第二章 1800年前后清代的亚洲腹地_剑桥中国晚清史

清帝国在亚洲腹地

18世纪发生了三个决定中国此后历史命运的变化。最为学术界注意的是欧洲人的到来，并牢牢地在这里扎下了根。不过从长远观点来看，另外两个变化可能具有更重大的意义。其一是中华帝国的领土扩大了一倍。其二是中国汉人人口增加了一倍。这三个因素的相互作用，便决定了近代中国历史的方向。

到了19世纪初年，中国主权的有效控制范围比历史上的任何时期都大，中国正处于政治、经济和文化都开始发生质变的阶段。这种质变通常被看做是“现代化”，这不仅是受到欧洲文明的直接或间接影响的结果，而且是中国内部社会演化的结果。中国人口和领土的增大所造成的它本身社会经济的发展过程，其力量不在外来压力之下，它们决定了中国向现代转变——这种转变至今仍在继续中——的基础。

在1800年以前，清代历史的焦点集中在亚洲腹地，即集中在它的征服，它的政治活动，以及一个幅员辽阔而文化迥异的地区被一个单一的、不断汉化的中华帝国所吞并和消化的过程。在1800年以后，重心开始转向中国本土和沿海。清代的亚洲腹地在19世纪开始慢慢地被吸收入扩张中的中国版图，并且开始受到汉族文化的影响。但是直到19世纪60和70年代穆斯林变乱期间中俄在此互相交锋的时候，这个地区才开始向现代转变。

足足相当于今日中国疆域一半的清代亚洲腹地，尽管幅员广大、资源丰富和有着多种多样的文化，历史学家都令人惊讶地很少给予注意。就对外关系而言，直到本书撰写时为止，还没有一本书根据19世纪清代政策和英俄角逐的背景来论述清代亚洲腹地的历史。[1]就中国的本国史而言，也没有人研究领土扩张对中国本土的社会、经济和政治等历史所产生的影响。这样的工作还有待今后来完成，因为本书的有关章节仅限于概述1800年到中国西北本部和新疆穆斯林大叛乱前夕的清代边疆史。在这几次叛乱以后，满、蒙、新疆和西藏都开始发生巨变，清属亚洲腹地的历史才真正具有现代的面貌。本章对于所论到的地区并不是无所侧重，论述最充分的是新疆，这是因为它的文化的复杂性和叛逆态度，也因为至今还没有一本令人满意的新疆史可供英语读者使用。西藏虽然同样复杂，但是它的历史和文化已经有了很好的可读之书，所以写来无妨从简。[2]

从长远的历史后果看，17、18世纪清军进入亚洲腹地意味着汉族的影响、文化和人口都有所扩展。这并不是满人的本意。清王朝需要充分利用汉人的才干，尤其是在帝国的非汉族地域需要鼓励汉人向亚洲腹地边境移民，可是，清政府直至19世纪才模糊地和迟迟地意识到这种需要，而这时要在新疆和满洲充分扩展清朝的版图就为时太晚了。尽管清政府在18世纪努力防范汉人扩展，但汉人还是扩展了。不过，为中国亚洲腹地边疆的汉化打下基础的还是满人。对这一汉化过程很难进行深入的研究，可能今天也还是这样，因为文献不足。满族各部、蒙古人、西藏和说突厥语的穆斯林以及所有旗人，在清帝国内都是没有纳税记录的。

尽管有相当多的汉人向满洲、内蒙部分地区、青海和新疆北部移民，但是政府的基本政策是汉人应留在中国本土。清朝从不委派一般非在旗的汉人到亚洲腹地为官。那里是旗人的天下。在1800年，亚洲腹地包括四个主要地区，即满洲、蒙古、新疆和西藏。各地均由清军戍守，但是却由不同种类的行政机构进行治理。满洲分为三省。蒙古虽然被分为许多小块，并且处于严格控制之下，但是与其原有的行政仍有许多相似之处。新疆由伊犁将军统辖，但在地方一级，土酋和土官吏仍拥有不同程度的权力。西藏则处于分割状态。它的本土保留着完全是本地人的政府；但东北部（青海）直接向清政府纳税，归西宁办事大臣管辖；极东部（康区东部）也要向清政府直接纳税，归四川省当局管辖。

从理论上说，至少清政府希望它的亚洲腹地的属地（蒙古、新疆和西藏）和东北各省（奉天、吉林、黑龙江）能够自给自足。各该地政府都被要求在当地征收足够的赋税以满足自己的行政费用。但是除了蒙古和奉天之外，基本上都没有做到这一点。尤其是在新疆，维持帝国统治所需要的军费必然要大大超过它的税收能力。

管理蒙古、新疆、西藏这些清属亚洲腹地的藩属来清京朝贡的事务，以及管理与清帝国境外亚洲腹地的各国的关系，则由北京的理藩院负责。清帝国境外极西部的尼泊尔（在印度统治之下）和乾竺特（罕萨和那噶尔，其居民为七什叶派穆斯林，称伊斯迈依勒）直接向清朝进贡，而拉达克、锡金和不丹则是西藏的附属国，与清帝国没有直接联系。巴尔提商人在新疆和西藏的市场经商，但是清朝只把巴尔提斯坦看作是一个并不存在的所谓博洛尔国（此为吉尔吉特古称，清代所谓博洛尔主要指巴尔提斯坦）的一部分，[3]所以同巴尔提的统治者没有建立稳定关系。在喜马拉雅山南是印度各邦和英属东印度公司：当18世纪的时候东印度公司曾几</a>次企图进入西藏，它的积极程度日甚一日。但是，理藩院在19世纪之初对西藏的西邻几乎仍无所知，甚至不知道在印度的东印度公司和在广州的英国商人是来自同一国度。[4]

