第十一章 晚明思想中的儒学_剑桥中国明代史

导言

这里所指的晚明时期，是指开始于16世纪20年代，并涵盖了明朝1644年春在北京覆灭之前的最后六个皇帝统治期。其间有几个可能引起那些致力于某类知性活动者的政治地位重大变化的时刻，这些知性活动引起了当时人们及历史学家的注意。16世纪20年代，刚登基的嘉靖皇帝成功地维护了其凌驾于政局的领导地位的意志，并在此过程中，成功地疏远了一大批官员与士人。在这10年间，王阳明</a>在1529年去世前，把大批追随者聚集到他的新学说中。王阳明尚在世时，他的思想因偏离了帝国钦定的新儒家学说而遭到批评。25年后，王阳明思想受到了许多士人远比官方学说更多的重视。1553年和1554年， 学问精英

用最简洁的术语来说，对于当时的观察者及以后的历史学家，学问精英的构成由一个单一的标准所决定：即具有阅读与撰写可通过考试文章的才学。在晚明，这种人称为士子，他们在17世纪从拉丁文译成英文即“literati”。不管怎样，国家考试的需要塑造了士的生活与思想。在国家资助的学校里，课程大多是应考试科目所决定[3]，正如它在社区资助的学校和家庭通常请的老师那样。一旦获取基础知识，教师和学生就把培养考试文章的能力当作他们的首要任务。他们学习典籍、阅读历史、赋诗，完善写作则是辅助。那些偏离常规而强调其他学习可能善意地被讥讽为个人癖好，或者甚至被看作白痴。学问高深的最明显的表现是通过帝国举办的最高等级的考试。

每一等级的考试制度都传授着与朱熹的名字相关联的学说。在京城举行的会试，首先并最重要的是长达三天的考期，需要从朱熹注释是其惟一权威的《四书》中择取论题撰写三篇文章。另外，还要求在 进士功名，其字义是指“（为朝廷）所提供的士”这一考试制度的等级，它明确地标示着进士持有者有着较高的社会地位。每三年只有300人至400人被授予进士。15世纪后，进士学位获得者的基本数目是300人。在特殊情况下，再增加50人至100人，如新皇帝登基的首次会试。实际上，这个数目是经常改变的。从1568年到1643年，进士的实际数目，从1598年的292人到1622年的409人不等。在此期间，居中数目是1595年授予340名进士功名。[7]任何一个在会试中金榜题名者，都无疑是全国有教养的精英中的一员，无论其此后的经历如何，或者今后有没有当过官，在学术上有没有成就。任何在每年一度的乡试中试者，都因此而获得举人的学位，字义为“向朝廷荐举的人”，他们也是全国精英的一部分，有资格参加京城三年一度的会试。

晚明任何一个时期，在世的有进士功名的人数估计在3000人到5000人之间，其假设根据是中举者平均约在30岁时获得功名，然后又活了约30多岁，即10次会试相隔的时间。举人的人数可能是其3 到5倍。乡试的配额在15世纪制定，但多少有些上浮。在明末，每三年大约有1200乡试功名被授予。[8]再假定那些通过考试的人在世，以后还有11或12次乡试，我们可以推断在任何一个特定之年，约有1.5万人在世，他们至少获得了举人的功名。两个由首都北京和南京直接管理的直隶区，有配额100人到130人以上，其他省份定额较少，普遍都少于100人。[9]当那些把持考试制度的人为“收士心”[10]时，定额才有所增加。

在晚明时期，所有进士功名获得者都到北京参加考试，但大多数没有获得举人以上的功名的人也去。另外，全国有教养的精英包括在南京或北京国子监正式登记造册的监生。[11]在南北二都，他们是优先录取的学生，他们与同辈结成同盟，并得到政府高官的庇护。当他们仍是学生时，就被授予在政府部门见习的职务。许多人接着担任正规的政府任命，尽管由于没有获得更高的功名而只能担任低级的职务。有些监生在乡试中担任辅助职务。他们中许多人进而获得举人和进士学位，因此，他们的人数并不大大增加了全国有教养的精英的总数，但他们必定被看作那些精英中更年轻的一群，并且看作为储存有品级官员的一个重要组成部分。从来自每一个省的人员通常被囊括其中的意义上说，国子监是全国性的机构。

