第十四章 明代佛教_剑桥中国明代史

导言

到明朝建立时，佛教已在中国存在了1400多年。在隋朝（581—618年）和唐朝（618—907年）期间建立起来的佛教主要宗派有天台、华严、唯识、律宗、净土和禅宗，它们在明代都仍继续存在，就像在宋（960—1279年）、元（1206—1368年）时期存在那样。W.C.史密斯指出，就像所有成熟的世界宗教那样，佛教是一个“修炼的传统”[1]。明代佛教具有早先时代佛教的许多特征。因此，我们不可能区分出一种明确的整体，并把它称之为明代佛教。进一步地说，撰写一部明代时期佛教的总体历史的任务，由于现存学者不多而更加困难。因此，很长一段时间以来，佛教学者和中国佛教史</a>家们（除了日本学者之外），大都认为，在“佛教的黄金时代”的唐代以后，是佛教的一个衰落时期，因此没有在佛学研究中注人更多活力。只有在最近数十年间，西方学者有关明代佛教的论述才开始出现。因此，我们对于明代佛教的认识，在很多方面仍然是初步而不完整的。

不过，人们可以就明代佛教提出几点概括性的认识。首先，在佛教僧伽或僧侣社团与朝廷之间存在着一种密切的关系。这一点明显地表现在明太祖</a>时期朝廷试图对僧伽的每一个方面都施加严格的行政控制，表现在不同时期皇室对佛教持续不断的慷慨资助，表现在个体僧人参与宫廷和政治的活动。

修建佛寺在明代乃是平常之举。有些皇帝资助了大规模的佛寺修建工程。在南京的大报恩寺和大兴隆寺分别重建于1447年和1449年，后者的建筑材料耗费了数万两白银。大隆福寺于1453年建造时，工程动用了数万名士兵，并花费了几十万两白银。1576年，慈圣皇太后捐款修建了慈寿寺，花费两年才告完工。万历皇帝也资助修造了北京的万寿寺，据称甚至比其母亲修造的寺院还更壮观。[9]

宦官和官员们也经常资助佛教寺院的兴建或修复工程。最近研究表明，大约1500年以后，地方乡绅也开始成为佛教的强有力的资助者。他们还承担了寺院建造和恢复工程。这种资助行为是乡绅对佛教感兴趣并接受佛教的一种明确标志。但更为重要的是，正如提蒂莫西·布鲁克所论，这是地方乡绅用于巩固其家族在一个地区主导性地位的一种策略。[10]数年前，沃尔弗拉姆·埃伯哈德从福建、浙江、安徽、湖南和广东等地方志中有关佛教寺庙修建的材料的研究中发现，除10世纪之外，中国历史上寺院修建最活跃的时期，出现于1550年至1700年间。[11]

就皈依者的人数与社会接受程度而言，明代佛教盛行。明帝国的南北二都、江南及更偏僻地区的记载，都表明了佛教强大的存在与影响。15世纪下半叶，一位在云南省任职的官员，曾就国家的可悲情形而向皇帝奏疏。他指责佛教乃是天下的祸患之一，“当今之世，佛教繁盛；释氏之教，到处蔓延，延至二都、每个行省、诸州府县，以及每一个乡村，既误导士绅百姓，亦诱使愚夫愚妇陷溺其中”[12]。谢肇淛</a>，一位1592年进士，在100年后响应了这种情感。他注意到佛教已经遍布全国。佛教寺院不仅比学校数量更多，而且装修得更好。诵经声、梵音和持咒的声音，比乐器的演奏和吟唱更洪亮。他说，上自王公贵人，下至妇人童稚，每个人都喜欢崇信佛教、谈禅拜佛。[13]

有明一代，尽管佛教日益流行，但其宗教体制的历史却经历不同的过程。明代佛教体制的历史可被划分为三个时期：明初时期，包括洪武年间和永乐年间（1368—1424年）；明中期，大约持续了140年，从15世纪中叶到16世纪中叶；最后是始于万历年间（1573—1620年）的晚明时期。明初时期，以涉及到佛教生活的每一个方面的详尽的法规为标记。明初的皇帝们对佛教学问与实修都持有一种积极的兴趣。明中期则出现了所有佛教立法败坏瓦解现象。有些皇帝继续偏爱并资助佛教，但这样做似乎与真正的信仰无关，而且佛教知识也远不如其先辈。明中期的佛教，一般都被认为正处于一种濒灭状态。与此相反，晚明时期，在四位大师云栖祩宏</a>（1535—1615年）、紫柏真可</a>（1543—1603年）、憨山德清</a>（1546—1623年）和藕益智旭</a>（1599—1655年）的领导下，则看到了佛教宗教体制的复兴。

明代初期的佛教

明太祖17岁时成为一个沙弥，并在此后的八年里在安徽凤阳的皇觉寺度过。住持高品有妻子和子女。这是一个规模较小的农村寺院，但绝非特殊。明太祖的寺院生活的 像梵琦一样，宗泐也通过其文学才能而引人注目并得到皇帝的宠信。他是浙江临海人。年幼时，即失去双亲，由亲戚抚养成人。8岁时，被送人随大禅师（1284—1344年）学习，大诉是一位著名的文学家，是元帝图帖睦尔（1304—1332年）的一位宠信。大禅师曾以《心经》考他，他诵读一遍即能记住。大诉感到满意，并称赞他说：“你是在无明路上的智慧之炬。”[27]他14岁时，剃度出家；1337年当他20岁时，在崇拜观音的杭州三大僧寺之一的中天竺寺，接受了具足戒。他在当地文学圈子中是一名积极分子，并与著名士子相结为朋友。

在首次担任中天竺的住持时，他在僧伽中的重要性加强了。在1368年后，他驻锡于南京最著名的禅寺天界寺。1369年，他被推介给明洪武皇帝，给皇帝留下了如此深刻印象，以至于他会被委任为一名文臣，如果他愿意考虑放弃宗教生活的话。宗泐拒绝了，但在其余生中，他仍与皇帝保持密切往来。皇帝的宠遇接踵而至。1372年，当一次佛教法会在广西钟山举办时，宗泐受委托谱写了八首称颂佛陀的佛教乐曲。皇帝诏令太常寺演奏这些乐曲，并伴随舞蹈。他还请宗泐讲解有关佛法的一次正式课程，委任他为天界寺住持。

1377年，当宗泐60岁时，他被委托与如玘（1320—1385年）一道撰著洪武皇帝认为是佛教根本的三部经典《心经》、《金刚经</a>》和《楞伽经》的注疏。这些注疏经洪武皇帝钦准，并亲自为《心经》撰写了一篇序言后在1379年刊行。他先前曾编撰了《金刚经》注疏的一部汇编，即《集注金刚经》。现在他诏令这三部佛教经典及其新注疏在全国颁布并研习。这可能是为何明代佛教学者为这三部佛经注疏多于其他佛经的主要原因。[28]

当他完成注释后，宗泐开始前往西域求法，这使他离开中国三年。他前往西藏，还可能到过印度，并带回了一些梵文佛经。他求法的成功，给他带来了荣耀。1383年，他就任右善世，即新成立的僧录司的主管，它具有掌管全帝国僧伽的权威。他把道衍（姚广孝）引荐给皇帝。他参加马皇后的葬礼时，他证实了他的随机应变的智慧。就在马皇后人葬时，一场雷雨突如其来。皇帝感到失望，并对宗泐说：“既然皇太后要被焚化，请作一偈为她送行。”宗泐当即道：“雨落，天哭；雷震，地恸。西天佛子皆为马皇后送行。”[29]