新疆以西是操突厥语的穆斯林哈萨克游牧民，他们既向俄国也向清朝纳贡。还有在山区的柯勒克孜各部，也是穆斯林。以费尔干纳为中心的浩罕是主要从事农业并定居于城镇的伊斯兰国，其统治者向清朝纳贡。但是清朝也向浩罕纳贡，因为清政府为了保持新疆西境的安定，定期赐予浩罕统治者以银两和茶叶。在清帝国看来，塔什干、布哈拉、“博洛尔”、巴达赫尚（巴达克山）和杜兰尼人的分崩离析的阿富汗国，都是向清帝国朝贡的国家。

在清政府的心目中，纳贡的地位就是给外国人在特定条件下以经商权，使皇帝对外国朝觐者的权威合法化。但是这并非附庸关系，也并不表示要求清朝保护。仅有的真正的“保护国”是在帝国边境以内的属国，其中某些统治者被认为是贡谒者，不认为是外国人。

1689年的尼布楚条约使莫斯科政府无可奈何地承认了整个黑龙江流域为中国领土，并且向北向西撤退到无争议的俄人地带。虽然清朝政府认识到俄国是西伯利亚的大国，却不了解俄国人在技术上多么先进和军事上多么强大。结果清廷对满洲以北诸部仍采取“羁縻”政策。清朝派员前往竖立中俄界桩时，他们竟把界标马马虎虎竖立在距离商定的边界线以南很远的地方，放弃了根据尼布楚条约规定应属清帝国的领土约2.3万平方英里。[5]俄国则乘清朝不注意黑龙江以北领土之机，在18世纪继续在西伯利亚移民和勘探，进而巩固它在那里的地位。

满洲

在进入19世纪时汉人已开始向满洲移民，这使先前与外界隔绝的、操通古斯语的旗人和部落民的偏僻地带到20世纪变成了中国发展中的工农业地区。满人通过八旗戍军和部落联姻进行统治的那种早期方式已被打破，汉族移民不断流入并带来了自己的语言和文化，从而把满洲在社会和经济方面都与中国本土连在一起了。在18世纪之末满洲地方的人口大概已超过100万，到19世纪中期又翻了两番。[6]

官方是禁止汉人向满洲边地（吉林和黑龙江）移民的。但是在整个18世纪，清政府日益举棋不定，时而封锁移民，时而对汉人渗入柳条边佯作不知。到1800年，想要保持奉天为满族的禁猎地，或使其不受汉化，显然是已经太迟了。不过在吉林和黑龙江，人口和文化方面这种不可逆转的趋势不如南部显著。清朝政府——至少是它的最高层——还是竭力阻止移民，力求减少汉文化与满洲边地的接触。例如在1811年，北京政府就曾明令重申，禁止汉族移民，一如</a>既往。

清朝政府之所以极力要保持吉林和黑龙江的旗人和部落的特点，被认为有四个主要动机。一是想为清王朝留下退路，如果满人必须放弃中国的话；二是想保持一支不受汉文化影响的八旗军后备力量，以维持满族对中国广大人口的统治；三是想要保护清廷对人参（一种价值很高的发情剂和药用植物根茎）、貂皮、珠宝和黄金的垄断；四是想要保持满族文化和满族王朝的祖宗传统。

现在看来，这四个理由就在19世纪之初也没有一个是很令人信服的，虽然头两个理由在那时还有其原来心理和战略方面的某些意义。即令如此，满人在1800年时已不需退身之路。后来在19世纪中期中国本土爆发起义时，清政府使用了大量的满洲旗兵，但是在1800年，这些军队也许除索伦兵外都缺乏训练和装备，毫无斗志，不像是一支清王朝用来准备维护对中国统治的军队。不仅如此，当时实际上是中华帝国的清王朝鉴于俄国人即将来犯，应该鼓励汉民前往黑龙江以维持清帝国对当地的控制才是上策。只有汉人才有能力充分开发满洲的资源，如果政府鼓励移民并谨慎地把垄断项目包给汉人的话，它本来可以从人参、貂皮、珠宝和黄金等物产中获得更大的利益。同吉林相比（且不说黑龙江），汉化的奉天更是满族的老家和满族帝国的发祥地；因此，防止满洲边境不受汉族影响，并不可能保留住满族的信仰、文化和传统。总之，到19世纪之初尽人皆知，要阻止汉人移民、偷猎者和逃犯前往满洲边境，已是不可能的事了。

随着中国人口在18世纪迅速膨胀，汉民北移的运动加速了。由于满洲南部的汉族农民已达饱和，越来越多的汉人更往北流。满洲边境当局不可能阻挡这股洪流，便开始向定居的汉民征兵征税，即使这样，地方当局仍未通过征收土地税来完全正式确认这些定居者的地位。地方当局也有可能支持汉民移往边境，这是因为前来定居者开发了满洲的经济资源，从而提供了额外的收入。

到18世纪末，吉林城镇人口的80%—90%是汉民，黑龙江也大概如此。尽管公开禁止，清政府还是向满洲委派了汉族官员前去治理移民区。到1800年，黑龙江以南的满洲几乎人人会说点汉语，许多满人甚至已经丢掉了自己的母语，此即汉化的结果。蒙古人则散居在满洲一部分边远地区，过着与定居汉民和满人截然不同的生活，只有他们才基本上没有受到外来文化的影响。[7]黑龙江的汉商虽然可用汉语同满人进行贸易，但是要同蒙古人做买卖，还得学习蒙古语。黑龙江以北人烟稀少，生活原始，能说汉语的人一定是很少的。清政府曾在1765年派遣富僧阿到此地调查。他夸大其词地报告说：江北渺无人烟，其地严寒，水草牲畜俱无。[8]

