第十二章 天学：基督教及其他西方思想引入晚明中国_剑桥中国明代史

在晚明的知识圈中所体现的不同思想中，西方人的天学是最少有先例可援引的。[1]尽管努力使某些内容迎合经典典籍中的词汇和概念，但天学还不可避免地被贴上西学的标签。它是外来的，而其他不同于道学的主要知识，包括佛教，则仅仅是“异学”而已。尽管对传教士的批评者指出它是外来的，以期贬低天学，但其外来性，在晚明时期，与清初康熙</a>年间相比，仍不太成为问题。利玛窦</a>以李西泰之名而广为人知，但也没有明显地损害他当时的名声。他与其同道们一道刊行了有关世界的不同部分，即他们所来的地方泰西的书籍。利玛窦写道，南京的一位都察官员在1599年对他说，他曾在广西及其他地方居住过，他“不再是一个在中国的外国人。怎么有可能反对他居住在南京，那里有如此之多的回回（穆斯林）？”[2] 自1595年后，利玛窦就开始推行“我们要像中国人那样”的行动策略。[3]特别是在传教的初期阶段，少数传教士自觉地打算努力中国化，但他们留给士人影响的一个重要方面，是他们来自于一个遥远的未知的地方。[4]

与此同时，他们提出了其学说的要义是有普遍意义的。一位利玛窦的皈依者于1608年写道，这位传教士不仅不是“异”或外来者，而且他的行为和学问，与天一致。[5]“天”这个词，西方人用以区别他们试图在中国传播的学问，既指宗教的天主，或者基督教的上帝，亦指世俗的天文知识，或是专指天文学及一般意义的科学。从对有关天体现象的推演中理解的某些皈依者，通过认识到“东西洋同一心、同一理”[6]，进而认识到一个外在的、宇宙的、隐藏在宗教真理和普遍的“自然法则”背后的天主。

尽管这种所谓的自然法则，被传教士们表述为如此普遍地存在，但从我们后来20世纪的观点来看，他们在晚明中国所传播的有关天体模式的学问，乃是具有文化界限且片面的。只有十来位传教士公开参与了大约50个标题，其中有算术、天文学、地理学和当时被理解为自然哲学的论题。[7]几乎没有例外，这些著述乃是在欧洲大学</a>的课程中仍在流行的亚里士多德经院主义的表述。亚里士多德、托勒密和加伦都被作为权威而反复引证，与此同时，欧洲科学知识的先驱者们，却抛弃了它们而去寻求新的假说、方法和权威。哥白尼和伽利略虽曾被提及，但太阳静止或太阳中心的假说并没有得到传播，只有布雷赫（Tycho Brahe的仍以地球为中心的）折中体系是例外。[8]我们不必去判断为什么耶稣会士传授亚里士多德的经院主义学说，而不传授与哥白尼、开普勒、伽利略、奥塞留和威廉·哈维等人有关的新科学的长处或动机，但我们应该记住，在晚明时期提供给中国读者们的天学，仅仅是解释现象世界的一系列互相竞争的思想中的一种而已。

一种适用于宗教观念的类似观点被作为天学的构成部分而提出。传教士属于罗马天主教，而不是新教徒。在晚明，他们必须从里斯本乘船抵达中国，途经果阿和澳门，并因此而受制于葡萄牙人，从1580年起，他们又屈从于西班牙国王的权威。那些通过其著述并与士子谈论以参与晚明的知识环境的几乎所有的传教士都是耶稣会士。所有这些都广为人知，不成问题，但结果却是，为其中国听众所提供的宗教理念，在西欧、在西班牙半岛或在耶稣会的团体中，甚至在中国受尊重的代表人物中间，却不被认为是普遍的思想。[9]一个有关的例子是围绕着葡萄牙一所大学的一位耶稣会士路易斯·德·莫利纳（1535—1600年）的神学思想所展开的争论。文章撰写于特兰托会议于1564年无结果地结束后的数十年，莫利纳试图调和托马斯主义教义，特别是多明尼各和西班牙国王所捍卫的神圣荣耀，和伊纳爵·罗耀拉的《神操》中所强调每一个人都要致力于得到拯救的能力和需要的教义之间的争论。[10]甚至在莫尼拉的著作《和谐》于1588年在里斯本出版之前，有关这一论题就展开过激烈的争论。这场争论持续到16世纪80年代及90年代，仅在1607年中止，由于一道教皇的训令要求双方休战，直到罗马作出裁决，但这一裁决却从未作出。[11]主要的耶稣会思想家，如有影响的罗伯特·贝拉曼（1542—1621年），曾是利玛窦在耶稣会的罗马学院的一名教师，他虽然并不完全赞同莫利纳，但却在参与传教实践与国外传教的耶稣会士中间获得了欢迎。[12]到17世纪末，耶稣会士正被“指控在国内支持松弛的精神标准，并且不加选择地提供圣餐、轻易的赦罪及太过频繁的交往；同时在国外还准备修改真正的天主教教义”[13]。然而，在耶稣会士开始在中国活动之初，同样的活动却被积极地理解为与当地文化实际相结合，和宣扬初期阶段真实信仰的鼓动是出于实干而不是荣耀。[14]

