第一章 方法的革命_孟德斯鸠：政治与历史

Une révolution dans méthode

有一条公认的真理，宣称孟德斯鸠是政治科学的奠基人。奥古斯特·孔德这么说，涂尔干又这么说，没有谁认真质疑过这个判断。但我们可能需要后退一点，才能把他和他的前辈们区别开来，才能搞清楚究竟是什么把他们区别了开来。

因为柏拉图早就断言，政治是一门科学的对象，而且我们有他的《理想国》《政治家篇》和《法篇》为证。一切古代思想所依赖的信念，并非一门政治的科学是可能的——这是一种批判的信念——而是只管去从事这门科学就够了。现代人自己重新提出了这个论点，正如我们在博丹、霍布斯、斯宾诺莎和格劳秀斯那里所看到的。没错，我们不能接受古代人的说法，并非因为他们奢望对政治加以反思，而是因为他们有一种错觉，以为自己已经在从事一门关于政治的科学了。因为他们关于科学所形成的观念是来自他们的认识。而由于这些认识，除了到欧几里得那里才获得统一的某些数学领域之外，都只是一些直接的观察，或者是他们投射在万物之上的哲学，所以，这些认识和我们的科学观念是毫不相干的，它们没有这方面的榜样。可现代人呢！博丹、马基雅维利、霍布斯或斯宾诺莎，那些已经获得了——以数学和物理学作为成功表率的——严格性的学科的同时代人，他们的心灵怎么可能对我们已经继承下来的那种科学认识的模型视而不见呢？

事实上，从16世纪开始，我们就可以看到两个方面从一种联合运动当中诞生和成长的过程： 但原因还是没有搞清楚。因为只把各门科学及其秩序区别开来是不够的——在生活中，这些秩序是相互重叠的。真宗教，真道德，就算它们作为解释的原则可以被排除在政治秩序之外，也仍然由于它们所唤起的行为或顾虑，而从属于这个秩序！正是在这里，冲突变得尖锐起来。因为人们的确可以让道德的归道德，并且仅仅作为纯粹的政治家作出判断。只要他们写的是日本人恐怖的道德，或土耳其人可怕的宗教，这些都不成问题。所有的神学家都会听其自便。可万一人们遇到了真道德！还有真宗教！他们是否也能够“从人类角度”把这些当作纯属人类的事情来看待呢？人们是否能够——像他们对待异教徒那样——表明，基督教的宗教和道德也可以用政治体制、两种纬度、过于严酷的天气、商人或渔民的风俗来解释呢？人们是否能够任由这样的言论刊行于世，即认为是由于气候的不同，才在欧洲南部保留了天主教，而在北部传播了新教呢？因此，人们是否能够认可一门关于宗教与道德的政治社会学呢？那么，邪恶的蔓延必然回到自己的源头，人们将会看到神学家怎样受到通常属于穆罕默德或中国人的命运的折磨。因为人们同意那些伪宗教只是人类的事情，可以委身于一门科学的世俗帝国的统治，但他们又如何预防这个帝国扩张到那些真宗教的地盘呢？所以才会出现这样的神学家，他事先就在这种过于从人类角度谈论伪宗教的理论中嗅出了异端的气味。而孟德斯鸠呢，也在一个——把他作为信徒的信念（或他别有用心的谨慎）和他作为科学家的要求区别开来的——极其狭窄的边缘地带上战斗和抗争。因为无可置疑的是，孟德斯鸠通过他的那些实例，几次三番地阐述了一种名副其实的关于宗教与道德信仰的社会学理论的完整论据。宗教与道德——关于这两者，他正当地否决了它们评判历史的权利——它们只是一定社会的内部要素，其形式和性质都受制于这些社会本身。同样的原则既可以解释一定的社会，也可以解释它的信仰。那么这些秩序还有什么区别可言呢？如果人们还要恪守这种区别，如果的确有必要这样做，那么，区别就贯穿于宗教与道德事物所属的秩序本身。不妨说，宗教既可以根据其人类的意义与作用来理解（这可以委身于社会学），也可以根据其宗教的意义来理解（这又脱离了社会学）。孟德斯鸠就是这样宁退勿进。