在讨论姚广孝的经历之前，有必要描述一些明太祖年间所作的涉及到佛教分类的重要措施。这些措施包括僧官制度；僧人与寺院的分宗制度；他对“净化”佛教的尝试，这个尝试导致了他本人对日常寺院管理的最小细节的关心，其关心程度，无论在他之前或者在他以后的时代，均无所见。

明太祖对控制僧伽极感兴趣。在某些地方，他遵循先例，但在其他地方则创立新制。僧官的设置，是前者的一个典型；而僧人与寺院的分宗，则是后者的一个代表。僧官自后秦（384—417年）以来就已经一直存在。在唐代和宋代时期，僧伽们都在僧录的领导之下；在元代，它则因负责佛教和西藏事务，改称宣政院。

明太祖依循元制，并于1368年在南京天界寺内创立善世院。 在他的 由于姚广孝拒绝回到世俗生活，并为佛教辩护，驳斥对佛教的批评，姚给祩宏留下了深刻的印象。在姚氏的文字著述中，其中最为著名的确实是他的《道余集》，这是驳斥由二程</a>兄弟和朱熹</a>所提出的反对佛教思想的一部著作。他撰此著于1412年，时年78岁。在其序言中，他解释了撰述此著的缘由：“余曩为僧时，时值元季兵乱。年近三十，从愚庵及和尚于径山习禅学，暇则披阅内外典籍，以资才识。因观河南二程先生《遗书》，及新安晦庵朱先生《语录》。三先生皆生赵宋，传圣人千载不传之学，可谓世间之英杰，为世之真儒也。三先生因辅名教，惟以攘斥佛、老为心。……三先生因不多探佛书，不知佛之底蕴，一以私意出邪诐之辞……二程先生《遗书》中有二十八条，晦庵先生《语录》中有二十一条，极为谬诞。余不揣，乃为逐条据理一一剖析。岂敢言与三先生辩也，不得已也！”[54]

姚广孝的文学才能，还由于他参与了《永乐大典</a>》的撰修，及其有关净土佛教的撰述而不朽于世。这些净土著述中，主要的是：《诸上善人咏》，它称赞了123位据信已往生净土的贤士；《净土简要录</a>》，这是一篇有关往生净土的论述。两部著作都完成于1381年，并都被收录于佛教大藏经中。

明代中期的佛教

从永乐皇帝统治的结束到万历皇帝统治的开始的大约150年间，佛教处于一种严重颓败的状态。这并不是意指佛教的消失。相反，随着更加慷慨大方地修建寺院和大规模出售官衔和度牒，帝国的资助达到新的高峰。佛教颓败是精神性的而不是物质性的。用佛教徒本身的话来说，末法时代，自唐代以来就一直是一个始终存在的现实，而到了明代时期，则尤其明显；它标明了佛教自身对寺院戒律的松弛和对禅定与经典研究的忽视。

早在1451年，官府就曾出售度牒以筹集银两救济饥荒。15世纪的后半叶时</a>期，这种做法和出售官衔变得更为平常。1482年，一个官衔的价格是120两白银和100担谷子。僧官的数量剧增，大大超出了原定名额的八名。在成化年间（1465—1487年），僧官数目在短时间内，增加到1120名。直到万历年间，僧官数量才最终被削减为四名。[55]明代中期的皇帝们全都是藏传佛教的大护法。他们继续把荣誉和称号赐给喇嘛们。沈德符</a>在万历年间（1573—1620年）的著述，对这一等级制的不同层次作了如下描述：“番僧之号凡数等：最贵曰大慈法王，曰西天佛子，次曰大国师，曰国师，曰禅师，曰都纲，曰喇嘛。宣宗（1425—1434年）末年，入居京师各寺者最盛。至正统初（1436—1439年），遣回本处者至六百九十一人。既而礼部尚书</a>胡滢，再请汰其四百五十人以闻。上命法王、佛子不动，余者去往，听其自裁。盖此辈于禄寺等日给酒馔性廪，有日支二次三次者。此外又别支廪给。”[56]

在成化年间（1465—1487年），有437名西藏僧人持有从法王到禅师不等的称号，有789人则持有喇嘛的称号。他们皆都自由自在地出入于宫廷之中。[57]武宗皇帝如此沉迷于藏传佛教，以至于他于1510年赐予自己为“大庆法王”的称号，有时则披戴着一个高级喇嘛的徽记，并登坛讲经说法。[58]

出售度牒削弱了官府对僧伽和僧官的控制，因为对于每个人来说，出家做和尚乃是一桩轻而易举的事情。僧人们所享受的经济上的利益，被视为是普通百姓披上僧服并伪造其身份的一个诱因。15世纪期间，源自于这些做法所导致的松弛变得臭名昭著，并为奏疏者和当时亲历者的叙述提供了素材。余继登</a>在其《皇明田科欶文》中，描述宣德统治（1426—1435年）末年的情形说：近年来，农户与兵户皆欲逃脱赋税与劳役。他们成千上万地伪装成僧尼。他们不事耕织，却食住无忧。甚至更有在其僧房蓄养妻妾，在其道观生养子孙者。道德窳败，莫此为甚。[59]

佛教的可悲情形，由僧人继晓（死于1488年）的著名经历而得以戏剧性地标明。他于成化年间（1465—1487年）在佛教机构中掌握着最高权力，并作为其传记在明代的官修史书中被收于《佞倖列传》的惟一一位僧人而臭名昭著。[60]

继晓，俗姓黄，湖广江夏人氏。其母亲据称曾是一个妓院老板的女儿，而他本人则在京城出售春药。他通过其在“秘术”中的技巧而获得了成化皇帝的赏识。1484年，他说服皇帝在北京西市修建大永昌寺，这项工程需要强迫数百户家庭搬迁，并需要从国库中支出数十万白银的费用。刑部员外郎林春，抗疏反对这一庞大工程，但终归无效。他还称继晓为“一个游手好闲的市井之徒”。林春这一批评冒犯了皇帝。在被锦衣卫关进监狱，并杖打30次后，他被贬至云南省担任一个偏职。其他官员也同样因其奏议而遭受报复。南京的都察御史吴文度（1441—1510年）遭到廷杖；而另一位都察史杨鼐1，则被嫡往江西省任职。继晓的恶业最终临到了他自己。他于1485年被迫还俗，并于1488年被捕处死。

继晓掌权时期，也可以看出出售度牒的急剧增加。出现如此之多的僧尼，陈鼐</a>，一位惊惶失措的监察御史，于1479年预示性地警告说：“使不早为处置，大则啸聚山林，谋为不轨；小则兴造妖言，煽惑人心，为患非细。今苏州等处累获强盗，多系僧人。”[61]

继晓代表着被权力与个人野心所腐蚀的僧人的独一无二的例子。他是道教徒邵元节（1459—1539年）和陶仲文（1481—1560年）在佛教界的对应者，邵和陶在数十年后影响了嘉靖皇帝，并帮助他实现其对佛教的迫害。然而，尽管在明代中期绝大多数僧人并不像继晓那样叛教，但他们中许多人都聚集到京师，与太监和朝臣高官们相结交，以便使他们可以获得特权。这一趋向持续到晚明时期，并成为僧伽世俗化的诸多原因之一。王元翰，他于1601年取得进士功名，注意到僧人们都喜欢前往京城。在这些游走京师的僧人中间，上者参访尊宿，以期能得到帮助悟明大事。其次者则是为了求取文章和墨宝以抬高自己的身价。最下者则趋鹜宦官，营办衣食。[62]游走京师的僧人中的大多数似乎都是最后一种类型。

