第十五章 明代文化中的道教_剑桥中国明代史

道士与道教的信仰和活动，贯穿于整个明朝社会之中。然而，鉴于目前学术界的研究现状，对于明代时期道教所起的作用，我们仅能再现一个不完整的图像。道在历史上曾出现过许多不同的形式。研究业已揭示出明代社会中处于各阶层和不同地域的道教的独立的生活场景。把它们一同联结起来后，这些生活场景构成了一幅道教的画卷，它类似于在一幅中国画卷里的图像。当这幅画卷展开时，它就呈现出了一片清晰的景色，渐隐渐远地消失在连绵不断和雾霭朦胧之中。尽管这些道教景色显得多么不连贯，但如果认为目前不完整的知识反映了历史实在，并且认为明代道教的这些迥然不同的方面实际上是不相关联的，这将是一个错误。道，可能确曾在六朝时期就产生了分化[1]，但到了明代，道教分化的派别已经融合为一体。潜在的资助者或热心支持者对道士的期望，建立在他们所理解的道教的作用与能力的基础之上。社会各阶层的期望和理解，与训练有素的道士们的信仰和修持之间相互起着作用，共同创建了明代道教。

内森·西文曾叹惜“道教”一词含义不清，他警告所有使用它的人，在每一特殊的背景下，都要严格区别其意旨。[2]对于纳森的劝告，必须增加这样的说明以防止误解，即明代中国人对道士有自己的看法，从而使简明的界定复杂化了：他们忽视或毁坏了宗派与仪式修持之间的明确区别。研究上的进展，已足以对道教的不同侧面之间的相互关系提供观照。确实存在着松散地组织起来的道教“体系”，它与其说是根据集中起来的神学方案或制度方案组织起来，倒不如说是由各种感悟和资助类型所组成。

对于明代道教不完整形象的一个原因，是相关典籍的散乱，这归因于《道藏》这一道教文献的权威的官方汇编，在明代中叶之前即已编成并刊行。尽管有些明代初期的典籍已被收录其中，但《道藏》所收录的明代著述，与宋代或元代的资料相比，则微不足道；它很快就被编定，以至于来不及收集许多明代典籍。然而，《道藏》的编撰本身却是明代道教历史上的一件大事，也是其主要遗产之一，明版《道藏》，仍是道教经藏著述的标准汇编。

1406年，永乐皇帝（1403—1424年在位）指派张宇初</a>（1359—1410年）监督编纂现存的道教文献的一部综合性汇编。这一工程从全国各地的道观中搜集了道教的藏书和著述。在永乐皇帝死后，帝国对此工程的热情消失，直至1444年正统皇帝（1436—1449年在位）才诏令最终刻板并刊行这部汇编，工程是在云南邵以正（生卒时间不详）的监督下进行。1447年，英宗皇帝把成套的道藏分送给明朝帝国各地的道观。经板藏于京城，这样，随后的皇帝们就能方便地刊印并颁送道藏，以展示他们对道教机构的慷慨大度。[3]

由于许多道教宫观都曾在元代末年的混乱中遭受火灾及其他灾害，因此，朝廷资助下的《道藏》工程，在帮助道观保存或恢复岌岌可危的文献中，起了一种至关重要的作用。然而，尽管意图甚佳，但总汇实际上却并未收录所有既存的著述。例如，福建龙溪的玄妙观藏有一套共564函的旧《道藏》，不知什么原因，这套《道藏》未被送往北京用于修藏工程。[4]

甚至《续道藏》，即《道藏》的增补本，虽在皇帝的监督下于1607年编纂并刊行，都未保存所有重要的明代典籍。例如，《性命双修万神圭旨》这一性命双修的指导手册是明代道教最具代表性的典籍之一，却没有被官方的编修者所注意。这部典籍描述并阐明了大量内丹术的玄秘：内丹术是使个人恢复原始的纯净和活力，以及使个人得道的静修过程。《性命双修圭旨》中的思想，综合了全真道南北二宗的修行方法。这样一部重要典籍被官方编纂者所疏忽，不禁令人想到充实明代道教形象的更多的典籍，也许仍没有被收录其中。[5]