因此有人指控他信奉无神论，而他则勉强地招架。因为如果他在答辩上耗费精力，他就不可能在理由上充满力量。你想给他安上无神论的罪名吗？他全部的论据就是：一个无神论者是不会提出这个世界——它固守自身的进程，遵循自身的法则——是由某种智能所创造的。你断言他陷入了斯宾诺莎主义，陷入了自然宗教吗？他仅有的反驳就是：自然宗教不是无神论，况且我也不认可自然宗教。这一切退避腾挪之术，并不是都能骗过他的对手和朋友。况且他为宗教提供的最好的辩护，在《论法的精神》 然而，作为任何政治科学先决条件的这两个原则——不应当用宗教或道德标准来评判历史；应当反过来，把宗教和道德放回历史事实的行列中，并且使它们从属于同一门科学——还没有从根本上把孟德斯鸠和他的前辈们区别开来。霍布斯与斯宾诺莎大抵也用了同样的语言，也和他一样，被说成是无神论者。孟德斯鸠的独特性恰恰在于，他作为这些理论家的继承者，却站在他们的对立面；而决定性的一点，就是反对被他们大多数人奉为教条的自然权利理论。

我们来搞清这一点。沃恩（Vaughan）在他关于政治理论的著作中，曾指出17、18世纪的所有政治理论家都是社会契约理论家，只有维柯和孟德斯鸠是例外。[9]这个例外是什么意思呢？要确定它的意思，我们最好快速检视一下关于自然权利和社会契约的理论。

把那些自然权利哲学家联系在一起的，是他们提出了同样的难题：什么是社会的起源？并且为了解决这个难题，他们也用了同样的办法：自然状态和社会契约。提出这样一个起源的难题，并且思考人们——这些人的存在，甚至包括肉体的存在，总是要以最低限度的社会的存在为前提——如何能够从一种社会的零状态（état nul）过渡到有组织的社会关系，思考他们如何跨过这道原</a>初的、根本性的门槛，在今天看来，可能是一件非常奇特的事。但这却是在那个时代的政治反思中占统治地位的难题，如果说它的形式是奇怪的，那么它的逻辑却是深刻的。为了说明社会的根本性的起源（我们想到莱布尼茨，他想要洞察“事物的根本性的起源”），就必须理解那些先于社会而存在的人：初生状态的人。霍布斯说那就像是笋瓜从地里面长出来的样子。卢梭则说那像是赤裸裸的。不仅没有一切技艺的手段，而且尤其没有一切人类的纽带。必须在一种叫作社会的虚无的状态中来把握他们。这种初生状态就是自然状态。作家们想当然地描绘了这种原初状态的不同面貌。霍布斯和斯宾诺莎从中看到的是战争状态支配一切，是弱肉强食。洛克声称那时的人们生活在和平中。卢梭则说那是一种绝对的孤独。自然状态的这些不同面貌，有时呈现了人们不得不脱离它的理由，有时又勾画出产生未来社会状态的动力，以及关于人类关系的理想。悖论在于，这种对任何社会都懵懂无知的状态，却事先就包含和勾画了一种有待创造的社会的理想。这是被铭刻在起源中的历史的目的。霍布斯、斯宾诺莎和洛克所谓个人的“自由”就是如此。卢梭所谓人的平等和独立也是如此。但所有这些作家都共享着同一个概念和同一个难题：自然状态只不过是他们意欲描述其发生（genèse）的某种社会的起源。

正是社会契约确保了从社会的虚无到现存社会的过渡。在这里，想象一个社会的建立是某种普遍约定的后果，就好像有过什么约定不必以已经建立的（établie）社会为前提，看来可能同样是一件奇怪的事。但是必须接受这种难题性（problématique），因为它被认为是必要的；人们只须思考这种契约意味着什么，它并非一种简单的法律手段，而是表达了一些非常深刻的理由。说人类社会出自一项契约，其实就等于在宣布：任何社会制度的起源都是人类的和人为的。也就是说，社会既不是某种神圣制度的后果，也不是某种自然秩序的后果。这样首先就拒绝了关于社会秩序基础的旧观念，提出了一种新观念。可以看到契约理论暗示了哪些对手。不仅有那些谈论任何社会的神圣起源的理论家，他们可以为许多事业（causes）服务，但当时，他们往往是在为既定（établie）秩序的事业服务；尤其还有那些社会的“自然”（而非人为）特性的拥护者：他们认为人类关系在自然——其实这个自然只是现存社会秩序（ordre）的投射——中已经事先被设计好了，在自然中，人们已经事先被纳入了那些阶层和等级（des orders et des états）[10]。一言以蔽之，问题就在于社会契约理论在一般意义上推翻了封建秩序的固有信念，即对人类“自然的”不平等、对阶层和等级的必然性的信仰。它用一种平等的人们之间的契约，用一种出自人类技艺的作品，取代了封建理论家归因于“自然”、归因于人的自然社会性[11]的东西。在当时，普遍用于分辨不同倾向的一个足够可靠的指标，就是认为关于自然社会性或社会性的本能的学说意味着一种有封建特点的理论，而社会契约学说则意味着一种有“资产阶级”特点的理论，甚至当后者为绝对君主政体服务的时候也是如此（例如霍布斯的情况）。的确，认为人们通过缔结一项原初的公约——往往分为（市民的）联合公约和（政治的）统治公约两种——而成为自身社会的创造者，这个观念在当时是革命性的，它以纯理论的方式，构成了一个正在发生的世界的社会、政治冲突的回声。这个观念既是对旧秩序的抗议，同时也是新秩序的纲领。它剥夺了既定社会秩序以及当时讨论的一切政治难题求助于“自然”（至少是求助于那种不平等的“自然”）的可能性，揭露了其中的骗局，并将它的作者们为之辩护的制度，包括正在与封建主进行斗争的绝对君主政体，奠定在人类约定的基础上。它就这样赋予人们以权力，去抛弃旧制度，建立新制度，必要时，还可以通过新的约定再次除旧布新。这种关于自然状态和社会契约的理论表面上好像是纯思辨的东西，但你却可以从中看到一种正在衰落的社会和政治秩序，而人们就把他们想要辩护或建设的新秩序奠定在那些精巧的原则的基础上。

