导言
因为不相信存在一个超世的造物主和法则的制造者，使人类社会必须对其臣服以拯救自己，中国社会的成员认为，他们社会的兴衰取决它与包容它的宇宙的关系是否和谐。宇宙秩序被体验为正常地给予生命和维持生命，同时被体验为由广为人知的太阳、月亮及星辰和周期所控制。由星辰运行所决定的天文学及时间周期的重要性，具体反映在中国人的宗教中，它主张天体崇拜在所有其他崇拜中具有至高无上性。中国天文学的地极一赤道式理论构架，把宇宙的统治权设在北极地带，这被视为天廷的中宫。大地，与天相对应，以其丰饶多产为特征，在四季更替的规律下运行，在人类组织的共同合作下支持着农业和畜牧业。然而，大地作为人类的葬身之处，同时也是灵魂从生到死，以及从死到生的通道。因此，有了丰产的崇拜和祖先崇拜与大地的结合。人类以及动物灵魂死后的假想中的生存，在周代后期中国哲学出现很久之后仍允许神话诗般的想像，并在可见的现象世界背后，创造并保持着一个充满活力的无形世界。
被中国人视为神祇的无形世界的积极力量，人类可以通过举行祭祀和祈祷仪式而与之沟通；并且通过这些仪式，宇宙被理解为会作出反应。道德秩序，正如它可能最先由哲学家们所界定的那样，被反映到宇宙秩序上，然后，在人类事务中通过报应性审判的程序，以及在合法性权威的支持之下积极地保持着它。有人可能认为，在任何一个时期，有多少中国人，就有同样之多的世界观。但对于目前的目标而言，假设他们中这些世界观可被分组为相对同质的类型。除了在其他地方外，我们可以用以下的不同方式去理解世界：一种是关于其意义的争论的文字记载；一种是中华帝国官方宗教祭祀仪式的形式。官方宗教由祀典所界定。对于在帝国中被组织起来的所有中国社会阶层来说，上至帝国朝廷，下至普通家庭，从祭拜的场所、祭拜的仪式到参与祭拜者，都被详尽地规定。
佛教与道教都有其自身的经典，有其受戒的僧侣及其崇拜的场所。佛道二教之间的区别，佛道两教与官方宗教之间的区别，都得到帝国政府专门设置以管制它们的机构的明确规定，其措施是控制度牒及寺观的建设。在官方宗教、佛教与道教的正式规定的范围之外，还保持着大量分散的宗教活动。这些宗教活动，也许是个体的、家族的或者是社区的、教众的，或者是宗派的，不过佛教僧人或是道教徒通常都协助这些活动。这一大量特殊的范畴，其中大都被宽泛地概括在民间道教或民间佛教的名称之中，在此，将被称之为“民俗宗教”。
帝国政府的官员们被指望把这些民间宗教活动置于不断的审查之下，并在适当的场合，要么提出值得推荐的崇拜，把它们纳归于官方宗教的范围之内；要么甄别出可能颠覆国家或扰乱公共秩序的崇拜（特别是一种宗派类型的崇拜），对此，应加以镇压。处于这二个极端之间的宗教活动，都得到了官府的宽容。这些受到宽容的宗教活动，主要是对与自然现象相关联的神祇崇拜，或者是对著名人物或模范人物的神的崇拜。
在礼的更广泛范围的背景下，宗教意味着象征人与神之间的相互交换。在官方宗教中，这种相互交换关系，主要由伴随着祈祷者或宣称者的祭祀所构成。这些活动，通常以每年一度的循环在规定的时间内所举行，但重要的事件为增加仪式的举行提供了机会。专门的中央政府机构直接负责祭祀，包括礼部的祠祭清吏司与太常寺。两个机构都有着一般的制定政策和行政管理的职责。神乐观[1]，至少在名义上隶属于太常寺，则成为在京城所举行的更为重要的祭祀中所用的乐生与舞生们居住与训练的场所。重要的、但并非主要地参加祭祀的机构中包括钦天监，它提供每年一度的历法，这对于协调仪式与天文学周期的一致是至关重要的。钦天监还让皇帝得知表示吉凶的天体现象，对此需要皇帝有所行动。工部则根据礼部所提供的特殊要求修建祭坛与庙宇，而户部则提供由公共土地（牲地）为献给这一用途所饲养的祭祀的动物。[2]