也有区域性的、省里和地方上（即城或镇）的有教养的精英，他们也大多由通过参加考试制度所决定。这些精英包括居住所在地获得京试或乡试功名的人，无论他们任职与否。他们还包括所有那些已经通过了由州府所举行的资格考试的学生，成为生员或贡生（贡生也可由生员出钱购买所得）。许多贡生接受了官府的任命，通常在教育界任职。所有的生员都至少要名义上在一个国家资助的府学、县学或卫学、或是在国子监登记注册。地位比生员更低、但也是地方教育精英的人，是那些通常被州县地方官吏认作为童生的人。童生有资格参加州府考试，如果通过，即确认他们为生员。[12]

有明一代，生员人数一直在扩大。生员并没有确切的定额，总数很大。[13]例如，夸大的膨胀数字约有4万名士子（可能并不全是生员），被用于描述1570年参与江西府学考试大厅门口（可能在南昌）的闹事。[14]张居正试图削减生员人数，而有些督学官则奉行太过，竟把府学考试生员资格削减至几乎为零，[15]不过实际实行时间不长。对于晚明时期，顾炎武</a>估计，在一个大县的生员人数至少有1000人，全国大约近2000个州县，平均每个州县大约有300名生员，或者在任何一个时期都有50万以上的生员。[16]

有多少童生，即那些从未通过府学资格考试获得生员身份的人？宫崎市定估计，在州县认可的有资格参加府学考试的人数，是允许通过者人数的四倍。[17]牟复礼</a>的推测则是，在25到100个试图成为生员的人之间，通过者就有一人。[18]如此之高的比率，在江南和福建的某些州府中可能是普遍的，因为这些地区水平和设施都更为先进，接受教育也相对容易。譬如，浙江绍兴府志1586年版的撰写者们自豪地写道：“下至蓬户耻不以诗书训其子，自商贾鲜不通章句，舆隶亦多识字。”[19]但教育的这种繁荣，纵然不被夸大，也肯定不在全国流行。我的印象是，在明末，考试制度的竞争性阻塞出现在生员层次后面。很多人普遍察觉到他们人数太多又受到乡试定额的严格限制。这并不似乎在童生层次上有许多人一般地都被阻止上进，也并非有大多数人足以获得认可，却不能可靠地被县官和督学官正常认可为童生。相反地，按照惯例，受到相应教育的十几岁的男孩都能取得这种承认。我个人的推测是，在明末的任何一年，有一个生员就有不到10个人读过书，懂得如何写八股文，他们或许以后能成为生员，或是出于种种原因永远不能获得这种身份。如果模糊的数目可接受，一个一致的观点可能是，有100万至1000万之间的人曾受教育到如此水平。[20]换言之，明末男性人口的约有10个百分点的人可能具有一个高水平的教育成就，而不到一个百分点的人成为生员，不到0.01个百分点的人通过殿试而成为进士。（如果我们只考虑成年男子，这些百分点将增加一倍。）

在晚明，学生——被制度及社区视为从事学问的少年和男子——和至少在名义上具有较高功名的学者，加上相对少数的具有高超文学成就、但除了生员身份却从未获得正式身份的人，构成了有教养的精英：在相当重要的意义上，这些精英与过去、现在和潜在的政治、经济权力拥有者相互重叠。这些人就是士。他们撰写了大多数书籍，他们又是明末印刷的大多数书籍的读者，如果大多数这个词是根据书名的数字来推断的话。针对那些具有一定阅读能力但并不是士的人出版的宗教短文、基础知识书等等的版本总数量，可能超出了那些仅供士阅读的书籍版本的总数，尽管这对于晚明来说是不可能的事情。士的思考、讲论，首先是士的著述，是构成史学家们阐释晚明知识思潮内容的主要材料。