但是，自然权利理论的这种论战的和请愿的特性正好可以解释它的抽象和唯心主义。我前面说过，这些理论家还停留在笛卡尔物理学的模型里，只知道理想的本质。的确，问题不仅仅在于物理学。那些想把孟德斯鸠跟笛卡尔——就像有人做过的那样[12]——或牛顿联系起来而对他加以评判的人，把他简化成了一副直接却又抽象的外表。这个物理学模型在这里只是一个认识论的模型：其真正的理由有一部分是外在于它本身的。如果说我谈及的这些理论家并不拥有孟德斯鸠的对象——去理解所有时间、所有地点的人类制度的无限多样性——那不仅仅是因为受笛卡尔科学模型影响的那种方法上的单纯失误，也是缘于某些别有一番意味的动机。他们的想法，并不是要去解释世界上所有民族的制度，而是要同既定不变的秩序作斗争，要为初生的或将要诞生的秩序申辩。他们并不想去理解所有的事实，而是要奠定一种新秩序的基础，也就是说，提出它，并为之申辩。这就是为什么我们若要在霍布斯和斯宾诺莎那里寻找一部关于罗马衰亡或封建法出现的真实历史的话，就会搞错的原因。他们不关心事实。卢梭坦率地说，必须从撇开所有事实开始[13]。他们只关心权利[14]，也就是说只关心应当是什么。事实对他们来说，只是行使这种权利所需的素材，就像是这种权利存在的单纯诱因和反映。但他们的这种方式，仍然属于一种完全可以说是论战的和意识形态的姿态。他们使得自己采取的立场成为历史理性本身。而他们当作科学提供出来的原则，也无非是在他们时代的斗争中被卷入的一些价值——他们所选定的价值。

我并不是说，在这项宏伟的事业中一切都是徒劳的：我们可以指出它的后果，这些后果是重大的。但我们也可以看出，孟德斯鸠的意图使得他与这些视角相去何其遥远，而我们根据这段距离，就能更好地分辨出他的理由（raisons）。理由是两方面的，即政治的和方法论的，两者紧密地结合在一起。那我们就来反思一下任何社会契约在孟德斯鸠那里的不在场吧。自然状态的确是有的，对此，《论法的精神》 但是，对自然权利理论的难题和概念的这种有意识的拒绝还指向了 [2]《论法的精神》， [3]里夏尔·西蒙（Richard Simon，1638—1712），法国奥拉托利会神父，他把《圣经》作为一种文献来进行历史的、文本的分析，促成了现代圣经批评的诞生。——译注

[4]《为<论法的精神>辩护》， [6]《为<论法的精神>辩护》， [8]“培尔先生声称，他能证明，与其做一个偶像崇拜者，不如做一个无神论者，换句话说，信奉一种坏宗教，比什么教也不信更危险。”（《论法的精神》， [9]沃恩，《政治哲学史》（History of Political Philosophy）， [18]参见此处译注。——译注

[19]这里使用的doctrinaire指“空谈家”“空头理论家”或教条主义者。——译注

[20]这是卢梭的说法，而孟德斯鸠一般用lois positives（复数形式）。或译“实在法”“成文法”。注意droit一词，本书在别的地方均译作“权利”，如droit naturel译作“自然权利”，而lois naturelles则译作“自然法”。——译注

[21]见《爱弥儿》，李平沤译，商务印书馆，1978年，第703-704页。译文有较大改动。——译注