表13-1列举了晚明时期（1540—1643年）在官方宗教中的绝大多数仪式和仪式种类。大祀，是指根据明太祖</a>的法律规定的、应该由皇帝亲自主持的仪式。然而，实际上，在1540年后，皇帝们通常委派代表代理这一职能，甚至在祭天时都是如此。在帝国两京中的中祀与小祀，一般均由皇帝的亲戚、功勋贵族成员或者由文官（武官则主持军事仪式）所主持。州、府或县各级的祭祀，则由该级别的在任官员所主持。天、地、日、月四种郊坛，自1530年以后，分别坐落在北京城墙的东、南、西、北四边。另外，在宫城的南边、天坛的西边，是另一套祭坛，其中包括先农坛及天地诸神的祭坛。宫城的最重要的南大门是午门，在其东、西二侧，则分别是宏大的太庙和宏大的社稷坛。在宫城内有：嘉靖皇帝的帝室社稷祭坛；明太祖的祭奉先逝者的殿堂（奉先殿，即每日供奉帝室祖先的家庭祭祀场所）；祭祀家庭守护神，即门神、户神、灶神、中露神与井神的五祀神龛。
帝国仪式划分为大祀、中祀和小祀三种类型，这多少有些含混不清。祭天和祭祀帝室的祖先，显然具有明显的重要性。这些仪式在朝廷中是时常发生、有时甚至是激烈争论的主题。社神和稷神的祭祀，则不太重要；而对皇地祇、朝日和夕月的祭祀无关紧要。在明初，虽然朝廷的祀典承认，在礼仪上皇帝们通常有义务亲自主持大祀，但他们只是在祭天时，或许在祭祀帝室祖先时，才坚持照办。大约从1540年起，甚至祭天也基本上被忽视了。
表13-1 晚明帝国的祭祀
续表
对于中祀的形式来说，帝社和帝稷祭坛是一种由嘉靖皇帝所设置的一种古制，却并未比他的统治时间更长。不可见的反木星的、有其12年的轨道及其随从的太岁和月将，是天文时间的掌管者。风、云、雷、雨，是天地间维持生命的动因。1370年的一道奏疏曾提到了这些神祇中的三位：天地养育生命，生之以风，滋之以雨，长之以雷。岳镇、海渎，都是陆地的主神，它们都在天的终极主宰下，掌管着天气、地震与滑坡之类的自然现象。东岳泰山神，作为天在地上的神祇总管，是这群神祇的头领。山川与天地神祇，是总的范畴，它们使对众多较小的神祇的献祭成为可能，而没有任何麻烦，也不必花钱为每个神提供一座神龛、一块神匾和各自的祭品。城煌神，是帝国行政市镇的保护神；而旗纛（及它们相关的神祇）则构成了军队的行业宗教。先农（神话中的神农</a>帝）与皇帝的耕作仪式相关联，这包括每年一度耕作祭坛附近的牲地。这块牲地出产的谷物，被用于大祀。对统治者与历代帝王的崇拜，以及对孔夫子及其门徒的崇拜，对皇帝和儒家弟子来说，都分别具有巨大的重要意义。对于小祀的仪式来说，五祀（家中的祭祀）是一个纯粹的古风（他们的灶神，不同于民间的灶神）。泰厉鬼神的大坛，可能出现于官方列举的清单中的最末，这是由于它的不吉利的特征，而不是按其重要性来排列。这种仪式抚慰那些死时没有人为他们提供献祭者的人的鬼魂。这种泰厉祭坛，以一种较小的规模，在任何层次上都被复制，直到乡乡村村。