对于有关明代道教知识不完整的另一个原因，就目前所知而言，乃是由于在明代期间没有增加引人注目的道教宗派。明代并不是以新宗派的形成，或者是以杰出思想家的出现为标记的时期，而是以道教的不同支派间的联合与汇同为特征的时代。

天师道（天师为这一宗派的领袖）是专精于道教的仪式与修道的最为古老的道教宗派，它的形成可以追溯到汉代。尽管曾遭到一些挫折，但这个道派仍一直延续到明代。在元代期间，吴全节（卒于1346年）曾致力于把正一道（天师道）传统与活动于中国北部的全真道结合起来。[6]在此期间，天师道传统还吸收了其他几个南方的宗派，最著名的是茅山道派及其上清经典。尽管茅山道在元代作为天师道的一个支派而生存下来，但其命运却在明初衰落了。即使如此，明初的学者与官员宋濂</a>（1310—1381年），似乎一直属于与茅山的道士们保持着社会与文学关系的著名士子中的一员。[7]我们应注意到，这里所提及的每个道教派别，都与一套别具一格的典籍和斋仪相关联。

好几位天师对明代道教都留下了重要的影响。 他继续写道，这些道士们都应投身于修炼其心性，持守宗教生活的戒律，净化身心，并过着朴实无华而离世的生活。这些宗教僧侣将不仅是世俗信徒的有效楷模，而且还为国家与社会的福祉而致力于祈祷和斋仪。因此，他得出结论说，国家应该支持正统道教宫观的活动，这是理所当然的事情。张宇初的文章为道教徒与社会都能够认同的道教的行为及作用确立了准则。

有一位或两位其他天师，与明皇室保持着密切的关联，但 天师张宇初的《道门十规》，肯定了宫观戒律、独身制以及一种宗教苦行生活的基本原则。然而，由于天师道允许已婚道士的存在，因此在这一点上天师道多少有些灵活，这些已婚神职人员可以在地方道观中服务，并为世俗社会操办斋仪。然而，他们被禁止住在道观里，结婚使他们脱离了修道者的公共生活与戒律，但并没有取消他们作为神职人员的职能。

全真道，特别是作为该派本山总部的北京白云观，则保持着一种更正式的道观制度，一直较好地延续到了近代。20世纪40年代，吉冈义丰（音）曾在白云观研究道观的生活及其道规。[24]他所观察到的白云观戒律就基于宋代的戒律。它们可视作明代道教宫观生活的一种理想模式，但要作必要的说明，即各道派在白云观中遵守和履行这种宫观模式的程度有很大的差别。

当一个年轻人亲近一位道士，并礼敬他为师父后，宗教活动即告开始（笔者一直未能找到有关道姑的组织化的宗教生活的任何资料）。尽管选择道士身份的动机变化多端，疾病、社会上的不幸和人格上或身体上的怪癖，或者对世俗生活的悲观失望，构成了主要的动机。贫苦家庭的较小的儿子们，通常以道教徒或佛教徒的生活为其归宿。经过一个时期的劳作与学习后，沙弥道士接受冠巾礼，从此时开始，他可以在一个公共道观登记注册为沙弥道士，这是受戒为道士的准备。一旦在道观注册登记，他就服从于一种严格的道观戒律，包括每日工作和学习的安排，吃斋、严格的仪式准则及敬重宫观道长。道观则在仪式和典籍方面提供更进一步的训练，并在这些方面考核受度牒的候补者。在受戒后，他可以留在道观中继续从事更深入的训练，也可以几乎自由地四处参学，追求他本人的宗教成长，或者归附于一座他生活和活动的地方道观，在那里，他们的生活和活动原则上受到规定宫观道士活动的法律的管制。法律特别规定了每位道士（讲、教或静定）的职责，并要求所有的道士都居住在他们所登记的道观中。特别严格的法律控制道士进入京城，并禁止大规模的宗教聚会，以免宗教热情的倾注导致社会的无序。然而，这些法律并不被严格地执行。

这种广泛的宗教控制体制，很可能徒有其表，形同虚设，特别是就其松弛的执行情况而言。然而，有证据表明，主流道教和佛教却并非是这些法律与规章条令的目标。明太祖的政策，是直接针对更边缘性的宗教组织，白莲教和道教的秘密会社，它们在变化多端的环境下可能为民众的叛乱提供领导或组织的支持。明朝政府在努力镇压这些边缘性运动中，总是高度紧张地保持警觉。[25]许多控制道教组织的法律事实上都用于防止非正统的修持渗透到道教机制中。[26]因此，明太祖委派张宇初验证道教符咒科箓的正统性，以便把伪谬的道术消灭于萌芽状态。