晚明的道学

在16世纪的最初25年，源自于与朱熹的名字相关联的学说的道学，仍是全国的主导思想。它仍是考试教育的标准，但它作为一种可依赖的哲学体系正在瓦解。自1520年后，王阳明挑战性的良知新思想吸引了关注与追随者。这一思想同时也引起了并不总是出于朱熹曾明确阐释的立场的反对，湛若水</a>（1466—1560年）就是不屈从于王阳明的一个杰出的思想家，并作为一个二者可选其一的人。在时常引用的《明史</a>》中的评论称：“时天下言学者，不归王守仁</a>，则归湛若水；独守程、朱不变者，惟吕楠与罗钦顺</a>云。”[21]有些改变了学说重点的人，并不放弃其原则。

湛若水，一个来自广东的1505年进士，曾是陈献章的一个公开弟子，并通常被说成是强调心的陆九渊</a>的一位哲学继承人。不过，在两个重要方面，湛若水仍与朱熹的立场保持一致。湛氏强调学习的重要性，强调自觉的知性工夫的重要性；在像《大学》中所教导的个人德行的自我准备过程中，并作为避免最终陷于佛教之见的一种方法，他主张这必须与冥思及其他自我修养的静养方法相结合。其次，他的宗旨是，一个人应该随处体认天理：天理既在一个人的内心中，亦普遍地存在于世界中；一个人必须把天理领会为不可分的，并同时领会天理的多样性与独特性。[22]对于湛若水来说，“格物”仍意味着穷尽其理；他论辩说，格物包括了王阳明的“良知”概念。王阳明与黄宗羲</a>二人都认为，湛若水主张我们能够在外在的现象世界（包括书本）中寻求道德之理，甚至像他也力求“心”与“天理”的等同。[23]在此意义下，湛若水仍是一个与朱熹相关联的道学重要思想的倡导者。

湛若水在南京与北京二地都曾担任很高的职务，直到1540年才退休。当其在任时，湛若水参与负责注释《四书》和《五经》之一的知性活动。他监修了100卷关于经世及冠之以“格物论”的皇帝的道德改善的撰述，出版了“修正”朱熹学说的著作。[24]他从未因其经典学者的身份而获得历史学家的较高评价，但他力图使自己的思想与经籍及宋代的先辈们联系起来。他还建立了大约36座书院，主要在广东和南京周围。通过这些活动，以及通过他作为一个主考官的作用，1560年他死后，人称他几乎已有近4000名弟子。[25]湛氏受到了王阳明追随者的尊敬（当他退职后访问江西时），但除了他的长寿，他几乎没有持久的影响。他的许多追随者转向王阳明的学说。但他的挂名弟子之一，吕楠，却不这样。

吕楠（1479—1542年）于1508年会试中登进士榜首，湛若水是此次会试的主考官之一。作为一个忠诚的楷模，在送呈批评皇帝、大太监们及当时朝政的奏疏后，吕楠再次回到陕西老家。虽然吕楠继续倡导程朱学说，但他也为把王阳明和湛若水二人作为伪学加以查禁而申辩。[26]作为16世纪30年代在南京的一位高官大员，吕楠与王阳明的弟子邹守益</a>及湛若水共同主持大型聚会和讲学。[27]一个世纪后，刘宗周</a>记录说，吕楠之学几乎与王阳明一样成功。刘还赞同吕楠强调以其坚贞不屈的正直为榜样的道德践履，这对于某些王阳明弟子专注于空谈“良知”来说，乃是一个重要的矫正。[28]吕楠的操行，也受到了黄宗羲的称赞，尽管他正苛评吕氏对所讨论的哲学论旨的理解。[29]吕楠的讲学，对《四书》、《五经》及宋代五个与道学相关联的伟大思想家的评论，被刊印成书籍，但它们对于在哲学基础上维护朱熹却几乎没有影响。

吕楠被推崇为西北地区的一个主要思想家，那里的人更保守地依附于流行的朱熹学说；而在其他地区，朱熹学说的吸引力因为辩护不力，正日益衰弱。有意选择把朱熹与王阳明学说联系起来的情况，却日益流行。到隆庆年间（1567—1572年），朱熹学说黯然失色了，尽管仅是暂时的。[30]

诠释者辈出：像李贽那样无忌惮地反叛圣人。[207]对个体之间意见差异的可能性的认 同，而不是主张一种源自于每个人自察其心所导致的共同结果[208]，李贽才成为一个相对主义者，他贬斥士人共同的道德，并进而贬斥朝廷命官所共有的道德。但作为一个相对主义者，李贽并没有揭示出士大夫精英的一种可以共同接受的伦理。