满洲在地理上是非常有助于安置中国迅速膨胀的人口的。东北部土地肥沃，尽管它的生长季节比清帝国其他农业地区短，满洲农民还是可以期望得到适量的雨水。不仅如此，满族征服中国时曾征用大量的满洲人口，使得处女地未被开垦，即便是已耕地，也由于农业技术比中国本部者简陋，产量仅及汉族农民所得的一部分。

在19世纪之初，东北边境森林为中国市场提供的人参和貂皮，比起满洲的农业潜力更为人们所知。在18世纪，毛皮和人参的供应量已经下降。毛皮供应量下降的部分原因是俄国人已经大量进入东西伯利亚。不过在1800年时，合法的或走私的人参貂皮买卖也还兴隆。除此之外，满洲的山山水水和森林还生产黄金、珠宝和木材，还有大量令人讨厌的蚊蚋和咬人的昆虫。根据20世纪的情况判断，疟疾一定也很流行，尤其是在满洲东部和黑龙江流域，不过这种疾病对人口的影响尚不清楚。肺结核、天花和梅毒必定也是很普遍的。[9]

“满洲”是欧洲人的称呼，而不是汉人或满人的称呼，这指的是满族王朝的发祥地辽河地区和北部边境的部落民地区，包括按1689年中俄尼布楚条约所规定的黑龙江流域。满洲是中国行省制度的一个组成部分，中国人称它为东三省。因此根据法律来说，它不是一个附属国。奉天位于东三省最南部，省会是盛京（今沈阳），同时也是清帝国的陪都，不过纯粹是名义上的都城。这样一来，盛京也有一套由五部组成的行政机构，即户部、礼部、兵部、刑部、工部，类似北京的六部，但缺吏部。这五个部分管满旗的许多事务，也管理不断增加的汉人的民事事务。同时，奉天还设将军一人，他也有权治理旗人，在许多方面与盛京的五部有重床叠屋之感。这便造成政事的冲突和混乱，导致大量的治理不当，使得吏治腐化，官僚主义的弊端丛生。

满洲北部两省是吉林（省会即称吉林）和黑龙江（省会为齐齐哈尔）。两省都由将军统理军政和民政。也与清代亚洲腹地其他地方一样，将军必须由旗人充任：首先是满人，其次是蒙古人。他们管理旗人和汉民（农民和城镇居民），也管理其他部落民地区。清政府不打算把那些部落编入旗制，因此它们仍保留其原有的部落组织。

满人入关之后，清政府按照入关前的旧制（除满洲）将满洲北部和东部诸部落编为新旗，由满、蒙、汉人构成；又在归牙剌、北虎尔赫、赫哲、索伦和锡伯等部，以及操蒙古语的达斡尔部，建立所谓新满洲旗，把他们编入帝国的军队，受吉林和黑龙江将军指挥。这些编为旗兵的部落构成清军的一部分，得到免税的旗田以维持生计。他们参加吉林和黑龙江一年一度的冬狩，由将军直接统率。除了在黑龙江行猎的旗人外，他们不纳贡。这些行猎的旗人是特殊的一类，既充当满人正规戍军的辅助力量，同时又被要求进献贡物：清政府显然是按照他们的各户人口多少来征收贡品的。

在边远的黑龙江流域和濒海地区，把所有部落都编入旗制是不现实的，因此清政府只满足于将它们视为国内的纳贡者，实际上让它们自行其是。毛皮，特别是昂贵的黑貂皮和黑狐皮，要定期向清廷进贡以示忠顺。有时也许可这些部落民进京纳贡，由理藩院负责管理贡使，但是在一般情况下，则由各部落将贡品送到指定交纳地点，主要的地点是三姓、德棱或穆棱。清朝的收税官就在这里挑拣上等皮毛，不够标准的都听任出卖。这样一来，那些收纳贡品的地点便发展成为定期集市，汉人和蒙古人都定期前来贸易。清廷回赏之物对满洲边境来说是奢侈品，它们的市场价格高昂；因此，那些部落酋长通常都将其出卖。例如濒海地区的头人，一般都把清帝回赏之物卖给日本官吏以换取毛皮，再卖给汉商。[10]为使满洲北部诸部落同清帝国联系在一起，清廷还授予爵勋。起初，还把满族姑娘嫁给部落酋长，以联姻来联盟，但是过了19世纪初就不再采取这种方式了。

1800年之际的满洲社会，主要是由三大集团组成，即旗人、汉人和部落民，他们又各自分为不同的社会阶级。从人种学来说，他们也互不相同。旗人包括信仰萨满教的满族，绝大部分信仰西藏黄教（格鲁派）的蒙族，和信仰佛教、儒教及其他民间宗教的汉族。部落民有几种宗教，但是一般都归之于萨满教；他们的族源很杂，大多数讲通古斯语，但住在库页岛和黑龙江下游的基里雅克人（吉列迷人）则操一种与通古斯语无关的语言。

在表面上旗人作为创建大清帝国的成员，在社会上高人一头，但实际上只有他们的高级官吏即上层军人才能如此，只有他们在社会影响和政治权威方面才在整个满洲名列前茅。大多数在旗军官都是来自满洲的旗人，至少在吉林和黑龙江是这样。然而最高层官员照例是来自北京的旗人，他们比其满洲同胞的汉化程度要高得多，也要老练得多。中国本土的满人接受的是汉式教育，在清帝国的大多数地方他们的社会地位和政治前途即已取决于此；但是在满洲，学校只教满语加练武，仅有少数私人教育是例外。尽管17、18世纪产生了一批满文文学（包括大量翻译和文艺作品），但要创造一种成熟的满文文学的努力却终归失败。20世纪以前，政府文件中一直以日益僵化和没有生气的方式使用着满文，但满文教育的用处则很有限。清政府为那些受过汉式教育并通过府考的满洲旗人规定了录取的名额，而且随着人口的增长，这名额也逐渐增加。但是，学得很好的旗人很少，即使是那些够格的也必须去盛京赶考，因此这府一级的考生也是寥寥无几的。有资格去北京应省试的考生就更少了。

