了统治地位。法只有一个结构，因而我们可以在同一种意义上谈论神为法、自然法和人为（人类）法。在所有这些情况中，我们遇到的是同一种戒律和目的的形式。神为法统治着一切法。上帝把命令[5]颁布给整个的自然界以及人类，并且在这样做的同时，也设定好了它们的目的。其他的法仅仅是这个原初戒律的回声，在整个宇宙、天使团、人类社会和自然界当中不断重复，渐次减弱。我们知道，那些颁布命令的人都有一种怪癖，就是喜欢别人重复他们的命令，至少在某些团体中是这样的。

认为自然可能具有一些不同于命令的法，这个观念费了很长时间才摆脱了上述遗产。我们可以在笛卡尔那里看到这一点，他仍然想把自己仅仅在物体中发现的法则——运动守恒、下落、碰撞——归之于上帝的旨令。有了斯宾诺莎，才有了对于 然而，在那两行文字里，孟德斯鸠完全是在提出，要将法这个字眼的旧词义从它仍然守护着的领域中驱逐出去。并且，要使存在者的整个范围，从上帝到石头，都接受法—关系这个现代定义的支配。“在这个意义上，一切存在者都有它们的法：神有其法；物质世界有其法；高于人类的智能者有其法；兽类有其法；人有其法。”（《论法的精神》，primitive），但那些法对于他和所有存在者一视同仁：“法就是存在于他”（本原理性，也就是上帝）“和不同存在者之间的关系，以及这种种存在者彼此之间的关系。”（《论法的精神》， 必须正视导致这场理论革命的前提。其前提意味着，有可能把牛顿式的法则（loi）范畴运用于政治的和历史的素材。其前提意味着，有可能从人类制度本身提取所需要的东西，去思考它们在统一性中的多样性，在不变中的变化：它们多样化的法则，它们生成变异的法则。这样的法（loi）将不再是一种理想的秩序（ordre）[7]，而是一种内在于现象的关系[8]。它将不是在对本质的直观中被给予，而是要在摸索中，通过研究和比较，从不带先入之见的事实本身中得出。在发现它的时候，它将只是一种假设，而只有在被最为多样化的全部现象所证实之后，它才成其为原则：“我追随着我的对象而没有定型的计划；我不懂得什么是规则，什么是例外；我找到了真理，只是为了把它再丢掉：但是，当我一旦发现了我的原则的时候，我所寻找的东西便全都向我源源而来了。”（《论法的精神》，序）“我提出了一些原则，我看见了，个别情况本身都是服从于这些原则的，所有民族的历史都不过是由这些原则而来的结果……”（《论法的精神》，序）除了没有直接使用实验方法之外，这完全就是那种旨在寻求其对象的法则的经验科学的循环了。

但是，这场理论革命的前提同样意味着，不能把科学研究的对象（这里指的是人类社会的公民法与政治法）与这一研究本身的成果相混淆：不能玩弄法这个字眼。在这方面，危险的混淆来源于，孟德斯鸠要在所有认识对象当中根据事实得出它们的法则（lois），但他在这里力图认识的，却是一种特殊的对象，即人类社会的各种人为法（lois）。而人们在公元前5世纪的希腊，或者在早期法兰克人的王国所发现的法，显然都不是前一种意义上的法：科学法则。它们是一些法律制度，而孟德斯鸠想要说明的，是关于它们如何归类或演变的（科学）法则。通过区分法和法的精神，他非常清楚地表明了这一点：“我讨论的不是法，而是法的精神……这个精神存在于法与各种事物可能具有的各种关系之中。”（《论法的精神》， 孟德斯鸠的这些反思可能就像是出自一个对人类弱点表达悲悯的道德家。但我更愿意相信，它们是出自一个在这里遭遇到了某种深刻的歧义性的理论家。事实上，关于法在形态上的这种区分，我们可以作出两种不同的解释，而它们在孟德斯鸠本人那里，表现为两种倾向。