宫廷与僧人之间的密切往来，还在寺院与皇室崇拜之间的密切关系中得到反映。作为朝圣者与留学到过明代中国的日本僧人，通常都对在寺院中公开展现的忠诚有着深刻的印象。僧人策彦周良记载说，在1539年，他参访在宁波的延庆寺，看到在大雄宝殿的中央，毗卢遮那佛塑像的两边设有迦叶和阿难的塑像，而且看到还有一块上书“皇帝万万岁”的匾额，悬挂在大殿正中塑像的前方。两个月后，当他参访径山寺时，在供放释迦牟尼佛的大雄宝殿，他看到也有三块匾置放在那里。中间的一块，上书“皇帝万万岁”；左边的一块，上书“皇后万岁”；右边的一块，则上书“圣皇太子千秋”[63]。为了国家的繁荣和皇室的安康所举行的祈拜仪式，长期以来一直都是正常寺院活动的一部分。庆祝皇帝的生日，并为已逝的皇帝们举行周年纪念的法会，始于唐朝时期。

早在宋元时期较早朝访中国的日本人，就经常注意到禅僧和禅寺参与皇室崇拜，例如，道元（1200—1253年）注意到寺院每天都在念诵祈求统治者的福祉和国家平安的佛经。除了这些每天的祈祷外，在每月的初一和十五，以及每逢皇帝生日的周年庆祝时，还举行一场祝愿皇帝安康的特别仪式。在宋代时期，道元在有些禅寺中看到题献给皇帝、皇后和皇太子的匾额，与策彦周良大约在300年后的记载完全一致。[64]南宋和元代时期所编订的寺院规约也提供了同样趋向的证据。例如，《幻住庵训约》，由伟大的元代佛教大师中峰明本</a>（1263—1323年）为他本人的寺院——幻住庵所制定的一部私人规约，规定了有一整个月（从农历二月初三到农历三月初三）住僧们都要为皇帝的长命百岁祈祷。[65]因此，明代僧人们承续了一个长期以来为众人所公认的传统，它支持着皇室与僧伽之间的互利关系：僧人们为皇帝的平安而祈祷，希望得到皇帝的保护与赞助。

虽然明代中期的佛教，一般认为正处于一种衰败状态，但作为个体的僧人却在历史上留下了他们的印记，并由于他们的学识与贡献而为人所知。这些僧人们全都是与政治和朝廷保持距离的禅僧。同样也是由禅僧所领导的晚明佛教复兴，并非在一个历史的真空中发生。它虽然反映了这一时代知性与宗教的生命力，以及时代的多样性，但它同时也基于由生活在先前的“黑暗时代”的高僧大德们所提出的道德严肃性和精神准则的崇高理想。在明朝中期，四位名僧的活动，出现在祩宏的《皇明名僧辑略》中。他们是空谷景隆</a>（1387—1466年）、楚山绍奇（1403—1473年）、毒峰季善（1443？一1523年）和笑岩德宝（1512—1581年）。笑岩德宝生活在嘉靖和万历年间，祩宏本人曾短期随他习禅。

空谷景隆[66]，为姑苏人氏。19岁时，他偶尔读到了二部禅宗典籍，即由禅宗 智旭17岁时，读到了祩宏的《自知录》序言及其文集《竹窗随笔</a>》。对他来说，这表明是一个转折点；他不再感到与佛教势不两立，并焚毁了他反对佛教的文章，以表明内心的这一转变。1618年，当他20岁时，他失去了父亲；他诵念《地藏本愿经》以帮助父亲在来世救赎转生。他还开始考虑抛弃家庭生活。然而，他并没有放弃他对儒家经典的研习。同年，他撰写了一篇有关《论语》的注疏。当他读到“天下归仁”之句时，他并未领会何从着手。经过三天三夜的废寝忘食，最后他从这一困境中脱身而出，宣称他已大悟孔颜心法。后来，他把自己的领悟与王阳明的悟境相提并论。他们二人通过个人的努力，都重新领悟了在颜回死后曾湮没失传的圣学。24岁那年，智旭离弃了家庭生活。在此抉择中，《楞严经》起着至关重要的作用，因为他在前些年中曾听闻该经中的一个经文：“世界缘于性空，由空而生大觉。”他并不理解这种大觉何以作为世界的根基。正是这一“问句”驱使他成为一个佛教修行者。尽管他最终于1622年由德清的一位弟子雪岭剃度为僧，但智旭最初并未去接受三皈戒。相反，他在一座佛像前发了净土四十八愿，并自取名为“大朗居士”。当他25岁时，在祩宏的遗像前接受了作为一位僧人的戒律，并于次年以同样的方式接受了菩萨戒。

智旭是一位多产的作家，也是一位博学的学者。据其自述，他撰写了23部著作，共113卷（他的弟子成时认为有40种著述，共计198卷）。最重要的著作是《阅藏知津</a>》，它为《大藏经》提供了一种新型的书目编排。东京版的大藏经（1880—1885年），即根据其版式编排。与祩宏一样，他倡导禅宗与净土宗的结合。他还为所有的哲学化的宗派所吸引。当他32岁时，他曾打算撰写一部有关《梵网经》的注疏，但无法决定依从哪个佛教宗派。他做了四个阉，每个阉上写着华严宗、天台宗、法相宗和自立的宗四宗的名称，恳请佛陀的指导。他每次拈阉出现的都是天台宗。因此智旭就用天台哲学作为他诠释儒家与佛教的基础。当他47岁时，他撰写了《周易</a>禅解》，并在两年后撰著了《四书</a>藕益解》。根据同一尺度，他在这些著作中设法使一些有关的“格义”相配。

除却帮助其儒家同时代人理解佛教外，智旭还想表明儒家学说的真义只有根据佛教才能理解。他论及了散落在儒家经典中的“妙旨”。这些微言大义的段落，指涉着佛教经典中所展示的同样的真理。但由于机缘尚未成熟，而且人们的知识水平和精神成长太过低下，因此，孔子和其他儒家圣人只能运用“便通”手段，以一种不同于佛教徒的语言阐述其教义。遗憾的是，早在曾子</a>时代起，儒家就不能阐明深含于儒家经典中的“妙旨”。智旭毅然肩负起为其同时代人阐明这些“妙旨”的使命。在某种意义上，他正实现其年轻时弘扬圣学的梦想。开启深藏在儒家经典中的意义的钥匙，必将在佛教心性之学中找到。

智旭不仅是一位博学的学者和多产的注疏者，他还是其时代最虔诚的佛教徒之一。他崇拜观音和地藏，这两位是晚明时期最为普遍受人尊崇的菩萨。观音菩萨关照着每个人在现实生活中的困难，而地藏菩萨则解脱每个人在死后的苦难。他也是持咒的狂热修持者，一位表现为以血写经、在头臂烤炙香疤、自省和忏悔等形式的自觉苦行者，此外，他还把掷骰拈阉之类的通俗游戏改造成为在普通百姓中传播佛教超度教义的新工具。对于智旭生活中这些几乎鲜为人知的方面，张圣严都曾作了一个详尽的探究。[91]它们反映了宗教性的一个方面，这对于我们认识明代佛教是至关重要的。