不仅是明太祖，而且其他明朝皇帝对道教徒和佛教徒们的态度都远比明朝制定的法律更宽宏大量。虽然绝大多数皇帝都重申了他们遵循明太祖的严厉政策，并赞同有关削减宗教开支的请求，但在事实上，这些政策并未付诸实施，这部分地由于皇帝们本身都相信道教，相信道教对其个人生命及国家事务都有所助益。[27]

明代皇帝们中的这一宗教倾向，肇始于明太祖仍是一位名叫朱元璋</a>的行乞僧之时。在官修的明代编年史对其生活的部分虚构的历史叙述中，谈到在他的少年时代，一位游方道士就曾预言了他有将来当皇帝之命。[28]年纪轻轻时，朱元璋就进入一座佛教寺院学习修行，但不久就离去，因为这座寺庙僧多而粥少。[29]后来当他投身于改朝换代的战争之中时，朱元璋转而向道教术士，最为著名的周颠仙（生卒时间不详）和张中（张铁冠，生卒时间不详）求助。他招募他们在他的军队中操办神事，为各种方略提供指导，预卜各种危险行动的结果，并在当军事谋略不足以取得军事胜利之时，提供精神上的支持。为了选择未来皇帝的首都位置，张铁冠曾作了一种风水分析。[30]朱把他自己装扮成神士的角色和为民众利益的奇迹创造者。在记载其统治的实录中说</a>到，当朱元璋正遭受旱灾之苦时，有人告诉朱元璋，有一位其职责为掌管造雨的地方神祇。如果一位恳请者的请求被答应，那么就会有一条鱼或一只乌龟出现而作为征兆。传说继续说：“上闻，即斋沐往祷。祷毕，立渊西崖，久之，无所见（鱼或龟），乃弯弓注矢，祝曰：‘天旱如此，吾为民致祷：神食兹土，其可不恤民！吾今与神约，三日必雨，不然，神恐不得祠于此也。’祝毕，连发三矢而归。后三日，大雨如注。上即乘雨诣祠谢。是岁滁大熟。”[31]

这些有关朱元璋的宗教兴趣与业绩的故事传说，可能在一些事实中混杂着更多的虚构，但它们都被朱元璋及其支持者们所批准并收入官方实录之中。朱元璋似乎怀有某些真正的宗教感情，而且他喜欢利用自己与道教有关的传说，以提高他的帝王的形象。这种传说在民众的想像中证实了他具有受命于天的身份。[32]

当他登基即位时，朱元璋的宗教兴趣并未中止。他邀请了许多宗教人士到宫廷中演示其仪式的超凡能力，而且他再三派遣使者去探寻隐世不出的高人张三丰</a>（生卒时间不详）。根据传说，张已仙化，并随后在元末或明初再次复活。在他再生后，他曾在全国各地的许多圣地现身。几位皇帝都徒劳地想召他入宫，但有片断性的记录，记载了他曾现身为地方上的名士。[33]

由于明太祖致力于使其朝代的合法化，他热衷于让道教术士荣耀其宫廷，这似乎令人费解。然而，道士们，特别是那些隐姓埋名者如张三丰等人，现身于世却可以作为合法性的象征。这些隐世的高人，据信只愿意为一个神圣统治者的朝廷增色；他们的现身可以证明至高无上的君主的美德。道士们为统治者们提供合法性的能力，部分地可能反映了这一事实，即大量道教仪式具有比如保卫国家、避免灾难以及为统治者延年益寿之类的目的。换句话说，道教仪式承诺加强皇权和增进统治者的个人力量。除此之外，皇帝的登基冠冕仪式本身被模式化为一种古代的道教仪式。[34]因此，儒家士大夫们有时指责皇帝们对道教的兴趣是私人的、自私的，而且对其统治能力来说，乃是一种威胁，但皇帝们却时常有着一种截然不同的观点。他们相信他们正在加强自己在全国维持秩序的能力，通过修道他们能成为强健而有能力的君主。