在 这种解释使我们或许有可能给一个在孟德斯鸠那里不断出现的主题赋予一种更恰当的意义，这个主题看起来与法的那些“应当（devoirs）”有关。我们的确经常看到，孟德斯鸠在谈论人类法的时候，总是从现存的法转而求助于更好的法。这对他来说是一个奇怪的悖论，因为这个人一向拒绝用应当是什么来评判是什么——然而他却犯了自己所指责的毛病！例如，孟德斯鸠说（而这一点是和所有的法相抵触的，因为这些法恰恰缺乏他在书中所描述的那种理性）：“一般而言，法就是人类的理性，因为它统治着地球上所有的民族。”（《论法的精神》，conscience inconsciente）。因此，这是要通过纠正政治实践的错误和不自觉，把科学的获得转变为政治实践本身。

这就是humaine）。这些法的“应当是（devoir-être）”的边界，不再像前面说的那样，意味着在人类的不自觉和他制定的法的自觉之间拉开的距离[22]，而是意味着人的境遇（condition humaine）。人性，人的境遇，我们就这样完全被甩回到我们自认为已经与之决裂了的那个世界。在那个世界里，只有被确定于天国的价值，才能吸引人们的目光。

在这里，孟德斯鸠乖巧地回到了最乏味的传统。存在一些永恒的价值。读读 我认为孟德斯鸠的这一方面并非无足轻重。因为它不仅仅表示在整体的严格要求中作出一种孤立的让步，为了获得清静而向世人的成见支付的代价。孟德斯鸠需要这种帮助和庇护。就像他需要在法的概念上的歧义性，用以抵抗那些穷凶极恶的对手一样。还是让我们再读一读他对那位如临大敌的神学家的回答吧。那些本身先于它们自己而存在的法，那些在无论是谁——上帝或人——画出世间的圆之前就已经永远相等的半径，那些在一切可能的人为法之前就存在的各种公正的关系，都被他当作论据，用来反对霍布斯的危害：“作者的意图是要抨击霍布斯的体系：一种可怕的体系，它使得一切邪恶和一切德性都取决于人们给自己制定的法的确立……像斯宾诺莎一样，推翻了一切道德和一切宗教。”[24]道德和宗教可以有。神学家对此感到满意。但这关系到一项完全不同的事业（cause）。不再是那些支配着道德与宗教的法，而是统治着政治的法，在孟德斯鸠本人看来，才是决定性的法。正是这些法的基础，在霍布斯那里，由于契约而成为问题所在。于是，孟德斯鸠的这些永恒的法，先于一切人类法而存在的法，的确是一个庇护所，可以保护他不受对手的攻击。既然存在着众法之前的法，那么就意味着不再有契约了，也就无所谓这个独一无二的契约观念让人们和政体陷入的政治上的危害了。在出自一个没有平等主义结构的自然的、永恒的法的掩护下，他可以站得老远和对手作战。他在这个叫作自然的战场上等着对手，但这是他在对手之前已经选择好的战场，并且配备了合适的武器。一切安排就绪，只为捍卫一项与自然本身不同的事业：它属于一个摇摇欲坠的世界，而他想要把这个世界重新安放在其基础上。

像这样用一些观念来为旧的事业服务，而其中最有力的观念却是全新的——这对于孟德斯鸠来说，当然没有任何悖论可言。但现在应该做的，还是让我们跟他一起，进入他那些最广为人知的、同时也是最隐秘的思想。

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[1]《为<论法的精神>辩护》， ［译文从所引法文译出。可参见《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆，1963年， [14]这里及下面“自觉的（conscientes）”和“不自觉的（inconscientes）”以及“不自觉”（inconscience），也可以译为“有意识的”和“无意识的”（“意识不到的”）及“无意识”。——译注

[15]这里指的是混淆了“法”和“法则”（或“法的精神”）。参见前文。——译注

[16]idéalism politique，或译“政治唯心主义”。——译注

[17]《论法的精神》 [18]语出《论法的精神》， [19]即前文（本书此处）所引的“作为一个智能的存在者，他不断地违背上帝所制定的法，并且不断地更改自己所制定的法”，而后面紧接着的，就是下面的引文。——译注

[20]注意这里的devoir在前文译为“应当”。——译注

[21]这里尤其可以同时理解为“应当”。——译注

[22]这里的“不自觉（inconscience）”和“自觉（conscience）”也可以译为“无意识”和“意识”。——译注

[23]原文为généreux（“慷慨大度的”），意思不通，疑为généraux（“普遍的”）误植。——译注

[24]《为<论法的精神>辩护》，第一部分，一，对于第一条异议的答辩。