满洲的汉民主要是农民、商人、手工匠和流放的官员。其中绝大多数是农民，而且我们可以料到，绝大多数汉民集中在奉天省，其次是在吉林省，只有极少量的汉人在黑龙江省。在整个18世纪，随着满洲的汉民不断增加，城镇也逐渐增多，到了19世纪之初，满洲的城镇化已初见端倪。当然，最重要的城市是在南部，特别是在盛京；不过，吉林、宁古塔和齐齐哈尔也在发展。1799年设立了长春厅，作为管理周围地区定居汉民的行政中心。这些城市不仅是军政治所，又是市场中心、各种手工业和新兴工业的基地以及娱乐场所：这里赌风盛行，性道德也比在中国本土松弛。

在1800年的满洲，富有的汉商居于社会上层，仅次于高级旗人官员。他们同旗人官员在社会、文化和商业方面有很多联系，官商之间往往平等相待。满洲的汉人社会是没有根基的移民社会，除在奉天省者以外，大多数人到此只有几十年的历史。那些定居者主要来自直隶、山东和山西，他们带来了各该省的许多风俗习惯。但是他们出身寒素，缺乏教育，直到19世纪初，奉天省才有像在中国本土常见的那种“绅士”阶级，他们也成了书香门 外蒙人的宗教领袖是库伦的哲布尊丹巴呼图克图，他是一位有很高声望的活佛，在蒙古人心目中居黄教 另一方面，清政府又想把蒙古同清帝国结合在一起，因此在蒙古宗教感情许可的限度内，采取一种使喇嘛教与汉族宗教观念相融合的政策。例如， 寺院和活佛本人愈来愈靠日益增多的沙比——即扎萨克赏赐的农牧奴——的供养。扎萨克还为牧放寺院牲畜提供大片牧地，喇嘛们则经常向旗下属民勒索贡品。普通牧民不敢拒绝；每逢举行宗教仪式，寺院还要挥霍大笔资财，如用黄油塑造佛像等，穷人则忍饥挨饿。到19世纪之初，外蒙的哲布尊丹巴呼图克图得到大量的沙比和牧地，致使他的财产要由沙比专衙管理，实际上已形成了一个独立的艾马克。其实清政府在1822年就已把沙比衙署的商卓特巴（司库喇嘛）提到相当于盟长的地位，以承认这一既成事实。由于政府对寺院及其沙比免税，便大大加重了旗下属民的赋税负担。与此同时，寺院还利用其财产从事各种商业交易，其中获利最多的是放贷。

在蒙古人看来，佛教及其教义是与成吉思汗以来蒙古古老的世俗文化及其传统的领导力量相抵触的。所以有些陈巴尔虎的蒙古人仍然信仰萨满教，而且直到18世纪之末萨满教在俄境布里亚特蒙古人当中还有强烈的影响。直到19世纪头几十年，布里亚特人的萨满教用具与衣着才被搜出焚毁。另外，蒙古佛教的兼容并包倾向使得许多萨满教的传统也能披上佛教外衣而残存下来，但是，萨满教作为蒙古社会一支不可轻视的力量则已成为过去。在整个18和19世纪，许愿当喇嘛的蒙古优秀青年越来越多。但是他们并非全都脱离畜牧劳动而住进寺庙。约有2/3的喇嘛留在旗内；一个喇嘛兼做世俗贵族的农牧奴倒没有什么不合适的。[18]然而，进入寺院的年轻人确实越来越多，结果越来越多的蒙古牧场和牧产被用来支付寺庙繁文缛节的开支，而不是用于供养人民。

虽然人口不断减少，寺院却不断增加。到20世纪初，内蒙寺庙之数或已逾千，外蒙的寺庙也有约750处，而且两地还有大量的小庙。估计内蒙竟有30%—65%的男子出家（至少平均每家一个儿子），外蒙在1918年出家者占男人的45%左右。同西藏相比，19世纪末期的西藏估计也只有1/3的成年男子当喇嘛。[19]这些估计同1800年的蒙古形势有何联系，还不得而知，不过很可能的是，僧侣的人数和寺院的数量在19世纪都增加了。

到了1800年，寺院及其庇护下的商业活动也促成了社会另一方面的发展，即发展了城市中心，它们最初是在内蒙发展，后来逐渐扩大到外蒙。在大寺庙的附近，尤其是在库伦——哲布尊丹巴呼图克图的驻地，集市发展成为喇嘛、汉商、手工匠和穷苦流浪汉云集的城镇。在库伦、乌里雅苏台和科布多等外蒙的要镇，戍守的清军也是促使城市化发展的另一因素。

地图3　19世纪60年代的蒙古

六城大概没有类似广州公行那样的官商帮，主要的往来似在外商与六城伯克之间。这种往来基本上是融洽的，偶尔也有过冲突。例如在1808年，清朝驻喀什噶尔的参赞大臣斌静污辱了一位“商目”的女儿。其父为浩罕商人，怒而杀女，持头挥舞闯进斌静衙门：他这种公开抗议行动，毫无疑问表明他根本无惧于清朝官府。[70]塔里木盆地的官员得到外商贿赂，给予外商以特别照顾而减收关税。边境官员有时只检查外商的部分行李。像硝石这样的军用物资是不许卖给外国人的，但也有竟然得以出口的事情（即使这项禁令有重要意义，其有效程度也大有可疑，因为19世纪中叶的旅行家曾亲见硫黄在浩罕公开出卖，并且看到过“当地制硝”的情况）。[71]浩罕人前往麦加朝圣时佩带的那种“中国短剑”[72]是否也在禁止出口之列，现在还不清楚，不过，走私是十分普遍的，当局一般也不予闻问。