帝国仰赖道教的支持与仪式的帮助，这使对道教的控制体制表现出一个不同的方面。朝廷机构为著名道士在宫廷中担任长期的职位提供了合适的安排，而皇帝则把惯例的荣誉恩赐给所赏识的道士。参与帝国资助的道教工程，诸如编撰道教典籍《道藏》，成为更进一步的朝廷任命的一个基石。[35]更有甚者，官方宫观的称号，为帝国对道教仪式的资助提供了合法性。在某些皇帝统治时期，全国各地的官方宫观被规定举行醮（净化和再生的仪式）与斋（静修），作为支持国家的仪式。因此，宗教制度有益于并改善了主流道教，即使它在防止边缘性的和潜在的颠覆活动时也是如此。

帝国对道教的兴趣，并未因明太祖的死亡而中止。他的儿子永乐皇帝曾请求战争之神玄武派遣天兵天将在战场上帮助他。[36]或许部分地出于这一助佑的态度，他诏令重修在湖北武当山的道观，对玄武神的崇拜之处即集中于此。他把武当山改称为太和山，以褒彰玄武神对维护国家和平的贡献。他证明这一慷慨大度的工程乃是正当的，部分地因为注意到明太祖也曾享有玄武神的保护。[37]在重修道观的过程中，他依循着乃父的意愿，或者至少是与他父亲的情感是一致的。除此之外，据传说，武当山是在真人张三丰的宗教生涯中的一处重要道场。与他的父亲一样，永乐皇帝派遣了大批密使出去探访这位隐世高人，但都枉费心机。永乐皇帝对武当山费尽心机，也许是希望张三丰能够屈尊现身于此。[38]

这一宗教道场的恢复重建，需要难以计数的财力、物力和人力。对于这种大规模的工程需要监督，为此，永乐皇帝指派官员前往监理工程的进展，并安排其开支。即使在工程竣工后，他仍委派一名监工定期视察道观，并汇报有关所需的修补或材料。监管者监督着宫廷调拨给道观的香、油、一年一度的仪式日程所需要的特殊供应和提供给常住道士的食物。尽管监管者的位置，一般是为退休官员们所提供的闲差，但这种监管机构却成了政治战场，当时永乐皇帝开始安排太监，而不是文官担任这一职务。[39]监管者职位之争，反映了文职官僚机构围绕着道教所展开的政治冲突的格局。

儒家士大夫们经常上疏，反对在道教仪式和道观上铺张浪费，特别是在增加国防开支和削减财政二者造成国库紧张时更是如此。然而，当皇帝们请太监掌管道教事务时，儒家对道教挥霍无度的反对意见再度升级。挥霍不仅削弱了文官机构的权力及其对支出的控制，而且它还导致了皇帝无法从儒家士大夫们那里取得建议及影响。在明代的许多时期，文官们难以与皇帝取得沟通。出于两个原因，皇帝们宁愿生活在深宫。首先，他们不必面对儒家对其宗教活动的无休无止的抗议，他们愿意享受对内宫的更直接而亲自的控制。从皇帝的观点来看，这种安排简直便利之至。就太监的立场来说，他们欢迎这一额外的职责，因为对道观的监管扩大了他们在皇宫的高墙之外的影响，并使他们从帝国国库取得巨大的收入和奖赏。这种重要的工程不仅提高了他们的权力，而且还为自己提供了聚积财富的机会。[40]由于永乐皇帝有责任对在武当山的道观提供物质与财政的保障，监管者有权与当地武官共同工作，偶尔还代掌武官的权力。这个职责因而也可用于揽权和影响该地区。

永乐皇帝对道观和机构设置的支持，或许有着宗教的动机，因为据称他对道教具有一种深切的个人信仰。根据一种说法，他曾见到一位骑着仙鹤的道士自云端而降。这一插曲，几乎可以断定是杜撰的[41]，但它却代表了有关帝室的普遍感受，或者也许是帝室的普遍愿望。为庆祝皇帝家庭成员们的生日，永乐皇帝出资修造道观。然而，他的宗教的慷慨大度，既有利于佛教，也有利于道教；像许多统治者那样，他注意在宗教信仰或赞助上不要过于偏心。