这里所列举的神祇，都被分类为天、地或人。这产生了一些问题。风、云、雷、雨诸神，有时被划归为天神[3]，但它们并不是星辰[4]，而且在重要的祭礼中，它们通常与陆地的诸神一起献祭。[5]有些皇帝按民间的做法把城煌神、山川之神与历史人物混为一体，但当对这些神祇的崇拜在朝廷的规定下进行时，也产生了一些冲突。在擅长于礼仪的儒家士大夫中间，认为只有死人的鬼魂才可以在有屋顶的祭庙中举行祭拜，而天地诸神，作为与星辰、山川相关联的现象，只能在露天的祭坛上进行献祭，这是一种普遍的观点。这三个领域，在其名词的用法上</a>也有区分，天体和人神被称为神，陆地上的诸神则被称为祇。对天上诸神的献祭被称为祀，对陆地诸神的献祭被称为祭，对人间诸神的献祭则被称为享。礼拜仪式的一些方面，按规定的应参照五种物质能量即土、木、金、火、水的约定俗成的关联，同时亦与更为基本的互补性能量“阴”（宇宙进程中的静止状态）和“阳”（宇宙力量的能动状态）相关联。因此，天的祭坛在南坡（阳），而其配偶皇地祇的祭坛，则处于北坡（阴）；供奉给五座圣山东岳、南岳、西岳、北岳和中岳的丝绸的颜色，分别为绿色、红色、白色、黑色和黄色。
官方宗教与民间宗教之间的一个重要区别，涉及到对山川之神的理解与献祭的方式。在民间宗教中，把这些神祇与历史人物，或者是虚拟的历史人物的神祇认同起来，并相应地供奉它们。但是，官方观点则主张，这类神祇根本不具有人类的本源，而是认为这些神祇的存在，一直都是自发出现的，并在持续不断的宇宙进程中一直得以维持着。这意味着，为死人的神灵举行的特别拟人化形象的仪式，并不适用于对山川诸神的献祭。
1370年，明太祖作出了这一区别，当时他表明了对于山川诸神的一种仪式改革的正当性。“夫岳镇、海渎，皆高山广水，自天地开辟，以至于今。英灵之气，萃而为神，必皆受命于上帝，幽微莫测，岂国家封号之所可加？渎礼不经，莫此为甚。至如忠臣、烈士，虽可以封号，亦惟当时为宜。夫礼所以明神人，正名分，不可以僭差。”[6]
官方宗教
除了上述所列举的祭祀，还有些完全是官方的其他祭祀，而这些祭祀仅只准在特殊的场所举行。由这些仪式所献祭的神祇，都被认为是典范性的，但不具有全国性的地位。如果它们是死者的神灵，他们就将在其出生地，或者在他们的拜官之地，或者在他们的埋葬之地，被人祭拜。因此，在官方宗教的范围内，全国性的祭拜与地方性的祭拜之间，可以划出一条固定的线索。[7]
官方宗教的核心是祭祀的献祭仪式。献祭仪式可以被理解为一种宇宙的专题探讨，这些仪式，通过统治者的权威而在全帝国建立起来，旨在促进人与诸神祇之间的伟大共同体的周期性复兴。它的成功，是通过达到一种和谐与祥和的体验作为衡量标准。这些体验，出自于有准备的斋戒与虔诚；语言、姿势、色彩、音乐和舞蹈的精心编排；欢宴、香火与美酒的香味的混合。
祭祀的所有参加者都必须经受一至三天的斋戒，在此期间，他们避免分散注意力和不洁的关系，并且克制其内心。他们都必须离开他们的家居，住在斋戒之地，禁止饮酒和吃强刺激的食物，并且不与患病者、服丧者或是涉及到刑事诉讼者打交道。
尽管存在着具体差异，但祭祀的基本形式却如下所述：当参加者到达祭祀地点时，他们要脱下他们的鞋子，登上祭坛，乐师和舞蹈人员各就其位。献祭仪式从对诸神的祈祷开始，随后贡献上燔祭品、三盏燔酒；朗诵祷告文；以献祭酒祝酒；分享献祭燔肉；端走碗碟和酒杯；护送离去的神祇；最后目送献祭品投入燃烧的坑中。献祭伴随着乐生与舞生们的表演，同时所有参加者都面对诸神顶礼祭拜。