与赎罪苦行与忏悔一样，持咒乃是基于对人们充满罪恶感的认信，也是基于再度净化和完善自我的渴望。智旭深切地感受到其恶业的重负，并力图通过这些仪式来消除它们。他还为双亲、友人、施主和佛法祝福而持咒。在31岁后，他就经常这么做。他最喜欢的三种咒是：《地藏灭定业真言》、《观音菩萨大悲咒》和《首楞严咒》。例如，在1632年，为了消除他自己和其他人的恶业，他持第一咒（即《地藏灭定业真言》）468万遍。同年，他持第二咒（即《观音菩萨大悲咒》）10.8万遍，为同寺僧人们和居士信众祈佑。在从33岁到48岁的15年间（从1631年至1646年），智旭共修忏法25次。在各类不同的忏法中，两种最为经常修持的忏法是，向观音忏悔的《大悲忏》和相信地藏威力的《占察经行法》。

以自己的血写经是大乘佛教所推崇的虔敬行为之一。《法华经》和《梵网经》特别倡导这一修持方法。真可和德清二人都曾刺血写经。智旭还记录下来其他同时代人曾致力于这种修行的事件。他本人在26岁到32岁期间曾六度刺血写经。在他选以刺血抄写的佛经中间（以次数的递减为序），分别是《法华经》、《金刚经》、《梵网经》和《华严经》。

智旭时常克制自我的另一种苦行形式是所谓的“燃臂香”和“燃顶香”。自我禁欲和自我牺牲是《莲花经》、《楞严经》和《金光明经</a>》所赞赏的虔诚行为。著名僧人的传记也有僧人们牺牲其生命，或通过焚指和手臂而献出其身体的一部分，作为虔诚的终极行为的记载。智旭并没燃臂，而是把艾绒放在他的手臂上，并在上面点燃一炷香，直到标记烙印入肉中。他似乎是修行这一禁欲方式的为时最长者。涵盖26岁至58岁期间的记载表明，他焚香燃臂达28次之多，燃顶达6次，所燃之香从3支至28支。

在结束对智旭的讨论之前，我们应该讨论他在通俗佛教教育领域中的贡献。他的第一个贡献是提倡《占察善恶业报经</a>》（《大正藏》第839经）的使用。[92]这部佛经据称是隋朝时期菩提腾翻译的，但普遍认为是一部在中国编撰的伪经。此经由地藏菩萨宣讲，告诉修行者投掷木签以发现他们的业报状态与未来的命运。他还描述了一种忏悔的方法。在1631年，当智旭33岁时，一位居士告诉他有关此经的内容。他当即派信差到云栖寺请来一部《占察经》。两年后，他撰写了《占察经行法》；1650年，他52岁时，撰写了两部有关此经的注疏。

据智旭的指示，一个人要像掷骰子那样使用的三套木轮。第一套由十面组成，与十善行及其对立面十恶行相应。每个木轮将在表面上刻上一种善行，在反面则刻上一种恶行。在向地藏菩萨祈求指导后，他将转动木轮以寻找其目前的业报状态，然后把抛掷的结果与他的生活经历相比较。只要人内心忠诚，据称则将有某些相应的结果出现。如果结果是好的，一个人不应感到骄傲，而是继续保持下去。如果结果不好，一个人就要悔改，并在将来改善其行为。

第二套木轮由分别代表言、行、意的三个木轮组成。这些木轮也以长短不等的垂直线和水平线标明。这些线条暗示着业报是善或恶、严重或温和。一个人要投掷这套木轮以发现由言、行或意所导致的过去之业的状态及其善或恶的程度。

最后，第三套木轮将被用于预示一个人未来的报应。这套木轮包括六套骰子，每个骰子有三面。这套木轮是以1至18的连续数字所标记（数目十八代表由六种感觉器官、六根和六种根意识所构成的十八界）。为了发现一个人在三界之中的未来报应，他必须投掷骰子三次。再生的全部可能的组合共有189个。智旭显然经常用此方法预测他本人的未来，并从中获得更多的解脱。智旭曾在祩宏遗像前授予自己以一位僧人（比丘）的戒律。这与毗尼戒律的做法有所不同。作为他研究毗尼的结果，当他35岁时，放弃了比丘的身份；在他46岁时，则放弃了沙弥的身份。他依据《占察善恶业报经》的教义修行赎罪；46岁时，他投骰子并得到一个判断，大意是说他已获得了一名僧人的净戒。他感动地说，在末法时代，除了通过依据这部佛经投掷骰子的办法，没有其他办法接受净戒。

1651年，智旭创建了一种骰子游</a>戏，称为《选佛图》，并在两年后为名叫《选佛谱</a>》的游戏撰写了一部冗长的说明。[93]在其1653年所撰的序言中，智旭写道，他曾沉迷于这种游戏长达30多年，并在描述了他当时如何发明这一游戏的经过时说：“选佛之语，始于禅客点悟丹霞（1054？—1119年）；而《选佛图》，传闻创自于捺麻僧也。学士解缙</a>作《升官图》，故捺麻僧作《选佛图》，必应博谙教乘，深入禅律，未有不达法门中事，辄敢师心自创立者。惜其失传，无从得见。”[94]

1619年，当他21岁时，智旭购买了一种称之为《升佛图》的游戏，但它混乱不堪。1623年，他在杭州看到有人在玩一种由幽溪大师无尽传灯（1554—1627年）设计的游戏，这种游戏描述了十法界的升降过程的大致情形。1625年，他看到了另一种统收三教的图解，但理致不清，不足为取。1629年，正当他驻留灵谷寺时，他看到那里许多僧人沉迷于下棋，于是想介绍给他们一种更能陶冶性情的游戏。通过吸取幽溪大师的理念，他制作了另一种图解。经过多次试验或改正，他于1631年最终决定使用两个骰子，每一个骰子都有六个侧面，上刻南、无、阿、弥、陀、佛六个字。这些符号由梵文“南无阿弥陀佛”或“皈依阿弥陀佛”所构成。南与无的发音暗示着不幸的命运，而阿、弥、陀、佛的发音则预示着好运。依据于骰子的各种不同的组合，一个人可以通过十法界进行升降。

这一游戏的灵感，显然出自于《占察善恶业报经》。然而，这一游戏的源初，则可能出自西藏。捺麻之名可能是藏语喇嘛之误。其原型极可能是一种西藏的骰子游戏，这种游戏曾引入中国，但后来却失传了。西藏佛教徒确曾玩过一种骰子游戏，它非常类似于智旭所创的那一种。一种称为转生游戏的近代游戏版本仍保存至今。这种游戏据说是由萨迦派的梵文学者孔迦嘉赞（亦称文殊萨迦班禅，1182—1251年）在13世纪初期发明，为的是供其患病的母亲消磨时间之用，而不使她在白天睡觉。“转世的游戏揭示了藏传佛教的宇宙观。通过在画卷或　‘刻板’上刻划出一种宇宙地形，它显示出人们未来转世的可能性，并阐明了通往解脱的道路以及开悟的方法。在玩这一游戏的过程中，游戏者对某种命运的趋向被揭示出来，同时它还为他们超越日常存在、实现免遭苦难的未来境界提供指导。”[95]这一游戏背后的旨意昭然若揭。智旭希望人们通过游戏认识到三界轮回或幻象世界的苦难，并学到由三套法轮所提供的不同的解脱方式。甚至于六个字符的选择，也是基于教学法上</a>的考虑；“南无阿弥陀佛”，事实上是鼓励修行者在任何时候都要念诵的句子。