明代帝室对道教宫观和仪式的赞助的模式，实际上每一个皇帝统治时期都重复出现。不过，帝室参与道教活动的最具戏剧性的例子出现于嘉靖皇帝年间（1522—1566年在位）。在他统治的初期，这位皇帝取缔了许多宗教机构，削减了350名官员。他的官员们力图限制道观与仪式的开支。[42]

然而，一次与死亡擦肩而过之事给嘉靖皇帝留下了对其死亡的恐惧的深刻印象。道士们，以其延年益寿的许诺，从此取得了皇帝的支持。他变得非常感兴趣于长生不老之灵药，包括延年益寿的房中术的修行，据称它对全面保持精力和生育能力都有所裨益。据传，道士把许多青春期少女带进皇宫，以便帮助皇上修炼这些道术。[43]

为了学习道教长生不老的秘术，嘉靖皇帝求助于道教顾问。邵元节（1459—1539年）以其在医药及延年益寿的房中术方面的专长而得到了皇帝的推崇。邵为江西人，既接受过在江西龙虎山上的天师道传统的训练，同时也受到过茅山道教的上清仪轨的训练。他的学道经历，再次证实了明代时期天师道和茅山道之间的密切关联。除了处理皇帝的医药难题，邵还被派往在皇宫附近的许多道观操办道教斋仪。在1533年，他被归功于帮助皇帝和皇后受胎并生了一位儿子。皇帝在赐给邵的奖赏时是慷慨大方的。皇帝为邵修建了一座巨宅，赐给他大量礼物和头衔称号。当朝臣们对他垂青邵元节而提出批评时，皇帝则进行反驳，他在一道诏书中宣称，邵氏以其道术帮助了国家。[44]

嘉靖皇帝的另一位重要道教顾问是陶仲文（1481—1560年）。陶起初曾是一个衙门的胥吏，曾获得了一些撰写道教符咒和祈祷请愿词的专长。[45]他帮助邵元节用法术驱逐了皇宫地基的一个妖怪，由此得以作为一个道士而出入于皇宫。他的法术不久就使他赢得了皇帝的信任。他的仪式被认为是非常有成效的；据传说，他曾用法术缴获蒙古人的刀枪而使他们陷于困境。他的成功获得了慷慨的奖赏。他被赐予全国道教的最高的道士的头衔：道录司左承，并随后被赐给贵族的头衔。1546年，据称他邀请了24000名信众到京城，度他们为道士。如果说张三丰是明代时期最受人欢迎的道士，那么，陶仲文则</a>是在皇帝中最为成功的道士。

官方的历史材料哀叹陶氏对皇帝的影响，并时常渲染其活动的玄秘和耸人听闻的方面。民间材料则歪曲真相，其方式是暗示乃至虚构出法术和超自然的能力。然而，通过对这些偏见的调整，人们就可以发现多少有些不同的图景。面对着其身体虚弱与死亡，皇帝转向道士以寻求药物上的帮助，正如全中国数以百万的人的所作所为。道士们以治病和长生术、房中术及其他方面的专长而著称于世。如果皇帝对道士的反应上有别于其他人，这是由于他拥有更多的财富和更大的权力。皇帝对道教医药和治疗科仪有效性的信念容易使他相信其他道教科仪的潜在能力。大多数道教科仪毕竟都是基于同一的结构模式，无论它们的目的是为了治病、驱除皇宫地基上的妖魔，还是为了阻止野蛮人的入侵并摧毁国家。所有的仪式的原则都是召集正义的神的力量以彻底击败妖魔的力量。因此，如果道士们能够医治身体的疾病，那么，皇帝也可能相信他们也能治好政体上的疾病。道士们自然会激起皇帝们的信任。自唐代以来，许多类型的蘸（净化与复活的仪式）仪都曾被用于延长皇帝及其子孙的寿命，并用于维持国家的安全与和平。[46]