对于中国潜在的皈依者对耶稣会的宗教的可接受性具有重要意义的另一个争论之处，就是狭义地根据在依附于可追溯到亚里士多德或柏拉图的学说，与广义地根据异教徒著作者的可接受性之间的旷日持久的斗争。[15] 1593年，当时的一位多产作家和翻译家法兰西斯科·帕特里齐（1529—1597年），出版了他的《新宇宙哲学》，题献给教皇格里高利14世，敦促他下令，以柏拉图主义与赫姆斯·特里斯梅季斯图斯的传统代替在基督教学校（特别是耶稣会士办的学校）中讲授的危险的亚里士多德经院主义学说。[16]帕特里齐受聘从弗拉拉到罗马教授柏拉图主义，但其著作最后却受到抨击。尽管如此，约在耶稣会士进入中国前后，存在着强烈的、有时较普遍的观点：以一种更为开放的立场对待异教徒的宗教表达，而在整个17世纪，这些观点却一直受到阐释与批评。被称为古典神学的学说的支持者们，最终在罗马天主教内部的斗争中失利，但与此同时，他们的观点却为每一位耶稣会士提供了辩护；他们认定“被认为是孔夫子的著作，以及其他古代中国经典，乃是与基督教的伦理学和一神论相一致的，是与好的‘自然’宗教相一致的”[17]。这一态度的极端表达，可能出现于一位中国的传教士李明于1696年在巴黎出现的著作《中国现势新志》一书中。他提出建议说：“中国人在直到基督时代的2000年期间，就已知道了真正的上帝，尊崇他，在某种程度上可以视为基督教徒的一种范例，曾在世界上最古老的庙宇中祭祀他，就曾具有信仰以及基督教的美德，他们在所有国家中最受到上帝的荣耀的惠泽。”[18]

李明及其他神父都愿意在主张古代神学曾出现于最古老的中国中，并把他们与死后的利玛窦视为同盟者。[19]尽管尚无直接的证据表明，早期耶稣会传教士全都参与了这些激进的推论，但至少存在着间接的证据表明，这类思想的酝酿，在16世纪末开创了采取一种调和的立场去对待他们开始称之为儒家的思想的可能性，以及顺应时势地利用更审慎的态度去介绍基督教神学。

穿上新衣

1557年，葡萄牙商人们获得了在后来被称为澳门的永久居住的特权。它成为在广州南部香山县的一个半岛上一个小小的定居点，他们得到官方的允许，可以每年二度进行贸易访问。1513年，葡萄牙船只就曾抵达中国沿海；而一个贸易使团则于1520年访问了北京。[20]随商人们一道航海前来的传教士们，也像商人们一样，其机会受到了中国当局的严格限制。虽然两种人都希望追求他们在中国的目标。在日本进行传教工作二三年后，耶稣会士沙勿略（1506—1552年）断定使中国皈依是使日本皈依的关键。他提出作为教皇的一名特使随同另一个葡萄牙使团前往北京，并说服皇帝恩准基督教徒在帝国居住、旅游和布道传教。葡萄牙的对手在马六甲阻挠了这个计划，沙勿略就设法只身前往中国。他被带到后来称为澳门的西南部的一个小岛上，他的计划遭受挫折，1552年，他终死在那里。[21]

过了30年后，50多位神父世俗信徒（绝大多数是耶稣会士和方济各会士，但也有一些是奥古斯丁会和多明尼各会会士）徒劳地试图出于非贸易的目的而在明朝区域内建立其据点。[22]在经历了数十年的挫折后，被委派为非洲东部所有耶稣会士活动的观察员的范礼安（1539—1606年）开始了一个巨大的改变。在他于1577—1578年从果阿前往日本的途中，曾在澳门停留。不同于在负责掌管澳门教区的耶稣会士的偏好，范礼安决定派往中国的传教士都应该学习中国习俗，并学习口头语言和书面语言。为了响应他的规定，罗明坚（1543—1607年）从果阿调往澳门。[23]