玛赫杜姆家族

安集延人在六城西部占有的特权地位对清朝造成了严重的后果，因为外商使六城居民与其先前的统治者（即纳赫什班迪兄弟会的阿法其和卓，当时住在中亚西部）保持着联系。纳赫什班迪家族在布哈拉的发迹已有几个世纪之久，它在中亚的苏菲派各团体当中是最有影响的，因此六城的很多外商都是纳赫什班迪教团的徒众。

玛赫杜姆家族是玛赫杜姆·依·阿扎姆的子孙，他们在清代以前就在东突厥斯坦的纳赫什班迪教团中占有统治地位。玛赫杜姆和卓家的两大派即黑山派和白山派，在那时就已在争夺教团的领导权。白山派联合准噶尔人而在1755年基本上消灭了他的对手黑山派以后，又促成了满人对六城的征服。纳赫什班迪教团的某些支派没有抵抗清军，清朝便加封几位不属阿法其派（白山派）的玛赫杜姆和卓为贵族，要他们迁居北京。库车的纳赫什班迪教团的和卓——即阿勒沙德·阿丁（全盛时期约在1450年）之后代，他们和印度的纳赫什班迪教团（穆扎德之后裔）同清朝显然没有冲突。但是在1759年，两位主要的白山派和卓曾被迫逃往巴达赫尚，并且死在那里。六城人跟随他们外逃者有几千户，其中大多数后来都定居于浩罕。

这些外逃的喀什噶尔人，以及被逐的黑山派和白山派宗教领袖，通过在新疆经商的商人与其六城同胞保持着接触。黑山派在叶尔羌的势力尤其强大，早年黑山派的和卓们便葬在叶尔羌的莫卧儿汗的古黄金墓地。在喀什噶尔西南部、英吉沙尔与和阗的居民中，黑山派也占优势。他们指望浩罕境内马儿亦囊地方的和卓能成为宗教领袖，每年都向他们奉献。白山派的主力是在喀什噶尔及其东北城镇，还在阿克苏和库车。1800年时他们期待被清朝赶到巴达赫尚的不儿罕·阿丁和卓的子嗣能进行宗教领导。不儿罕·阿丁之子穆罕默德·阿明便是众所周知的萨木萨克：此人曾遍游中亚西部，晚年定居于浩罕境内，死于1798年或稍晚的时候。[73]清政府为争取浩罕协助保持边境安宁，每年都向浩罕统治者馈银1万到5万两，[74]还赠送大量茶叶，以酬答浩罕对萨木萨克的控制。但是许多来往的商人和柯勒克孜人都是白山派的追随者，他们使萨木萨克同他的六城人民保持着联系。

萨木萨克遗有三子：穆罕默德（马哈木）·玉素普、张格尔和巴布顶。玉素普居长，1797年似曾率领一支柯勒克孜军袭击新疆边境而被清军击走。在萨木萨克死后，约在19世纪之初，有个玉素普和卓（可能就是这个穆罕默德·玉素普）曾访问埃及、沙里佐尔和巴格达；他在巴格达，曾被当局逮捕，后未经解释原因便交给了英国领事，由英领事把玉素普和卓作为犯人押送印度。这位和卓在孟买脱身后逃往巴士拉，后往色拉子，以后又到德里兰。他在德里兰设法得到哈札儿政府的恩遇。但是，“他一直念念不忘，只要有可能就要当国王”。

玉素普和卓同约穆特和戈克兰的土库曼人结盟，在1813年进攻哈札儿。 萨木萨克的次子张</a>格尔似是继承了宗教事业，在19世纪之初可能住在布哈拉；幼子巴布顶则显然住在浩罕。这两位白山派和卓与其六城追随者的联系基本上保持未断，六城有些伯克还同浩罕政府保持接触，以图进行政治投机。特别是喀什噶尔的阿奇木伯克玉努斯还与浩罕的穆罕默德（马哈木）·乌玛尔汗有通信关系。1813年俄国的译人纳札洛夫就曾在浩罕遇见一位中国“使者”，似为玉努斯商队的头目。[77]

六城伯克和浩罕政府在阻止白山派和卓入侵六城方面，利害关系彼此一致，因为入侵对浩罕与喀什噶尔的贸易不利。玉努斯显然曾鼓动穆罕默德·乌玛尔汗请求清朝当局允许浩</a>罕政府在喀什噶尔派驻一位官方政治代表，以取代半官方的胡岱达。浩罕政府约在1813年年底提出过这一请求，请准许授予浩罕王委任的官员以哈孜（法官）伯克的头衔，并接替喀什噶尔的阿奇木伯克的监督商务和对浩罕商人征税的职责；换句话说，浩罕要求得到治外法权，要求得到在清帝国境内征税的权力。伊犁将军松筠拒绝了这一要求，并且惩罚了玉努斯，禁绝六城伯克与浩罕进行一切联系。

1814年乌玛尔汗以威胁相报。他说他一直约束萨木萨克之子不入侵六城，因此要求减少浩罕商人的关税作为报答。松筠再次拒绝，并且根据前一年所作的调查，表示怀疑萨木萨克是否真有儿子。满人照旧向浩罕汗赏赐银两和茶叶，但是清帝授权松筠警告乌玛尔，他若重提要求就要中断贸易。