儒家士大夫和历史学家们总是指责皇帝对道士们的过分轻信。然而，实际情形却复杂得多。首先，自汉代以来就存在着一个由来已久的传统，即利用道教科仪为帝国统治服务。道士们可以援引大量的历史先例，用以支持他们在朝廷使用蘸斋科仪。虽然道教在儒家的文献中时常被诬蔑为反体制的，但在事实上，许多道教科仪的专家却被认定为可以满足朝廷的主要关心：维持人民的健康和繁荣。其次，举行道教科仪具有政治上的价值，因为它们充当着朝廷关心百姓生活福利的象征。通过在国家捐资的道观中安排常规的醮斋科仪，朝廷以一种被普遍认同与信赖的象征形式，展示其对国家和平与繁荣的希望。换言之，广大民众都响应这些仪式的意义。因为醮仪在明代的普通百姓中更受人们的欢迎，它们在宫廷中就更为流行。[47]

通过与朝廷支持的儒家村讲仪式的惨败相比较，道教仪式的象征价值或许可能得到最彻底的了解。这些村讲仪式由明太祖所创建，旨在明代社会各阶层中培养合适的儒家价值。村讲运用道德圣人的典范，并提供恶人的必然下场的例子，用以强调这些价值；仪式将包括公开褒扬当地社区内的道德典范。这些礼仪一般都完全不能改变民间的想像，它们的实际执行遭到严重失败。[48]相反地，道教的仪式与民众宗教的象征性的体系之间，则具有一种更有机的关联。尽管包括了庄严的象征仪式的醮斋仪规，缺乏民间仪式的激情和生命力，但它们的实际奉行却总是包括更加大众化的公众仪式。[49]换句话说，道教徒在几个世纪中学到了要全社会参与宗教活动，就需要在展示和表现中证明公众的想像。

正是净明道与其他道教运动的彻底的调和性，才使道教在明代文化中产生了如此之大的影响。在明代时期，道教的制度化与专业化的技巧以及道派也许变得不甚重要，这在很大程度上是因为其动力是用来与更广泛的社会相调和。自宋代以来，这样一种推动力就已经出现了。到了明代，道教的不同道派之间的界限，以及道教与其他宗教观念之间的界限，确实是非常具有渗透性的。慷慨大度的帝国与地方的支持，刺激了、也许甚至形成了这一趋势。与更为广泛的社会价值相兼容，剥夺了道教的某些知性的特性，在明代几乎没有伟大的道教知识分子。另一方面，道教在明代知识分子和文化生活中的影响，却正在上升。道教与更广泛的中国人的价值观相适应，为中国人的宗教热诚提供了一种表现的机会：从西山的民俗仪式，经由林兆恩的新宗教，到皇帝对武当山道教的参与，道教为明代社会的所有阶层都作出了某些贡献。

（陈永革　译）

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[1]霍姆斯·韦尔奇：《道教：道的分化》，修订版（波士顿，1966年），特别是 [72]酒井忠夫：《中国善书的研究》，特别是 [73]A.伯林：《林兆恩的三合一宗教》， [74]秋月观映：《中国近世道教的形成》， [76]秋月观映：《中国近世道教的形成》，第195页以下。秋月记载了酒井忠夫与吉冈义丰之间的一场论战，争论内容是这一文本是否就是道教的净明道传统。

[77]秋月观映：《中国近世道教的形成》，第186—187页。此经为《道藏》第756册，太上老君的誓言载于第四节。

[78]秋月观映：《中国近世道教的形成》，第183—185页。

[79]秋月观映：《中国近世道教的形成》，第750页。

[80]秋月观映：《中国近世道教的形成》，第149—153页。

[81]秋月观映：《中国近世道教的形成》，第2—3、174页。

[82]秋月观映：《中国近世道教的形成》，第175页。

[83]秋月观映：《中国近世道教的形成》，第131—136页。

[84]白玉蟾：《玉隆集</a>》，收于《修真十书</a>》，第34卷，第8ab页，《道藏》，第128册。

[85]秋月观映：《中国近世道教的形成》，第5页。

[86]柳存仁：《明代思想中的道教自我修炼》，见《明代思想中的自我和社会》，狄百瑞主编，第310—318页。

[87]伯林：《三合一宗教》，第131页。

[88]伯林：《三合一宗教》，第108—116、26—27页。

[89]维多利亚·B.卡斯：《〈金瓶梅〉中的末世论：道教的模式》，布卢明顿，印第安纳，印第安纳大学《金瓶梅》研讨会，1983年5月。

[90]安东尼·B.于编译：《西游记》（芝加哥，1977年），第1卷，第37页。