罗明坚于1579年夏抵达澳门，并开始了高强度的汉语课程学习。他进步极快，以至于与他的导师一道试图把《大学》译成拉丁文[24]，他于1580年开始随商人们一道到广州的例行旅游。[25]此时，罗明坚报告称，他对中文的学习，正在澳门受到批评，甚至受到了耶稣会士同伴的批评。据其所述，有人问他：当他可能在耶稣会的其他部门任职时，身为神父忙于这种事情有什么意义？去学习中国语</a>言，把自己奉献给一个毫无希望的事业，对他来说，是在浪费时间。[26]

范礼安为他辩护，并于1582年规定不再力图让皈依人更像葡萄牙人，明智的策略应是认为中国基督教徒就是中国人。作为对罗明坚所提出的一个建议的回应，范礼安还让果阿当局派遣几位耶稣会士前往澳门学习中文。他们于1582年夏天抵达澳门。[27]

就在此事之前，罗明坚随澳门市长前往广东省巡抚的所在地肇庆，他们被告知，一位来自菲律宾的耶稣会士所率领的一群西班牙人触犯明朝法律。这些人在福建南部登陆上岸，并被人当作间谍带到广州。据称罗明坚可能给巡抚留下了一个良好的印象，他在罗明坚随“间谍们”返回澳门后，曾派人前往邀请他。[28]罗明坚接受了邀请，并带上新到澳门的一位耶稣会士巴范济（1554—1612年），随他一道在一座佛教寺庙居住。

不同于那年早些时候他穿着欧式服装、满脸胡须地出现于巡抚面前，罗明坚穿着僧服，并剃光了发须。据罗明坚所述，巡抚“想让我们以他们的神职人员的风格打扮，这与我们稍有不同；现在我们已经这么做了，也就是说我们已经成为中国人，以便为基督赢得中国”[29]。

早在数年前，遵照范礼安的指示，日本的耶稣会传教士就已采用禅佛教徒的服装，而罗明坚与巴范济则正采纳它们，以便取得在肇庆居住的许可权。[30]然而，他们几乎马上被命令返回澳门。巴范济随后即前往日本。当再一次受到可能是由肇庆的知府发出的邀请时，罗明坚于1583年夏天回到了肇庆。他仍穿着僧服，并剃光了头，这一次他由另一位新抵达的耶稣会士利玛窦陪同前往。[31]

无巧不成书。就在沙勿略在中国南部海岸逝世前数月，利玛窦（1552—1610年）已在意大利呱呱坠地。[32]在罗马学习法律三年后，他于1571年作为一位见习修士加入了耶稣会，并由此结识了范礼安。范礼安于1574年离开罗马前往果阿和东亚，并帮助把利玛窦抽调到中国。[33]在罗马在耶稣会士的指导下研读期间，利玛窦接受了克利斯托芬·克拉维斯（1537—1612年）的指导，他是一位重要的经院数学家，在1582年颁布的格里高利历的推算上起了作用，并且也接受了罗伯特·贝拉明（1537—1621年）的指导，后者是著名的耶稣会神学家，于1576年到罗马任教，而且他的观点最终赢得了教皇的支持。[34]为了准备在东方传教，1577年，利玛窦前往葡萄牙的科英布拉大学，这里正在撰写成为亚里士多德主义自然哲学的权威理论的版本，并在16世纪90年代最终出版。[35]因此，在利玛窦二十几岁时，利玛窦接触到了迅速发展的观念的影响，这是一个在葡萄牙人的控制下耶稣会在亚洲传教的观念；也接触了最新树立的关于数学和天文学方面的观念以及技术神学的新思想（这种思想旨在与天主教徒和一切可以想像的异教徒的辩论时获胜）；更接触了一种系统而详尽的关于自然现象记载的最新讲解，这种讲解即将成为17世纪前半期大部分天主教会大学的标准。

1578年，利玛窦与其他12名耶稣会士一道乘船从里斯本前往果阿，其中有罗明坚神父。在果阿，利玛窦完成了他的神学学习，并于1580年被立为一名神父。[36]随后，他被派往澳门，在他于1582年夏天抵达澳门后，他立即开始学习中文。[37]一年以后，利玛窦随同罗明坚来到了肇庆。罗明坚已经被准许在那里居住，可能得到了当地官员王潘的支持，王是一位来自浙江绍兴的进士。他们修建了一处住所和教堂，继续学习讲官话，学习阅读中国。书籍。在其老师们的帮助下，他们把十诫、祷告文和一本教义问答译成了中文。利玛窦绘制了一张世界地图，并以中文标出地名。罗明坚不但北行到了绍兴，并且还西行去了广西，然后北上湖南；他正在寻求交往，而不找皈依者，以便在肇庆之外开展传教活动。[38]1581年，罗明坚听命于范礼安返回罗马，去劝说当局组派一个教皇使团出使去见明帝。这曾一直是沙勿略的愿望，把这一行动看作在中国获准归信最有效的手段，而范礼安想再尝试一次。利玛窦仍与另一位耶稣会士麦安东留在肇庆，麦安东当时也开始学习中国语言。[39]