智旭在精神上与祩宏相近，这正如真可与德清精神上的相近。但晚明四大师至少在三件事情上具有共同之处。首先，尽管他们全都习禅并提倡禅修，但他们在明代及后来时期的禅宗编年史中，却全被划归“法嗣不详”之列。这种情形的出现，部分地由于他们本身并未过多地关注法系传承；他们都相信促进佛教内部的和谐一致，以及三教之间的和谐一致。这种情形的出现，还由于临济宗内部日益加剧的僵硬的法嗣归属。最后，这种情形导致了临济宗僧与常被认为更自由也更宽容的曹洞宗僧之间的激烈论争。这种冲突一直持续到了清代时期。[96]其次，就教义而言，他们都具有开放精神，并融合了不同佛教宗派的思想。然而，他们全都强调寺院戒律的至关重要性。尽管倡导三教之间的相互融合，但他们都相信佛教的至高无上性。第三，他们基本上都是保守者，并都献身于维护佛教的正统。祩宏与德清曾严厉地批评罗宗的创立者罗清</a>（主要活动时期为1509—1522年），罗宗在教义与修持上都非常类似于他们本身所倡导的净土虔敬主义。祩宏与智旭还曾肩负起抨击基督教思想的使命。[97]祩宏甚至认为有必要抨击反对偶像崇拜的个人主义者李贽</a>，虽然真可与李贽依然是好朋友。晚明的佛教大师们都希望改革并复兴佛教。虽然他们有时意欲使佛教适应当时的环境，但他们忠于佛教基本教义的信念，却从未令人置疑。

晚明社会中的佛教

虽说晚明四大师如山峰般傲然屹立，但他们不像先前时期的著名僧人，并不是与世隔绝的个体存在，而是领导着一个充满活力并自我维持的佛教僧人与民众信徒的社团。有关晚明时期禅宗佛教和居士佛教的最近研究，有助于我们把四大师置于一种适当的视域。一种宗教健康的标志是其皈依者们所提供的宗教著述。佛经的迻译与论著撰述，使唐代成为中国佛教的伟大的创造性时代之一。语录、灯录和寺院清规的编撰，则使宋代成为中国禅宗佛教的黄金时代。灯录关注法系的准确传承，这种法系传承以在一位大师的指导下献身于宗教修炼为其特征。

在宋朝统治的200年间，五部这种灯录被编撰完成，并在宋代末年（大约在1228—1233年）被撷要编辑成《五灯会元</a>》。1401年，150年多后，玄极辑成了《续传灯录》。然而在190年后，即从1595年到1653年的58年间，却出现了50种禅籍，篇幅共386卷。它们由36位禅师和10位居士所撰著。平均每间隔14个月就有一部新著出现。这些著述涵盖了禅宗历史、禅师语录以及有关禅宗典籍的疏释。这种文字化趋向一直持续到清代乾隆</a></a>年间（1736—1795年），而且作品并非仅限于禅宗著述，它还逐渐包括经典和戒律的研究。在同一时期，共编撰了65种、凡269卷的非禅宗的著述。[98]佛教健康发展的第二个标志是，在晚明时期禅僧的人数和重要居士佛教徒的活动。通过疏理撰于1642年到1794年间的九部灯录，张圣严收集了有关117位禅修者的材料。根据他们的出生地，绝大多数（72人）来自东南诸省，包括浙江（31人）、江苏（13人）、福建（11人）、安徽（6人）、江西（6人）、湖北（4人）和湖南（1人）。中国北方次之，以河北（12人）、河南（6人）和陕西（4人）为代表。在西南地区，只有四川（12人）贡献出了相当一批著名禅僧。[99]

晚明禅宗佛教以三个重要的新发展为特征，首先是对锻炼学生方法的重视，其次是严格的法脉统属相对放松，第三点是把密教修持与经典研究引入禅宗。由于禅宗一直都重视以心传心，因此禅宗教育不同于书院或官办学校的教育，不能单独依赖于书本知识。禅宗教学如果要有效果，就必须灵活。禅宗传统坚持认为马祖和大慧都曾是伟大的导师，前者有139位开悟弟子，后者则有75位弟子。他们之所以擅长于教学，是因为他们知道如何以“活”的方法教导学生。禅宗教学成为一个非常重要的课题。在晚明时期，出现了四部涉及到禅宗的教育方法的著作。祩宏的《禅关策进》和费隐通容</a>（1592—1660年）的《祖庭钳锤录</a>》，这两部书都征引实际事例描述以前的禅师与其弟子之间的互动关系，并运用这些实例作为教学的范例。晦山戒显</a>的《禅门锻炼说</a>》，是以古代谋略家孙子</a>的《兵法》作为范例，根据策略和谋略来解释禅宗锻炼。第四部著作的撰著，是从学习者的观点，而不是像前面的三部著作那样根据导师们的观点。无异元来</a>（1575—1630年）的《博山参禅警语》讨论了所有类型的“禅病”，即新修炼者在禅定修习中可能遇到的身心困难。它探讨了禅修的困难，并提出了克服这些困难的方法。

基于117位禅修者的经验，可以归纳出几点结论。首先，就其中的绝大多数人来说，从20岁到40岁的20年间，并且特别是20岁到30岁的10年间，对于他们的宗教修炼来说乃是最为关键的时期。其次，晚明的禅修者可被划分为三组：临济禅、曹洞禅和祖师禅。他们的参禅方法在许多方面都是相似的。然而，临济宗的禅修者，在其交往过程中，喜好呼喝及其他突如其来的怪异行为；曹洞宗的修习者，有时运用传统的“群臣五位”的辩证术以勘验修学者；祖师禅（晚明佛教的四位大师都认同此禅）的修持者常常无视于严格的法派统属的正式传承，而以佛经或禅籍作为他们的宗教经验的有效基础。第三，禅修者通常把他们的禅修经验区别为二个阶段：第一个阶段是省（awareness），此时他们认为他们认识到“实相”为何物，虽然这种知识实际上并不是真正的知识。第二个阶段是由不同的程度所构成的悟（awakening）。只有禅修者在已经获得完全的悟后，他才能真正地说“饿即食，而寒即衣”，他才能宣讲佛法，并教示别人。[100]从这些材料中，人们得到的印象是，在晚明禅宗佛教界中，禅宗的训练乃是一种极为关注的有活力的内容。

晚明居士佛教反映了类似于当时寺院佛教中所发现的那些倾向。对于居士佛教的研究，有着各种不同的资料来源。有些作为著名的学者或官员的居士佛教徒的传记，可以从明代的官修的《明史》中找到。书信、诗文、哲学与文学的著述也提供了重要资料来源。但最为方便的资料，则是由其他佛教信徒所编撰的居士传</a>。现存最为著名居士传由彭际清</a>（1740—1796年）所撰。彭际清共收录了103位明代居士佛教徒，其中仅有4位生活在万历时期之前。他们中的绝大多数为江南人氏，其中大多数则来自江苏和浙江两省。他们都是修持称名念佛与“放生”的净土信仰者。但他们也对禅宗和佛典研究感兴趣。《金刚经》和《心经》是最为流行的佛经，紧随其后的则是《法华经》、《华严经》、《大乘起信论》及其他佛教经文。最后，他们还都热衷于持咒。最为经常运用的咒言乃是《大悲咒》（献给千眼观音的咒言）和献给佛母准提（Cundi）的《准提咒》，佛母准提被认为是观世音菩萨的化身。[101]