每当数位神被共同祭拜时，它们要按主次排列。排列中的一个巨大差异表现在，献祭给主要神祇的祭祀为“正祭”，献给其他神祇的从属的祭祀为“从祭”。一种不太明显的区别，则是主要的受祀者（主祀）与次要的受祀者（配祀）之间的区别。同一个级别的神祇之间，其排列次序，由安放牌位的神龛的位置标明出来。主神牌位放在神殿的最高处，面南而立，模仿宇宙进程中的男性，或者宇宙进程的“阳”的一面。其次之神，在排列上则位于主神的东面，即在主神的左侧，面对正西而立。下一次神位，位于主神的西侧，面对东方而立。再下一个神祇，则占据东侧的 虽然后来据传皇帝于1377年采纳了合祀之举，是仓促和考虑不周的。但有证据表明，作出这个决定的过程由来已久。从一开始，明太祖也许曾对这些礼仪有所顾虑。1368年春，他诏令编纂一部著作，该著作完成于1371年，名为《存心录》。这部著作，既是一部大祀的历史，也是一部诸神满意或不满意礼仪的可见标志的记录。[23]正当《存心录》可能尚在编纂时，皇帝查阅了手稿本，以确定一次长达六天的日斑的意义，并得出结论，认为它们源自于圆坛祭祀中的一些不妥之处，他提出增补几次从祀。
在《明实录》中关于一年一度在圆丘上对诸帝的最早祭祀是在1368年冬至日，诸种名单，包括独在顶层的昊天上帝；在 这两种理解模式，分别对应于组织天地大祀的两种方式。合祀的形式，这种形式曾被明太祖所选中，它强调了昊天上帝在一种明确加以描述的宇宙的等级制度中的至高无上的权威。分祀的形式，则阐明了物质力量在活动与静止之间的动态平衡中的抽象理念。在进行分祀中，它否认了昊天上帝在宇宙秩序中的中心地位。相反地，分祀的形式引起了那些朝臣们的兴趣，他们沉迷于使圣人之学在天下流行的艰巨任务。并且站在他们的立场上反对专制暴政或不负责任的统治者们。
另一方面，皇帝们及其高官大员们都一致认定中央政府对地方政府以及整个社会具有等级分明的权威。在这种意义下，等级制度完全体现于官方祭祀的设置之中。在较低层次上，举行祀仪的数目和种类都减少，同时天神祭拜被完全不准在帝国首都之外举行；武官和文官举行的祭拜被严格限制在他们自身的范围之内；道教的表演者不能出现在地方祀仪中。对地祇与人间神的地方祭拜，只限于那些在每个行政管辖的地区之内的神祇。
对于官方宗教，就总体而言，天地大祀的动态平衡的模式为保守的士子们所偏好，这种偏好显然产生了某种反常的心理。这种模式模糊了处于最高层次的等级制度的原则，虽然这种模式是在一种按照等级制度组织起来的帝国的背景下举行的，而且它反对在一种传统祭拜的背景下的拟人化的一神论。这种祭拜十分容易令人想到拟人观，因为拟人观把诸神视为尊贵的客人，并且有“感动”它们的明显意图。对于这种与众不同的用途的喜好，引起了感到需要的宫廷学者们的注意，他们作为处于专制帝王和未受教育的民众之间的政治精英，需要显示出自己与以上两种人的区别，以支撑他们的地位。
这些冲突的界线，在明太祖统治期间，就已经最清楚地划分出来。在嘉靖皇帝统治期间，它们由于皇位的支系的继承权论题而被掩盖，但它们依然清晰可见，特别是在对昊天上帝的大享祭祀制度的设置中。嘉靖统治之后，皇帝与朝廷之间的论争并没有得到解决，而是被搁置起来，并因此而被遗交给继之而起的清王朝。
（陈永革 译）
* * *
[1]这里的“观”，通常指一种道教建筑（参见下述所论）。
[2]和田清：《明史·食货志译注》（东京，1957年）， [5]《太祖实录》，第52卷，第9a页。
[6]《太祖实录》，第53卷，第12页。
[7]关于这一名单，参见《明史》，第50卷，第1310一1311页。
[8]《太祖实灵》，第30卷，第1a页。
[9]《太祖实录》，第109卷，第1a、2a—4b页。
[10]朱元璋</a>：《明太祖御制文集》（台北，1965年），第390页。
[11]龙文彬</a>编纂：《明会要</a>》（台北，1963年），第1册，第174页。
[12]陈荣捷：《朱熹的新儒学》，载《宋代研究》，F.奥宾编：《系列二》，第1册（巴黎，1973年），第73—81页。