1585年，利玛窦就已声称：“我可以没有翻译而与每一个人交谈，而且可以相当熟练地写作和阅读。”[40]在1592年的一封信中，他更谦逊地回忆说：“我勤勉地投身于语言的学习之中，并在一两年后，我就可以没有一位译员而生活。我还学习写作。然而，这更为困难；而且尽管我直到现在都一直在刻苦用功地学习，但我仍不能读懂所有的书籍。”[41]在此前一年，范礼安曾要求利玛窦把《四书</a>》译成拉丁文，这使他埋首沉浸在重要的典籍中。1594年，他再次开始随同一位教师学习，此前他至少七年没有教师的指导了。“我每天都有两节课跟我的老师学习，并花一些时间写文章。通过鼓励自己写文章，我开始写了一本书，根据自然理性而提出我们的信仰。当这本书出版时，它将分送给全中国。”[42]

利玛窦正在熟悉能够使他接近他心目中的听众——士子们的技巧，其办法是使用他们的语言和“自然理性”。

与此同时，利玛窦和麦安东却于1589年都已被驱逐出肇庆，但被批准在广东北部数百里的韶州居住。他们仍穿着僧服，剃着光头。当地人似乎已把他们的礼拜堂和住处当作一座佛寺。他们可以在那里安排聚会，包括宴会，就像在肇庆所做的一样。他们还被书籍、画像、地图和奇异的机械工具，包括时钟和星盘等所吸引。[43]利玛窦在肇庆就已认识到官员们可以前来参加聚会，因为这并不是一座私人住处，它具有一种准公众的地位。当重要人物都聚集于此时：“街上停满了他们的轿子，我们门前的河岸则停满了大型的、精致的官员们的船只。”[44]

瞿汝夔就是拜访他们的士子之一，他是一位来自苏州的生员。[45]瞿到利玛窦那里是为了获得有关水银和汞的资料，但他的意图是否在于炼金术还是冶金术，这并不清楚（有关增加从矿石中提炼出来的白银产量的新工艺，在16世纪已经形成，并正在秘鲁和墨西哥被卓有成效地运用）。[46]无论瞿氏的意图何在，利玛窦认为这种有关从汞（argento vivo）中提炼出真正的白银（vero argento）的需求，传教士们不可能帮上忙。[47]尽管如此，瞿在两年多时间内一直与利玛窦继续保持联系。他显然就是那个建议利玛窦和麦安东不应该做（佛教）和尚（僧人），而应该蓄发并称为儒士的人。[48]

对于这一改变，利玛窦必须征得范礼安的批准，范礼安于1592年秋从日本抵达澳门。一年多时间过去了，郭居静，一位新近抵达澳门的耶稣会士，才向范礼安提出这个问题。据利玛窦所述，郭居静主张，在中国传教士应蓄发须，并穿上丝服、戴礼帽。这一请求得到了范礼安的批准。[49]郭居静随后于1594年前往韶州去帮助利玛窦（麦安东于1591年因发烧死于澳门，就像他的继任者一样）。他们不再剃除发须，但仍然穿着僧服。

次年春，利玛窦北上江西。在吉安府吉水县，他拜访了曾在韶州任职的一名官员。对于这 西士利玛窦

穿着他的新衣服，利玛窦沿赣江来到了南昌，并随后沿江而下至长江，再前往南京。他于1595年5月底抵达南京。他拜访了曾在肇庆和韶州时结识的许多人物，但在两个星期内，他就被迫离开南京，尽管他发誓，他宁愿被关进监狱，也不愿离开南京。[54]利玛窦返回了南昌，经受住了最初的一些磨难后，他可以在那里居住三年。他力图获得省府官员们及帝室皇子们的支持，但绝大多数时候他都致力于与当地的士子们进行广泛的社会和知性的交往。[55]作为这些活动的一个直接成果，利玛窦于1595年用中文撰写了一篇称之为《友论》的文章。[56]它先以手稿本流传，然后以各种各样的刻本流通，不过利玛窦本人抱怨说，他不可能公开出版它，因为他不能得到来自其耶稣会的监管者的必要的准许。[57]与此相类似，为了回应对他的记忆能力所表示的推崇（这是他在与士子们的聚会上所乐意证实的能力），他于1596年用中文完成了另一篇小文章《记法》。[58]他可以在南昌购置一座房子，但不再有一座礼拜堂（就像在肇庆和韶州时那样），而只有一个房间或厅堂作为讲学论道即士子们所称的讲学之所。[59]除了外出游访，利玛窦称，他在1597年秋季被拜访者搞得应接不暇，当时数以千计的士子正为了江西乡试而汇聚南昌。[60]因此，在他穿上把自己表现为一个士子而不是一个僧人的服装的两年后，利玛窦在他的交谈与著述中，以及在其行为与环境中，都表明他都是一位士子。他在这些年里所撰写的《天主实义》草稿首次印行于1603年，其内容结构为一位中儒与一位西儒（指利玛窦本人）之间的一场对话。