到了1814年，清朝当局已经牢牢控制了东突厥斯坦。然而，遭受苛捐杂税折磨的农民和工匠、境况不佳的商人、后悔其收入落入满人手中的伯克等等，都相信这种愚昧的统治是根本不合法的，也不会长久。尽管领导反满圣战最可能的领袖是萨木萨克的儿子，可是浩罕人贪图与中国贸易之利，不让他们越山进入新疆。在黑山派看来，利用这一时机的时候似乎已经到来。

早在1814年，塔什密里克有一位黑山派苏菲名叫仔牙墩，开始与其宗教信徒和一些柯勒克孜人密谋推翻清朝统治。塔什密里克的阿奇木伯克是柯勒克孜人，这里住有数百户土拉吉尔钦察人。1814年秋，柯勒克孜的首领图尔弟迈莫特比根据可兰经发誓要支持仔牙墩起事。[78]许多柯勒克孜人加入阴谋者队伍。叛乱者于次年夏季动手，向清军马厩纵火，攻击驻军并号召居民起事。但居民没有响应。清军展开反击并调集柯勒克孜人驰援，柯勒克孜人见事不成，便协助捉获仔牙墩而恢复了秩序。只有少数人越过边界逃到浩罕境内。

清政府处决了起事者，并追查所有叛乱的参加者。最困难的是分清柯勒克孜人的好坏，因为许多人同双方都合作，例如被判死刑的图尔弟迈莫特比便是这样。这次起事是局部的、短暂的，但它预示着更大的麻烦还在后面。19世纪的新疆就要成为清帝国最动乱的地区了。

西藏

西藏不同于满洲、蒙古和新疆而享有相当程度的独立，这在很大程度上是由于它路程遥远险阻之故。在1800年之际西藏政府顽强地采取闭关自守政策，但这种自我孤立并非西藏在此以前的历史的特点。的确，有人认为“19世纪才是西藏真正可以称为‘禁地’的唯一时期”。[79]

在1800年，全部菩提亚人口（即西藏本土的藏民和所有其他地方的藏民）大约不超过600万，而直接归拉萨政府管辖的人口一定大大低于400万。[80]供养这些人口的经济是以种植和放牧为基础的，这种方式起源于中东的早期文明，但为适应西藏高原的环境而有所改变。西藏的牧区辽阔，然而西藏人口从事农业者却有5/6左右。这里的政治文化中心总是位于农业区。

青稞能生长在海拔14000英尺的地方，是西藏的主要农作物，也是人们的主食。此外种植的还有荞麦、豆类、萝卜和芥子；在低海拔地方也种植小麦、水果（杏、桃、梨）和核桃。只有锡金、不丹和康区南部某些地势较低的地方种植水稻。水利灌溉是必需的，因为高山阻挡了主要农业谷地的降雨，因而雨量不足。土地所有者从拉萨政府领得土地，协助政府维护水渠系统，农民则根据其财产的多寡提供劳动力。灌溉良好的土地几乎可以连续耕种。

所有菩提亚人都说藏语，至少信仰三种宗教中的一种，即喇嘛教、本教或伊斯兰教。本教和喇嘛教是不能截然分开的，二者都进一步与西藏各种宗教传统发生紧密联系，但这些传统又独立于本教和喇嘛教之外。人们对西藏地方文化特点的了解莫过于它的婚姻习俗，贵族和平民都行一夫多妻制或一妻多夫制，包括父子共妻或母女共夫的情况。与几个姐妹或同辈的几个妇女发生非婚性关系的情况也有。这些婚俗通过“容纳大量过剩的妇女”而抵消了一妻多夫制造成的后果。[81]当然，在穆斯林当中采用的是伊斯兰婚姻法。

在政治方面，菩提亚人分属几个不同的国家。最西部的是巴尔提斯坦或小西藏（这一称呼有时也包括拉达克）：自14世纪以来这里就是穆斯林（十二伊玛目派的什叶派）地区，但是也受到努尔巴赫什派的苏菲兄弟会很深的影响。自从佛教在巴尔提斯坦绝迹以来，这个国家就已完全独立，不用其他菩提亚人国家即使是名义上的保护。卡多（斯卡尔杜）、什卡和喀普鲁的统治者都放弃了他们同拉达克早期的地区性联系。人们继续讲巴尔提的藏语方言，藏文已随同旧的宗教一起消失，而有文化的巴尔提人则用波斯文从事写作。

另一个处于西藏政教关系网络之外的菩提亚人国家是拉呼尔，它的统治者为印度的库卢王公。不过这里也还保留了拉呼尔早年曾经是拉达克保护国的残迹，因为拉呼尔的酋长们仍向拉达克王进贡，在某些地方还向他交租。

其余的菩提亚人国家——拉达克、锡金、不丹及康区东部和安多各地区——是拉萨达赖喇嘛的属邦（但不是保护国）：这种关系有的是直接的依附关系，如拉达克、锡金和不丹即是；有的是通过宗教联系的间接依附关系（如安多和康区东部的地方酋长），但宗教联系也有潜在的政治意义。

在这些外围藏族土邦中的最西部是拉达克王国，它的西北为巴尔提斯坦，其方言各不相同。拉达克的首府列城是大商埠，这里的经商者主要是克什米尔人，有商路通往拉萨、羌塘、叶尔羌、克什米尔、旁遮普、库卢和英属印度。国王控制着一些土王、世袭的大臣和酋长，其中如卡吉尔、楚朔、七塘、帕贡和索德等地的尊长是穆斯林，他们的属民也像巴尔提人一样是十二伊玛目派的什叶派。列城地区有大批外国穆斯林商人；每隔三年总是由一位穆斯林商人和一位佛教长老率领拉达克的进贡使团前往拉萨。这些外国穆斯林多半是逊尼派，因此他们显然不反对拉达克的佛教政府在和平时期允许拉达克人私下结成帮伙袭击巴尔提斯坦的什叶派。袭击者按照杀害巴尔提人的多寡而得到土地报偿。[82]巴尔提人的反应则是派遣奸细前往帕贡、索德及其周围地区，以求达到“离间列城政府与农民（他们的什叶派教友）之间的感情”的目的。