居士佛教徒构成了信徒社团的护法卫士。但佛教的信仰与修行绝不仅仅限于这些特定的社团。对于诸如观音菩萨、地藏菩萨、阿弥陀佛、药师佛等佛教人物，或者是对于诸如业报与转世等等之类的佛教观念的信仰，都为明代社会所有阶层的中国人所共同持有。伟大的16世纪的小说《金瓶梅》和《西游记</a>》，以及利玛窦</a>和其他耶稣会士的游记，对于佛教浸透到精英与民众文化的程度，都提供了广泛而如实的描述。为生者和死者们祈福的佛教仪式、因果报应和西方极乐世界的佛教观念、称念佛名的佛教修持、放生、持斋吃素、静坐禅定和苦行禁欲，所有这些都被整合入普通民众的信仰系统之中。朝拜圣山和著名寺院，乃是僧人和平民百姓都同样趋之若鹜的活动。[102]

每一年的节日也被佛教仪式所打断。在描述北京郊区宛平县的居民们的宗教日历中，当地知县沈榜</a>为我们对于佛教与普通百姓生活之间的密切关系提供了精彩一瞥。农历三月二十八日是庆祝东岳泰山神的生日。在那一天，百姓们成群结队地挤在通往寺院的道路上，其中有些人一步一跪拜。令人惊奇的事情是，当他们如此跪拜时，他们呼唤着佛的名号。他们的唤佛声据称如此之大，以至于“震天动地”。

农历四月初八，是佛陀的生日，坐落于宛平县南边70里的戒台寺安排讲经说法。讲经法会持续八天，于四月十五日结束。来自全国各地的游僧们全都汇聚于此。为了满足众人的需要，商贾们设立了摊位，甚至“倾国妓女”也纷纷竞相赶往在附近被称为“秋坡”的地方展现自己。这一次集会俗称“赶秋坡”。

宛平之西为潭柘寺，寺内有两条青蛇。每一年的佛陀生日那天，观光客们都络绎不绝地前来此寺，向他们视为神圣的两条青蛇表示敬意。他们提供祭品、用手触摸青蛇，并祈求避免不幸与灾祸。这一习俗被称为是“观佛蛇”。最后有一个称为“念夜佛”的习俗。每当有人患病时，他就发誓称念佛名一个月，从十二月初一开始。然后，他将每夜在固定的时间外出。当他手中持着一炷香走街串巷时，都称念佛的名号。只有当手中的香燃尽，他才可回家。他于除夕之夜，才完成誓言。[103]

与对佛教理念和神性之虔诚共同并存的，还有着许多对佛教僧人们的怀疑和不敬。利玛窦对佛教僧人曾有极为低下的评价，他把他们斥责为性放纵和粗俗无知之徒。他还发现他所遇见的许多受过教育的中国人似乎都毫无宗教使命感。[104]在《西游记》第三十六回中有一位住持，他只愿接受富有的施主，而不愿接受贫穷的游方行脚僧挂单。在第九十八回，甚至阿难和迦叶都被描绘为如此充满商业头脑的人物，以至于期望朝圣者以礼物换取这些人企求的佛经。小说《金瓶梅》充斥着和尚与尼姑们的负面形象。在第五十七回，僧人们典当其宗教法衣和法器，出售寺院的钟，甚至变卖其修建寺院的建筑材料，以便满足他们的物质需要。[105]

尽管对现存的佛教不再抱有幻想，但对于“真正僧人”的公众崇信并未消失殆尽。与此相反，这种崇信有助于一个神话人物的创造与流行，这个人物体现了儒、释、道三教的最完美且最令人喜爱的特征。这就是济公</a>，即“济颠</a>僧”，他是一位持久不变地为所有社会阶层的中国人所喜闻乐见的公众人物。关于这一人物形象的故事传说的现存最早的版本出现于1567年。[106]由于它被叫做《钱塘渔隐济颠师语录》，它被错误地收入《卍续藏经》的经典撰述中。这个传说自宋代以来，就可能广为人知。它描述了名义上属于杭州净慈寺的一位狂僧的生平与事迹。他衣冠不整且懒散成性。他好饮酒和吃肉。他极少呆在寺院里，却在闹市街坊到处闲逛，而且甚至出没于妓院。尽管他违反了寺院戒律，并嘲讽其共住僧人们，但他却受到了广大民众的喜爱，认为他是一位真正的罗汉，甚至认为他是一位“活佛”。他通过打抱不平和行使其神奇的疗法济助贫弱之人和患病者。济公使人想起了游侠骑士、不朽者和狂野的禅宗人物寒山与拾得。确实，他可以被视作为一个综合而成的偶像，他产生于当时三教融合的精神。然而，在这一类型的人物中，人们却可以看到密教悉檀（sidhha），即“大成就者”的强烈痕迹。[107]济公，像他们那样，都喜欢颠倒传统习俗中的价值观。他会以肮脏的洗澡水与口水为药给人治病。他一开始触怒群众和引起群众的嫌恶，后来却使他们感到震惊，并认识到所有对立面的终极的空性。济公的事迹最终演变成为一部叫做《济公传》的共280回的巨著。他通过诸如戏剧，而现在则通过电影、电视连续剧之类的娱乐媒体，在台湾和中国大陆继续得以广为传诵。济公在许多方面都是明代留下来的佛教遗产的一种持久而充满活力的合适的象征。在这一公众人物的虚构的经历中藏传佛教与汉传佛教两个传统的结合，还强调了需要更深入地考察明代佛教与藏传佛教之间的关系，这是一个学者们几乎尚未开始研究的领域。

（陈永革　译）

* * *

[1]威尔弗雷德·坎特韦尔·史密斯：《信仰和信念》（普林斯顿，1979年），第10页。

[2]道端良秀：《中国佛教史》（东京，1958年），第231页。有关僧伽的资料可在下列著作中看到。陈观胜：《佛教在中国：一种历史考察》（普林斯顿，1964年），第435—436页；郭朋：《明清佛教》（福建，1982年），第3—41页；间野潜龙：《明代文化史研究》（东京，1979年），第243—334页；于君方：《中国佛教的复兴：祩宏与晚明的圆融》（纽约，1981年），第144—162页。

[3]《明实录</a>》，成化二十年十二月，第259卷上（南京，1962—1968年），第49册，第4367页。那位官员的评论可在《明实录》中找到，弘治九年五月，第113卷上，第55册，第2051页。这显然是一种过高的估计。据何炳棣：“到14世纪末，中国的实际人口可能超过6500万……然而，晚明的人口统计表明，在15世纪上半叶人口稳定地减少，那时相对固定的人口总数大体在6000万水平上下波动。”参见何炳棣：《1368—1953年中国人口的研究》（坎布里奇，马萨诸塞，1959年），第9页。