[13]夏燮：《明通鉴》（台北，1962年），第179、283页；谷应泰</a>：《明史纪事本末</a>》（台北，1956年），第534—535页。
[14]《太祖实录》，第59卷，第7页。
[15]《太祖实录》，第84卷，第4b页；第86卷，第8b页；第92卷，第1a页。
[16]《太祖实录》，第188卷，第5b页。
[17]《明太祖御制文集》，第345—348页；《太祖实录》，第99卷，第1a页。
[18]《明太祖御制文集》，第389—395页。
[19]《明史》，第47卷，第1236页以下。有关宋代及宋代以前的明堂的先例，有着大量的文献资料，参见牟复礼</a>与崔瑞德编：《剑桥中国明代史》，第7卷（剑桥，1988年），第457—461页。
[20]《太祖实录》，第27卷，第3b页。
[21]《太祖实录》，第30卷，第1a—4b页。
[22]《太祖实录》，第30卷，第2b页。
[23]《太祖实录》，第31卷，第3b页；第67卷，第1a—2b页。
[24]《太祖实录》，第36卷上，第1b页。
[25]《太祖实录》，第42卷，第1b—3a页。
[26]《太祖实录》，第52卷，第9a页。
[27]《明史》，第47卷，第1237页。
[28]《太祖实录》，第91卷，第1a—1b页；《明史》，第47卷，第1230页。
[29]《太祖实录》，第102卷，第3b页。
[30]《太祖实录》，第116卷，第4a页。
[31]《太祖实录》，第120卷，第4b—5b页。
[32]《太祖实录》，第122卷，第1ab页。
[33]《太祖实录》，第122卷，第2a页。
[34]《太祖实录》，第188卷，第2a—2b页。
[35]《太祖实录》，第189卷，第3b—4a页；《大明会典》的图解，第181卷，第21ab页。参见牟复礼和崔瑞德编：《剑桥中国史》，第7卷，第137页。
[36]《明通鉴》，第1744、1760页。
[37]《明通鉴》，第1757页。
[38]《明通鉴》，第1785页。
[39]《明通鉴》，第1814—1830页。参见牟复礼和崔瑞德编：《剑桥中国史》，第7卷，第418—423、436—437页。
[40]参见牟复礼和崔瑞德编：《剑桥中国史》，第7卷，第440—450页。
[41]《明通鉴》，第2052页。
[42]引自《明史》，第48卷，第1248页。——译者注
[43]《明会要》，第100页。参见牟复礼和崔瑞德编：《剑桥中国史》，第7卷，第457—461页。
[44]《明会要》，第100、114页。
[45]《明会要》，第101页。
[46]《太祖实录》，第36卷上，第1a页。
[47]《太祖实录》，第64卷，第6b页。
[48]《太祖实录》，第1卷，第1b页。
[49]《太祖实录》，第20卷，第4b、5页。
[50]《明会要》，第267页；《太祖实录》，第65卷，第1b页。
[51]《太祖实录》，第25卷，第1a页。
[52]《太祖实录》，第30卷，第3a—4a页。
[53]《太祖实录》，第101卷，第5b页；《明会要》，第281页。
[54]《太祖实录》，第30卷，第9a页；第53卷，第5a页。
[55]《明会要》，要145页。
[56]牟复礼：《元明食物史》，载《中国文化中的食物》，张光直编（纽黑文，1977年），第216—218页；《明史》，第52卷，第1331页；《太祖实录》，第59卷，第3a—3b页；《明会要》，第10卷，第153页。
[57]《太祖实录》，第104卷，第4a页；第110卷，第153页。