与西藏其他地方一样，拉达克占绝对统治地位的宗教是喇嘛教，主要教派是主巴噶举派（它和王室有特殊关系），以及格鲁派，即达赖喇嘛的教派。噶举派的主要寺院在希米斯，拉达克的主要格鲁派喇嘛庙是毕图克庙。

世俗统治者治下的锡金向南延伸到特拉伊丛林区，即所谓磨朗，向北则越过边境深入到西藏本土。雨季时国王居于春丕谷，牧民则按季节或迁居在锡金，或迁居于达赖喇嘛的领土，同时向两个政府纳税服役。有14支菩提亚人（王族即其一）是16世纪从康区迁来锡金的，现在已经控制了主要由列普恰人组成的当地土著。在理论上，而且仅仅是在理论上，国王具有绝对权威，可以随意重新分配菩提亚人各支酋长的领地。这里的菩提亚人和列普恰人都是佛教徒，主要的教派是宁玛派，主要寺院贝米翁齐，只许可纯藏族血统者当喇嘛。噶举派的分支噶玛派在锡金也有3处寺院。

不丹是一个宗教国家，在某些方面同达赖喇嘛的国家相似，但不丹的教派是噶举派的支派主巴派，全国实际上都奉它的香火。全国没有别的教派的寺院。政府的名义首领是肖仲仁波且活佛，是一位宗教领袖，通称为法王：他是11世纪印度但特罗大师那若巴的化身，又是噶举派创建者的师尊。宗教体制控制着不丹社会，到处是寺院，甚至世俗官员也要保持独身而与其家庭分居，当了高官还要完全抛弃家庭。不丹的世俗事务由一位世俗行政长官负责，称为德卜王，他是由六省省长和其他高级官员组成的委员会任命的。官员们的职位一般都视包税条件而定。山区的菩提亚人垄断了所有要津，只有某些有特权的家族才能担任高级官员。地处低洼平原的不丹人（噶特人）中的印度居民从事农业，或者为高原的菩提亚人充当仆役和奴隶。

康区东部在18世纪为清政府所吞并，其地由世袭土司管理，受四川总督节制，不过，每年还要到打箭炉向达赖喇嘛照付5000两税款。达赖喇嘛的宗教地位仍然得到康区东部僧俗领袖人物若明若暗的承认，但是不应忘记，在西藏人的心目中，宗教与政治忠诚是不能截然分开的。即使在靠近中国本土的康区极东部，清朝的控制也不容易维持，尤其是在金川（嘉戎），当地的本教势力比在西藏许多地方都大，那里的人民说的藏语根本不同于西藏本土的方言。

被清朝合并的安多称为青海，蒙语称库库淖尔（蓝湖），因它的最北部有一大湖名为青海湖。这里归中国甘肃省管辖，居民有藏人（称唐古特，汉语称西番）、厄鲁特蒙古人，还有几个较小的土著部落和越来越多的汉族移民。当地人由当地的首领统治，归清朝驻西宁的办事大臣节制；西宁办事大臣还管辖西南部的囊谦地区，虽然西藏人仍认为囊谦是康区的一部分。虽然安多由清朝直接管辖，达赖喇嘛依然在这里派有代表管理贸易和当地寺院，而且有证据表明，至少有些人还向拉萨纳税。[83]畜牧业比农业更占优势，典型的乡村风光是：藏族牧民住在类似中东黑帐篷的帐篷里，厄鲁特蒙古人的帐篷则是突厥蒙古式的圆顶毡帐。在土著牧民中，清朝法律的执行比较松弛。在1807年，为了镇压康区邻近地区的两位果洛部牧民首领，清朝派出了8000军队，同时达赖喇嘛政府也派来一支军队。尽管康区归清朝管辖，西藏军还是在这里待了两年，以平息这些部落民。

在青海东北端的湟中，有一个操蒙古语、藏语、突厥语和汉语的民族，叫做蒙古勒族（土族）。他们信仰喇嘛教和萨满教，但他们的萨满教掺杂着中国的道教。还有一支操突厥语的穆斯林撒拉族，也起着重要的作用。纳赫什班迪教派和马明心的新教对他们的影响似乎相当大。当地的中国穆斯林也是如此，他们在青海的商业中起着重要的作用。清朝对新教是禁止的，西宁的官员在1789年粉碎过一小撮新教教徒制造的骚乱，[84]但是政府并未能成功地禁绝这个运动。伊斯兰教继续有所发展，穆斯林的数目不断增加。不过，占统治地位的还是西藏佛教，特别是格鲁派。格鲁派的两大寺院，即塔尔寺和拉卜楞寺，拥有大量财产，统治着大批农牧民。

达赖喇嘛的国度（西藏本土）由四大地区组成：康区西部；包括卫藏在内的中部各省；阿里；以及大部分空无人烟的北部草原，即羌塘。达赖喇嘛还宣称阿萨姆杜瓦尔斯为其所有，这是一条东西向的狭长低地，在布拉马普特拉河以北约30英里。统治康区西部的是僧侣集团、世俗王公和达赖喇嘛任命的官员，他们都直接听命于拉萨政府。阿里地区早年曾处于拉达克的保护之下，此时是一片草原；羌塘则几乎全是草原。卫区包括拉萨，藏区包括日喀则和江孜等重要城市，这两区主要从事农业，就跟在政治上依附于卫藏的较小省份工布和塔布一样。这些农业省份的主要河流是东流的雅鲁藏布江，此江往南流入阿萨姆，然后又向西流成为布拉马普特拉河。