[4]陈垣：《释氏疑年录》（北京，1964年），第370页。

[5]《明史》，第182卷，《王恕</a>传》；引见郭朋：《明清佛教》，第7页。

[6]陈垣：《明季滇黔佛教考》（北京，1940年；1959年北京重印），第130页。

[7]沈榜：《宛署杂记</a>》（1593年；1961年北京重印），第195—202页。

[8]葛寅亮</a>编：《金陵梵刹志》（1627年；1976年台北重印），第1卷，第1页。

[9]于君方：《中国佛教复兴》，第152—153页。沈榜对于寺院财富的奢侈以及宛平居民们对其信仰的挥霍，印象深刻并惊讶不已。他说：“万寿寺佛像，一座千金。”《宛署杂记》，第207页。

[10]布鲁克：《祈求权力：晚明中国的佛教与绅士社会的形成》（坎布里奇，马萨诸塞，1993年）。

[11]沃尔弗拉姆·埃伯哈德：《中世纪和近代中国的建庙活动》，载《华裔学志》，第23卷（1964年），第264—318页。

[12]布鲁克：《祈求权力》，第91—92页。引见余继登：《皇明田科欶文》，第226页。

[13]谢肇　淛：《五杂俎</a>》（万历时期；1977年台北重印），第200页。

[14]宋濂：《慧辨琦禅师志略》，载《金陵梵刹志》，第3卷，第335页。

[15]郭朋：《明清佛教》，第12页。他的观察乃是基于《明会典》和《古今图书集成释教部汇考</a>》。

[16]《明人传记辞典》，第422—425页。

[17]《明人传记辞典》，第1319—1321页。

[18]《明人传记辞典》，第1561—1565页；牧田谛亮：《民众的佛教：从宋代到近代》，载《亚洲佛教史·中国编》（东京，1973年），第2卷，第96—108页。

[19]祩宏：《云栖法汇》（南京，1897年），第17卷，第12a页。

[20]《灵峰宗论</a>》，第5卷之3，第3页。引见郭朋：《明清佛教》，第47页。

[21]于君方：《中国佛教的复兴》，第55页。

[22]宋濂：《佛日普照慧辩楚石禅师六会语录序》，见《卍 续藏经》（1905—1912年；1977年台北重印），第124册，第71页。

[23]宋濂：《佛日普照慧辩禅师语录序》，第104页。

[24]宋濂：《佛日普照慧辩禅师语录序》，第130页。

[25]宋濂：《佛日普照慧辩禅师语录序》，第131页。

[26]宋濂：《佛日普照慧辩禅师语录序》，第291—294页。

[27]曾普信：《中国禅祖师传》（台湾，1967年），第320页。

[28]张圣严提出了一些数据：“在《卍 续藏经》中所收录的有关《心经》的46部注疏中，26部撰于明代；有关《金刚经》的42部注疏中，14部撰于明代；有关《楞伽经》的11部注疏中，8部撰于明代。”张圣严：《明末中国佛教之研究》（东京，1975年），第54页。

[29]曾普信：《中国禅祖师传》（台湾，1967年），第321页。

[30]于君方：《中国佛教的复兴》，第166—167页。

[31]《钦录集》，见葛寅亮：《金陵梵刹志》（1627年；1980年台北重印），第2卷，第141页。

[32]张圣严：《明末中国佛教之研究》，第56页。另见霍姆斯·韦尔奇：《中国佛教的修持（1900—1950年）》（坎布里奇，马萨诸塞，1967年），第190页。

[33]龙池清：《明初的寺院》，载《中国佛教史学》，第2卷，第4期（1938年），第9—29页。另见《明代的瑜伽教僧》，载《东京学报》，第11卷，第1期（1940年），第405—413页。

[34]葛寅亮：《钦录集》，载《金陵梵刹志》，第2卷，第160页。

[35]葛寅亮：《钦录集》，载《金陵梵刹志》，第2卷，第161—162页。

[36]《憨山德清梦游集》，第20卷，第7页。引见徐宋彭（音）：《一位明代佛教领袖：憨山德清（1546—1623年）的生平与思想》（帕克大学，1979年），第142页。有人发现《心经》作为考试经典之一。“佛祖”一词之所指并不明确，它似乎不可能指《佛祖通记》（54卷）、《佛祖历代通载</a>》（22卷），或者是《佛祖刊目》（41卷），三部分别是宋代、元代和明代编撰的佛教编年史。

[37]祩宏：《竹窗二笔》，载《云栖法汇》，第25卷，第33页。

[38]见《金陵梵刹志》，第2卷，第159页。

[39]见《金陵梵刹志》，第2卷，第179页。

[40]谢肇淛：《五杂俎》，第205—206页。

[41]陈观胜：《佛教在中国：一种历史考察》，第442页。

[42]于君方：《中国佛教的复兴》，第151页。

[43]葛寅亮：《钦录集》，载《金陵梵刹志》，第2卷，第149页。这项职务在1386年设立，但在七年后，弊端就已经开始出现。许多砧基道人都粗俗无礼而且暴虐无道，他们不为寺院的僧人们服务，反而充当作威作福的主人。僧录司奉命宣布，今后无论谁如此行事，都将杖打100下，然后发配戍边。同上，第172页。

[44]郭朋：《明清佛教》，第19页。

[45]幻轮：《释氏稽古略</a>续集》（《大正藏》，第2038经），见《大正新修大藏经》（东京，1924—1934年），第49册，第943a页。张圣严：《明末中国佛教研究》，第53页。

[46]郭朋：《明清佛教》，第23—25页。

[47]《明人传记辞典》，第566—569页。她是经籍的一位资助者，并被认为是《古今烈女传》的著者。她还支持《内训</a>》和《劝善书》的编撰。

[48]《卐续藏经》（1905—1912年；1977年台北重印），第1册，第682—683页。作为永乐皇帝的妻子，她在效忠上自然是非常忠诚的。对建文帝的统治期视而不见，并称这四年为洪武年统治的第三十二年至第三十五年，这四年事实上当然并不存在。

[49]《卐续藏经》，第1册，第696页。

[50]《卐续藏经》，第1册，第693页。

[51]《明史》，第331卷，《西域传》。引见郭朋：《明清佛教》，第26—27页。

[52]《释氏稽古略续集》，载《大正新修大藏经》，第49册，第9416页。

[53]祩宏：《竹窗二笔》，载《云栖法汇》，第25卷，第17ab页。

[54]《释氏稽古略续集》，载《大正新修大藏经》，第49册，第9416页。

[55]赵翼</a>：《廿二史札记》，第34卷，《明史·成化、嘉靖中方技授官之滥》，引见郭朋：《明清佛教》，第35页。被保留的四名僧官是一名左觉义和三名右觉义。三名右觉义分别住在灵谷寺、天界寺和报恩寺，这些都是在南京的三大寺院。值得注意的是，佛教觉义的地位，在原先四级僧官中是最低的一级，他们的职责与掌管僧人、寺院戒律和惩治过错者相关，而不是与禅定或研究经籍有关。葛寅亮：《金陵梵刹志》，第52卷，第1774页。