有人劝利玛窦说，试图作为国王或教皇的一名使团成员前往北京，这并不可行，但他仍然把北京作为他的目标。他曾设想了一种可能性，即当时在南昌的一位皇子可以为他作安排。[61]但当郭居静从韶州来到南昌时，他带来消息说，王弘诲（1542—1601年？）数天后将前来看望他，这样就提供了一个真正的机会。王来</a>自广东，他于1565年中了进士，早在数年前，在他自南京礼部尚书</a>退职后返家途中，曾路过韶州。在他与利玛窦的交谈中，王提出了这种想法，即利玛窦或许可以有助于当时在礼部的监管之下的改革明代历法的讨论。[62] 1598年，正当王再次北上，以望再次接受朝廷的任命时，他在韶州作了停留，并提出利玛窦随他一同前往。因此，在此年7月，利玛窦和郭居静，在两位中国兄弟的陪同下从南昌随王弘诲乘船北上。这两人一位是钟鸣仁（1562—1622年），另一位是游文辉。王前往南京，然后北上京城，去参加农历八月庆祝皇帝生日的庆典。[63]

利玛窦的 在他的名为《天主实义》的著作中，利玛窦对其思想提供了一种更为广泛但并不彻底的解释。他至少在1595年就已开始撰写这部著作，此时他正作为一名文人在南昌，它于1603年在北京首次刊行。[77]通过一名中士与一名西士之间的对话形式出现，这部著作部分地基于利玛窦曾有的实际谈话。[78]通过交替运用天主、上帝和天帝的术语[79]，利玛窦为其上帝的存在而辩论，并认为上帝是天地的造物主与统治者，是永恒而不可测知的存在，是道德的源泉。敬崇天主，乃是道德的自我修养的惟一真正的手段，因为人的永生的灵魂将在死后得到评定。[80]利玛窦广泛地利用了经院哲学的论述以支持他的观点，并且驳斥了佛教徒、道教徒以及某些失误的儒家所主张的错误观念。在对话的结束处，利玛窦提出了耶稣的主题。“（天主）于是大发慈悲，亲来救世也。于一千六百有三年前，岁次庚申，当汉朝哀帝元寿二年冬至后三日，择贞女为母，无所交感，脱胎降生，名号为耶稣。耶稣即谓救世也。躬自立训，弘化于西土，复化归天。此天主之实迹也。”[81]除却这一段落，利玛窦并没有“深入探讨上帝在历史中的自我启示”[82]。利玛窦不是从信仰的神秘中展开讨论，而是让西士强调了他正是在“理”的基础上进行回应，“理”可能就是利玛窦大致上指他的“理性”一词。[83]对于他的西方听众来说，利玛窦在其中文著作中所表达的事情是十分明确的。“本书并不论述我们信仰的所有神秘，这些神秘只需要对教义问答和基督教徒作出解释，而仅仅是论述某些原则，特别是诸如能够被自然理性（ragioni naturali）所证明，以及被同样的自然之光（lume natural）所理解的原则。”[84]利玛窦并不要求其广大的士子听众，首先要相信他的学说，以便理解它们。他通过使他的学说与他们的学说相同化——至少在他们的学说误入歧途之前相同化，以便把差异减少到最低程度。他在其《天主实义》的导言中告诉他们说，当他来到他们的国家时，“窃以为，中土的尧舜子民及周孔的信徒们确实不可更改、玷污天理和天学。但即便在这里，它也是不可避免的”[85]。在这样的段落中，利玛窦所阐述的观点是，他的思想并非完全是新型的，在中国古代就已有先例可引的思想。他并非言不由衷；在此，他正假定中国曾出现过一种前基督教的自然神学。在于1609年写给巴范济的一封信中，他说：“在古代时，他们也像我们的国家一样忠实地相信自然法则。1500年以来，他们几乎从不崇拜偶像，而且他们所崇拜的偶像并不像埃及人、希腊人和罗马人所崇拜的偶像那样可以加以谴责……在最古老而权威的文人著述中，只有天、地及天地之主，才受到崇拜。我们一旦仔细检查这些著作，就会从中发现仅有极少的内容有悖于理性之光，而与理性之光相符的内容则多得多，而且他们的自然哲学也并不逊色。”[86]在其中文著述中，利玛窦援引了许多中国典籍中的段落，特别是在《尚书》和《诗经</a>》中的句子，在这些句子中术语“上帝”和“天”都被视为具有超常的、非人的能力的一种神（或诸神）的名称而在文中出现，神具有回应人类的祈请的能力。[87]对于愿意开始这样阅读此书的士子们来说，虽然这在经典文本占主导的氛围中并非完全正当，利玛窦准备继续着手指出，自古代以来就曾获得的启示与详尽的阐述的地方是在西土而不是在中国。