西藏本土的世俗和精神统治者都是达赖喇嘛，他是格鲁派的首领。达赖的坐床处是拉萨的布达拉宫，人们相信他是活佛。达赖喇嘛未成年时往往由摄政行使西藏国家首脑的大权，在19世纪，政权都由摄政把持，达赖只是偶尔掌权，时间也非常短。八世达赖喇嘛死于1804年，终年46岁。他对政治就很淡薄，一切听由摄政处理。九世达赖死于1815年，十世达赖死于1837年，十一世达赖死于1855年，十二世达赖死于1875年。

到19世纪之初，达赖喇嘛政府在清朝支持下已把西藏的世袭地方首领完成了完全官僚化的贵族。清朝曾试图迫使西藏政府允许平民为官和实行军政分离，但未能奏效，可是拉萨却基本上打破了西藏本土贵族的独立性，直接控制了从阿里到康区西部的整个地区。只有两个值得注意的例外：雅鲁藏布江南部自治的拉嘉里王和河套附近波瑜的世袭统治者。但是这两个家族要向拉萨进贡，并与卫藏贵族通婚。拉嘉里王甚至派一人在达赖政府里担任官职。[85]

达赖下面的西藏政府包括两个平行的部分：宗教部分和世俗部分，各有官员175名。世俗行政由所谓噶厦（内阁会议）领导，直接听命于达赖喇嘛。噶厦由四位噶伦组成。在1800年，四噶伦之一必须是僧官，但是从1804年至1878年，政府不再保留这一僧官席位，四位噶伦都是俗官。噶伦如被解职或退休，就不能复职。有一条不成文的规定：达赖在世之时不得任命他的亲戚当噶伦。为了管理各省的行政区（大部分在卫藏），拉萨政府给每一区任命了一位（俗官）或两位（通常是僧俗各一名）行政官。他们负责收税、执法、维持秩序和听取民、刑案件（这些案件在必要时可直接向噶厦上诉）。出身于大贵族的年轻行政官往往并不到任而住在拉萨，由管家代行职权。管家还管许多有收益的政府财产。西藏的武装力量由地方军组成，紧急时刻可以动员，通常是由一位噶伦指挥。卫藏分别设置两三位戴琒（地方将领）。

宗教部分是由一位能够直接接触达赖喇嘛的大总管（总堪布）领导。他的下面设译仓，由四位大仲译组成，与噶厦相对应。译仓经管寺院，但拉萨的格鲁派三大寺院（甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺）除外，它们直接听命于达赖喇嘛；译仓还负责登记转世喇嘛。译仓之下是一整套由三大寺僧官组成的宗教官僚体系。他们大多数是平民出身。僧官管理宗教事务和达赖喇嘛的家财，并担当其他各种职务，例如同俗官一道担任行政长官。这套政府结构，无论是宗教的还是世俗的，都是创于18世纪20年代，“在以后的200年中，没有任何实质性的变动”。[86]

俗官出自西藏贵族，他们因拥有农田和担任官职而具有贵族血统。根据达赖喇嘛政府的观点，牧民当中不存在贵族。从理论上说，贵族地位必然与政府职务联系在一起，儿子不能继承父亲的地位就被认为降成了平民，除非他出家当喇嘛。然而在实际上，贵族家庭的诸幼子很少过平民生活。贵族家庭的收入来自达赖喇嘛的政府拨给的世袭领地，这是为了报偿贵族派出一个（有时是两个）儿子去担任政府职务之故。这些领地是贵族的主要地产。贵族家庭通常用他们领地的名称命名，但是贵族还可以拥有其他土地，他们不仅依据领地的名称来命名，也还依据他们拉萨府 [3]徐松的《西域水道记》（卷1， [59]见戴维斯《英属印度西北边境诸国贸易和资源的报告》， [77]参见纳札洛夫《中亚民族和地区概述》，第42页；瓦里哈诺夫：《全集》卷2，第1317页。

[78]参见《大清仁宗实录》卷312，第30页（1815年12月27日）。

[79]斯内尔格罗夫和黎吉生：《西藏文化史》，第227页。

[80]此数两倍于钱德拉·达斯在《西藏的寺院》（载《孟加拉亚洲学会杂志》卷1第4期〔1905年〕，第106页）中所估计的19世纪藏族男性人口数；但低于麦克唐纳在《喇嘛的土地》第115页对20世纪早期的估计。

[81]石泰</a>安：《西藏的文明》，第96页。

[82]弗兰克：《西藏西部史》，第127页，引文转引自穆尔克罗夫特《在喜马拉雅山诸邦及旁遮普等地的旅行记》卷2，第28页。

[83]彼特奇：《1728—1959年西藏的贵族和政府》，第13页；夏格巴：《西藏政治史》，第173页。

[84]施拉姆：《甘藏边境的土族：第三部分：土族系谱记录，湟中土族史与鲁家家史》，载《美国哲学协会会刊》1961年新刊，卷51第3号，第65页；关于掺杂道教的问题，见施拉姆《甘藏边境的土族：第二部分：他们的宗教生活》，载同上会刊，1957年新刊，卷47第1号，第84—90、126页。

[85]卡拉斯科：《西藏的土地和政体》，第137—138页。

[86]彼特奇：《西藏的贵族和政府》，第7—19页。

[87]见卡拉斯科《西藏的土地和政体》，第127—136、213页。

[88]达斯：《西藏的寺院》，第106页；卡拉斯科：《西藏的土地和政体》，第121页。

[89]夏格巴：《西藏政治史》，第170页。

[90]根据尼泊尔文史料“Itihas Prakas”，见罗斯《尼泊尔：求生存的战略》，第73—87页（引文见第86页）。

[91]铃木中正：《围绕西藏的中印关系史》，第174页。