[58]《太祖实录》，第110卷，第1b—2a页。
[59]《太祖实录》，第164卷，第2a页。
[60]《明通鉴》，第599页；《明会要》，第282页。
[61]《明通鉴》，第742、743页；《明会要》，第129页。但参见《明会要》，第130页。夏言在1534年向皇帝提出，两座庙最初是在汉代时采用。
[62]《明通鉴》，第777页；《明会要》，第282页。
[63]《明会要》，第104页。
[64]《明通鉴》，第1394—1395页。
[65]关于这场皇位危机及其后果，参见牟复礼和崔瑞德编：《剑桥中国史》，第7卷，第436—461页。
[66]《明会要》，第105页。
[67]《明通鉴》，第2147页。
[68]《明会要》，第276—277页。
[69]《明人传记辞典》，第673、1518、1414—1415、757页。
[70]《明人传记辞典》，第671页。
[71]《明通鉴》，第859页。
[72]S.库维尔译：《礼记》（河间府，1913年），第265—266页。
[73]1丈为10尺。
[74]《明史》，第49卷，第1268页。
[75]《太祖实录》，第24卷，第8b页。
[76]《太祖实录》，第30卷，第4a页。
[77]《太祖实录》，第30卷，第2a—b页。
[78]《太祖实录》，第30卷，第9a页；第34卷，第8a页。
[79]《太祖实录》，第114卷，第1b—4a页。
[80]《明史》，第49卷，第1267页；《明通鉴》，第743页。
[81]《明史》，第49卷，第1267—1268页；《明通鉴》，第2051页。
[82]《明会要》，第339页。
[83]《太祖实录》，第24卷，第4a页。
[84]《太祖实录》，第122卷，第4a页；《续文献通考</a>》，第3715—3716页；《明会要》，第341页；《大明会典》，第2980页。
[85]《续文献通考</a>》，第3716页。
[86]《太祖实录》，第165卷，第2b页。
[87]《明通鉴》，第1455页。
[88]《明会要》，第344页。
[89]《大明会典》，第2981页。
[90]监察御史强烈反对这种任命；结果，皇帝被迫任命他担任另一个职务。见《明通鉴》，第1293页。
[91]《明会要》，第528—529、662—663页。
[92]《太祖实录》，第56卷，第1b页。
[93]《太祖实录》，第55卷，第3a页。
[94]俞汝楫编纂：《礼谱集考》（1620年），重印于《四库全书珍本续集》（上海，1935年），第30册，第13ab页。
[95]《太祖实录》，第36卷上，第5b—6a页。
[96]《太祖实录》，第158卷，第1a页；第174卷，第4a页。
[97]例如，《太祖实录》，第181卷，第4a页；第217卷，第7a页。
[98]《太祖实录》，第170卷，第3b—4a页。
[99]《明人传记辞典》，第293页。
[100]《礼部志稿》，第84卷，第27ab页。
[101]《大明律》，第11卷，第1a—4b页。
[102]《大明律》，第11卷，第6a—7a页。
[103]《大明律》，第11卷，第4b—6a、7ab页。
[104]《大明律》，第11卷，第8a—9b页。
[105]《大明律》，第12卷，第5a—6b页。
[106]《大明律》，第12卷，第21b—22a页。
[107]《明史》，第48卷，第1247页。
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