另一方面，利玛窦引介给中国士子们的某些学问，却毫无疑问是新式的。几乎就在抵达广东不久后，他就认识到他们对世界地图具有一种引人注目的好奇心，那时世界地图正被欧洲的绘图者们所了解。从1584年起，世界地图的复制品被制作并流传，有时并没有得到他的允准。[88]有关世界地图的评论与注释，其中有些由利玛窦本人所作，但其他则由具有鉴赏力的读者所作，这些评注都积聚于地图边缘，以及在表示海洋的空白处。南北半球的图像放置于地图的四角。地图被人们以木刻板的方式刊印了数次。1607年刊印的版本，其尺寸为4.1×1.8米。[89]美洲在右边，而延伸到非洲的欧亚大地则在左边，中国，或者如它所标识的大明，则接近于中央。它显而易见只不过是一个比以往的中国人所知道的更为广阔的世界的一个部分。利玛窦可能就其如何旅行、旅行所花费的时间以及新地方的名称与独特景观，进行了详尽的描述。[90]它不仅扩展了地理学的视域，利玛窦正在教导人们说，地球乃是一个球体。

对于一个坚持认为地球本质上是由一个称之为天的苍穹所覆盖的即平又方的土地的文士，利玛窦提出了一个不动的、球形的地球，它位于一系列同心的球状行星的中心。[91]在《乾坤体义</a>》中的 西方数学作为一种有用的学问的典型是具有吸引力的，这种学问似乎在“理性”的基础上可以普遍被人接受，然而，它在那时也同样仍不为中国人所知。[95]利玛窦早在16世纪70年代初期，就曾在韶州教给瞿汝夔一些数学与几何学的知识[96]，而这正是他在北京所讲论的一个常规话题。可能是在徐光启</a>的鼓励之下，利玛窦与徐光启于1606年至1607年着手翻译欧几里得的《几何学》的最初六本著作，其版本是曾为利玛窦在罗马的教授克里斯托芬·克拉维斯（克劳）编排的。他们的翻译程式是由徐光启记下利玛窦从拉丁文口译的中文。他们进展很快，但漏译了一些部分，他们的译作于1608年以《几何原本</a>》之名刊行。[97]在其序言中，徐记载了利玛窦曾告诉他说，如果欧几里得的著作不翻译，那么其他著作（特别是有关天文学的著作）就不可能被理解。[98]其他涉及到数学知识的著作，也被译成中文，并得以刊行。有一篇讨论星盘的短文，于1607年刊行。利玛窦有时直接称它为《球》，而其中文标题则为《浑盖通宪图说</a>》（二卷）。它源自于克劳维斯1593年的著作，其内容是有关利用一个天体球体模型和一个星盘，以测量天体物体的位置。[99]一部有关算术的著作同样基于克劳维斯所撰写的一部题为《算术训练》的著作，与李之藻</a>共同翻译，并在利玛窦去世后的1613年刊行，题为《同文算指</a>》。[100]这部著作一开始涉及到了算棍和算盘的使用，然后解释了西方人如何增加纵列数字、乘方方法等等。它使用中国的数字，而不是在欧洲流行的所谓阿拉伯数字。《乾坤体义》的1608年，他邀请郭居静从南京前往上海，并让人在他自己的住处附近修建了一座礼拜堂。[128]徐还前往澳门考察那里的环境。