[56]沈德符：《万历野获编</a>》（北京，1959年），第684—685页。

[57]赵翼：《廿二史札记》，第34卷；《明史》，第179卷，《邹智传》。引见郭朋：《明清佛教》，第35页。

[58]《明史》，第184卷，《刘春传》。引见郭朋：《明清佛教》，第32页。

[59]余继登：《皇明田科欶文》，第10卷；引见野口铁郎：《明代中期的佛教界》，载《东洋中学论集》，第7卷（1963年），第192—193页。

[60]《明史》，第307卷；引见野口铁郎：《明代中期的佛教界》，第189—232页。

[61]《明实录》成化十五年十月条；引见野口铁郎：《明代中期的佛教界》，第195页。

[62]陈垣：《明季滇黔佛教考》，第130页。

[63]牧田谛亮：《策彦入明记研究》（京都，1952年），第1卷，第96、109—110页。

[64]马丁·柯尔克特：《五山：中古时期日本的临济禅寺制度》（坎布里奇，马萨诸塞，1981年），第191—192页。

[65]于君方：《中峰明本与元朝的禅宗佛教》，载《元代思想：蒙古人统治下的中国思想与宗教》，陈学霖与狄百瑞主编（纽约，1982年），第451页。

[66]曾普信：《中国禅祖师传》，第330—332页；祩宏：《皇明名僧辑略》，见《云栖法汇》，第17卷，第18—28页；《释氏稽古略续集》，见《大正新修大藏经》，第49卷，第945a页。

[67]祩宏：《皇明名僧辑略》，见《云栖法汇》，第17卷，第24b—25a页。

[68]引见曾普信：《中国禅祖师传》，第333页。

[69]祩宏：《皇明名僧辑略》，见《云栖法汇》，第17卷，第48a—49b页；《释氏稽古略续集》，见《大正新修大藏经》，第49卷，第944b页。

[70]祩宏：《皇明名僧辑略》，见《云栖法汇》，第17卷，第41a页。

[71]参见陈垣：《明季滇黔佛教考》。

[72]祩宏：《皇明名僧辑略》，见《云栖法汇》，第17卷，第16b—17a页；曾普信：《中国禅祖师传》，第334页；《释氏稽古略续集》，第946页。

[73]祩宏：《皇明名僧辑略》，见《云栖法汇》，第17卷，第26ab页。

[74]祩宏：《皇明名僧辑略》，见《云栖法汇》，第17卷，第13b页。译见于君方：《中国佛教的复兴》，第56页。

[75]曾普信：《中国禅祖师传》，第338—339页；祩宏：《释氏稽古略续集》，见《大正新修大藏经》，第49卷，第951ab页。

[76]徐宋彭（音）：《一位明代佛教领袖》，第65—66页。

[77]《释氏稽古略续集》，见《大正新修大藏经》，第49卷，第950。页；于君方：《中国佛教的复兴》，第120—123页。

[78]这些新趋向的有些内容，已由丹尼尔·奥弗迈耶在《民间佛教：晚期传统中国的异端教派》（坎布里奇，马萨诸塞，1976年），及理查德·H.C.石《晚明的宗教与社会：16和17世纪中国的教派与民众思想》（伯克利加州大学学位论文，1980年）有所探讨。

[79]沈德符：《万历野获编》，第679页。（原文误为2000斤，据沈著应为1200斤。——译者注）

[80]今枝真爱：《中世禅宗史的研究》（东京，1970年），第141—146页。

[81]具体情形由石守谦（音译）在一篇论文中所称引，见《有关明代时期金陵地区佛教寺院的一些观察》（未刊稿，1980年），第15—18页。

[82]石守谦：《有关明代时期金陵地区佛教寺院的一些观察》，第17—18页。

[83]沈德符：《万历野获编》，第687—688页。

[84]德清《东游集》中序言，此书由福徽于1617年编纂。引见徐宋彭：《明代的一位佛教领袖》，第1页。

[85]《明人传记辞典》，第322—324页；于君方：《中国佛教的复兴》。

[86]《明人传记辞典》，第140—144页；J.克里斯托弗·克利里：《晚明佛教领袖紫柏真可》（哈佛大学论文，1985年）。

[87]《明人传记辞典》，第1272—1275页；徐宋彭：《明代的一位佛教领袖》；吴百益：《德清的心灵自传》，见狄百瑞和17世纪思想研讨会编：《新儒学的演变》（纽约，1975年），第67—92页。

[88]《明人传记辞典》，第462—466页。

[89]《明人传记辞典》，第244—246页；张圣严：《明末中国佛教之研究》。

[90]智旭解释其自传冠名时说：“古者有儒、有禅、有律、有教，道人既然不敢；今亦有儒、有禅、有律、有教，道人又艴然不屑；故名八不也。”见《藕益大师全集》，圣忏编（台北，1974年），第16卷，第10220页。

[91]张圣严：《明末中国佛教之研究》，第181—234页。

[92]郭利英（音译）：《中国佛教的占卜和净化游戏：中国伪经〈占察经〉》，载《法一日佛教文化研讨会》，格兰德·福斯蒙主编（巴黎，法兰西学院，1991年9月）。

[93]著者在京都的一所大学图书馆中查阅到了这部珍本。

[94]智旭：《选佛谱序》。

[95]马克·塔兹和朱迪·肯特译：《转世：西藏的解脱游戏》（纽约，1977年），序言。

[96]陈垣：《清初僧诤记》（北京，1962年）。

[97]谢和耐：《中国和基督教的冲突》（伦敦和纽约，1985年），第72—82页。

[98]张圣严：《明末中国的禅宗人物及其特色》，载《华岗佛学学报》，第9期（1984年），第3—4页。

[99]张圣严：《明末中国的禅宗人物及其特色》，第15—17页。

[100]张圣严：《明末中国的禅宗人物及其特色》，第51—52页。

[101]张圣严：《明末的居士佛教》，载《华岗佛学学报》，第5期（1981年），第7—36页。对于那些追随祩宏的居士佛教徒的研究，参见于君方：《中国佛教的复兴》，第64—100页。

[102]普陀山、五台山、峨眉山和九华山构成了四大神圣的佛教名山，吸引了难以计数的朝拜者。当时朝拜的普遍盛行的一种间接的暗示，乃是佛教领袖们偶尔对它所表达的异议。似乎一直喜欢朝拜圣地的德清本人，认为观音的道场普陀山，根本上说是在每个人的内心中，因此，没有必要到普陀山去朝拜观音。徐宋彭：《一位明代佛教领袖》，第122页。对于普陀山作为观音的圣地，参见于君方：《普陀山：朝拜和中国佛教圣地的创立》，载《中国的朝拜与圣地》，韩书瑞和于君方主编（伯克利，1992年），第190—245页。

[103]沈榜：《宛署杂记》，第167—169页；谛田牧亮：《民众的佛教》，第110—111页。

[104]路易斯·加拉格尔译：《16世纪中国：利玛窦行记（1583—1610年）》（纽约，1953年），第105页。

[105]克里斯托弗·克利里：《紫柏真可》，第23、28页。

[106]迈尔·沙哈尔：《是悟僧还是魔术师？16世纪小说〈济颠语录〉中济公神的描绘》，载《民俗信仰与中国文化国际会议纪要》（台北，1994年），第1卷，第251—303页。另见其《中国济公神早期历史中的虚构与宗教》（哈佛大学论文，1992年）。

[107]最广为人知的悉檀之一是珠巴衮雷（生于1455年）。有关他的故事传说，曾被译成英文。参见基思·道曼译：《神圣的狂者：珠巴衮雷令人称叹的一生与赞歌》（克利尔莱克，1983年）。珠巴衮雷的某些事迹，使人想起了济公的行事。