1610年，当他抵达北京时，徐再次到翰林院任职。他还开始与庞迪我和熊三拔合作，从事与天文仪器和历法表的文本有关的工作。[129]在一次1610年晚期的日食没有被钦天监的官员准确测量出来后，1612年初，礼部的一道奏疏提议徐光启与李之藻（他正在南京工部任职）被安排与龙华民和熊三拔一道共同翻译有关历法的西方著作，以免差错变得更为严重。[130]那个提议没有什么结果，但在1612年，徐笔录了根据熊三拔口译的一整套基于西方的有关水利技术的思想与建议。在其前言中，徐光启写道，利玛窦曾鼓励过这个项目，而且他曾向熊三拔提议他们来完成它。[131]出版时，取名《泰西水法</a>》，共包括4卷，提议中有些是技术性的，而有些则是传说，（譬如如何选择井的位置），一卷回答了有关水利的问题，以及基于亚里士多德的四元素理论的解决方法；还有一卷谈到锅炉、蓄水箱的运水装置的粗浅的图示和说明。熊三拔补充了一篇论基本要素的导论性的文章，以基本的假设展开了讨论：天主，即造物主，很久以前创造天地万物，就像大师工匠运用工具造宫殿。文章认为，造物主所利用的工具和材料，就是四种元素（地、水、风和火），如果一个人能理解它们，他就理解了天地万物如何成为一体的道理。[132]同时，书中又把技术和自然哲学与至高无上的万能的神的宗教含义联系起来。在他本人为《泰西水法》所撰的序言中，徐光启从另外一种视域提出阐释说：“余尝谓其教必可以补儒易佛，而其绪余，更有一种格物理之学，凡世间世外，万事万物之理，叩之无不河悬响答，丝分理解；退而思之，穷年累月，愈见其说之必然，而不可易也。”[133]徐为西学东渐而进行论辩。

在他于1614年为《同文算指》撰写的一篇序言中，徐以一种不同的方式强调了上述立场。他像熊三拔那样运用工匠在修建宫殿中用工具与材料的相同譬喻（但没有提及造物主），以表明数学，即他称之为算术的实践重要性。据徐之见，从远古圣人直至唐代，数学有着一种重要的地位，但它在最近的数百年间（即自宋代以来）尤其衰落。对此，他提出了两个缘由。儒家哲学家们逐渐贬低世间实事，而妖妄之士则声称通过神数预知未来。因此，古代建设的有用的数学方法枯萎衰退，它们的著作，对文士来说，大多数失传了。但从1到10的计算方法却为所有的国家所通用，正如所有的人都有10个手指，并用它们来计数。徐写道，他的友人李之藻曾搜集过古代数学的遗产，并随后在北京和利玛窦及其同志共同合作，他们的历法和数学知识比汉唐以来留传的知识更为精密，并广泛得多。在阅读了李之藻为利玛窦所准备的手稿后，徐就与李一道共同比较了古代中国的方法与西方的方法的差异，结果发现它们之间是相互一致的。正是李之藻，当时结合了两大传统，并刊行了名为《同文算指》的著作。[134]

李之藻（1565—1630年）是另一位与天学有关涉的著名文士。他出生于杭州，并于1595年通过了进士考试。他在数年后回忆说，当时他正在工部任职，“1601年（万历辛丑），利氏来宾；余从寮友数辈访之。其壁间悬有大地全图，画线分度甚悉。利氏曰：此吾西来路程也”[135]。利玛窦记载说，李被地图上的国家与大陆的极大扩展了的地形所吸引，[136]但李似乎对地球作为一个球体的新模式更加感兴趣。李回忆说，看到地图后，他为了证实利玛窦声称的地球的大小、地球的形状以及对其处于球形的天的中央的位置，亲自进行了计算。[137]正如利玛窦所描述：“由于他聪慧过人，他很快就掌握了我们有关地球的情况，如它的大小及球体形态、它的两极；还掌握了九个（同心圆）的天、太阳和星辰的相对于地球的广袤性以及其他知识，这些他人都是难以相信的。”[138]李帮助准备了一张地图的扩大版，刊行于1602年，李撰写了一篇评注，其中他考察了中国先人们为球状的地球划分成度，如同行星苍穹的球体划分成度那样。他着重阐述了地球比以前所认为的更为广大的思想，认为圆形的天围绕着地球。[139]据利玛窦所述：“从我们之间所形成的这种亲密友谊，而且每当他的工作允许时，他都喜欢更多地学习这种知识。”[140]随后的数年间，李之藻向利玛窦学习了有关西方数学和天文学的知识，其中包括制作并使用星盘和地球仪。他们于1607年翻译了论述地球和星盘的一部著作，名为《浑盖通宪图说》。[141]在其序言中，李之藻提出了一种扩展了的观点，认为在所围绕着的天体中，地球是一个相对较小的球体。[142]

李之藻于1607年为利玛窦的《天主实义》，于1608年为其《畸人十篇》，分别撰写了序言。在后者中，他写道，他认识利玛窦已近十年，现在认识到，当他去做一件事情时，如果它与利玛窦的言论相一致，他就知道应该去做，而如果不一致时，那么他就知道不应该去做。[143]大致在同时，利玛窦谈到李之藻时说：“他在我们神圣信仰的方面，接受得非常好，并准备接受洗礼，如果神父们不曾发现他有妾的缺陷的话；他答应让她离开家庭。”[144]李之藻约在1610年休其小妾，当时正值他病重之时。利玛窦数星期间日夜都陪伴着他，同时还敦促李表明其信仰。李同意了，并受洗礼，教名里昂。他还为教会捐献了一百两白银。[145]他恢复了健康，但利玛窦却在那年与世长辞了。李继续从事天学的工作。李于1611年春离开了朝廷，以照顾其患病的父亲。回到杭州老家后，他邀请了郭居静和金尼阁到杭州与他会面。他似乎把他父亲死后的“丧礼”委托给他们[146]，而他对他们的信赖似乎促进了他的友人杨廷筠去学习他们宗教信仰的更多的东西。

杨廷筠（1557—1627年）遇见郭居静与金尼阁时，他们正与李之藻在杭州。杨廷筠1592年中了进士，他被任命为江西省吉安府的安福县令，江西当时仍为倡导王阳明</a>学说的讲学中心。[147]那里的领导人物之一是刘元卿</a>（1544—1609年），刘是一位1570年的举人，据称因其抨击时政，在惟一的一次会试中落 在徐光启和杨廷筠推荐的可能在朝廷上进行商议的复杂过程之前，更不必说在进行实施之前，沈从北京礼部尚书方从哲（他不久就成为首辅大学士）那里得到了逮捕传教士们的权力。由于得到事先的提醒，就在沈氏派官员前往耶稣会士住处带走王丰肃之前，龙华民与艾儒略得以离开南京[另一位耶稣会士谢务禄（又名曾德昭，1586—1658年）正在患病，暂时被关押在屋中]。起初并没有中国人被逮捕，但不久后，平信徒、传教士的仆从以及拜访过该住处的当地基督教徒全都遭到了逮捕。[182]在北京，熊三拔和庞迪我，尽管名列于沈的 叶向高</a>（1562—1627年）乃是同情但从未被说服成为天学归附者的士子的一个典型。叶向高是福州府人，他于1583年年纪轻轻就获得进士功名。他在翰林院任职，并随后在南京国子监任职[210]，他在南京遇见了利玛窦，这可能是在1599年。年后，他作为礼部尚书和大学士前往北京任职，并从1608年到1614年，他任首辅大学士，有时是惟一的大学士。由于被他的以前的学生、后来于1620年成为泰昌皇帝从退养中召回任为大学士，叶从1621年任职到1624年，当时魏忠贤与东林党人之间的冲突正愈演愈烈，他就辞职回乡。在他返回福州的途中，叶在杭州遇见艾儒略，并邀请他前往福州。艾儒略应邀前往，部分地由于叶氏的支持，他于1625年开始在福建的首度传教，并使数百人皈信。艾儒略一直留在福州，直到他于1649年去世。[211]

当他于1624年离开北京时，叶向高为杨廷筠的小册子，即一部从未刊行的论十诫的著作，撰写了一篇赞同杨的序言。[212]他评述了这些大西来的人的学识如何精深，以及他们如何为敬奉天树立了一个典范。虽然注意到了杨氏在追求他们的教义中的虔诚，但叶氏同时也发现他们的学说内容对于某些人来说可能是异想天开的，甚至可说是对佛教的一种改善。在叶氏看来，“许多文士和官员都曾随他们学习，但几乎没有人如此深刻地尊崇他们，并如此全身心地相信他们，以至于认为他们已经真正发现了人的本性，并且解决了生死问题”[213]。1627年春，叶向高从福州附近一个县的老家对福州进行了一次访问。艾儒略拜访了他，在 [57]敦约翰：《巨人的时代》， [75]斯彭斯：《利玛窦的回忆》，由基于利玛窦的 [93]利玛窦：《乾坤体义》， [116]参见王重民：《徐光启》， [178]凯利：《1616—1617年的反基督教迫害》， [181]杨廷筠：《鸮鸾不并鸣说》。杨氏让一或二个人安排潜入白莲教的建议（ [182]凯利：《1616—1617年的反基督教迫害》， [197]杨廷筠：《总论》， [198]杨廷筠：《总论》， [199]杨廷筠：《总论》， [200]杨廷筠：《总论》， [201]杨廷筠：《总论》， [202]杨廷　筠：《总论》， [203]杨廷筠：《代疑续编》， [204]杨廷筠：《总论》，特别是 [272]孙兰：《柳庭舆地隅说》，引见于谢国祯《明末清初的学风》（北京，1982年），第6页。

[273]李贽：《与友人书》，载《续焚书</a>》，第36页。另见沈德符：《万历野获编》，第783页。