重新强调道德工夫

16世纪70年代，讲学的支持者引起了张居正大学士及其盟友的反对，他们力图阻止其讲学，因为其政治影响日益增长，知识基础日益加强。在另一条战线上，王阳明的后继者被认为在提倡独立地建立人自己的伦理的个人主义思想，从而招致了一些士人的反对，后者坚决相信人的内在道德良知的观念，但他们也再次强调在人的生活和政府行为中，需要大力实现道德的善。在此再次强调的过程中，历史上最重要的领导者是顾宪成。

顾宪成（1550—1612年），一个来自苏州北部大运河边上无锡商人的 在讲学中，顾宪成发现了努力复兴政府领导者道德的另一条有关联的出路。他知道，辨明是与非乃是处理政治问题的一个必要基础。在其东林书院会约中，顾捍卫讲学，使它们免受那种说讲学与履行道德无关甚至有害的指责。[215]他认为，讲学被滥用了，而且他把其滥用的部分责任归溯到王阳明。他特别指出王阳明所说的两句话。“求诸心而得，虽其言之非出于孔子者，亦不敢以为非也。求诸心而不得，虽其言之出于孔子者，亦不敢以为是也。”[216]这是一种对自立的召唤。在顾宪成看来，这些观念在把人们从程朱学说的禁锢中解放出来，具有一种令人振奋的、强有力的作用。通过这些思想，王阳明把士人从攻读成堆的经籍中解放出来，并设法消除他们的借口，使他们不致认为崇敬圣人（包括孔子）而履行道德是不可企及的理想，因为实现这种理想需要士人深入学习，别无他途。但顾同样抱怨说，在这两句话中的思想，曾导致了人们鲁莽地忽视为我们大家在行为上作为共同楷模的圣人。顾宪成论辩说：“阳明得力处在此，而其未尽处亦在此矣。”[217]顾竭力阐明这样一种学说，即在一定程度上，要避免阳明后学者的莽“荡”，同时又不回复到在明代通常与朱熹思想联系在一起的“拘”。

顾的解答，部分地要再度证实善在每个人中是其人性的构成部分。顾否认把人性界定为不仅无恶而且也无善的阐释。[218]他认为，一些人在设定心是无善无恶时，把心体称为“空灵、明澈、澄明、安详和宁静”，它们意指那是我们应该达到的心的所有状态或实在，因此，它们是善的；它们是独特品德的独特名称，与心的其他万德一起，全部汇归到包括孝慈、忠诚及所有其他传统品德的原来的善。据顾宪成之见，善是色或心体的属性。[219]顾否认王阳明有放弃朱熹学说的根本主张即认为心就是理（心即理）的能力。[220]相反，顾认为，善也在于我们心外的事物之中，因此，他竭力想恢复心是道德培养的一个合适对象的思想。

顾使“性善论”成为他的口号，目的在于转移对心的关注，从而离开对心的自然的关注。他的标明日期始于1590年的哲学札记，向所有曾视“心”为讲学中心的人挑战。他写道：“人论学为知性；知性才可论学。”[221]

顾宪成并不提倡简单地恢复朱熹学说。他指出，程颐与朱熹所提出的重要主张，即认为我们可以通过格物而穷理，并没有在经典中出现。[222]他知道，在其时代，很少人想去讨论朱熹。然而，顾竭力挽救朱熹，坚持程朱在字面上并不是有意为了穷理，我们就必须甚至去格一草一木（或者格发芽的竹，像王阳明曾无效尝试的那样）；他们旨在使我们的工夫关注主要内在于我们而不是外在于我们的本性和道德心。[223]顾的意图在于调和朱熹与王阳明，使世界免遭太拘与太荡的极端。

为了反对危险的依赖于自发地随从人的良知的指令，顾强调了道德工夫的必要性。他了解王阳明四句教的洞见，但发现它涉及到“心之体”时，却使工夫处于意义含糊不清的境地。[224]对顾来说，这种工夫的一个重要方面，在于推尊经典为道德指导的源泉，[225]但同样地，一个人需要立志，通过个人努力（自立），实现成为一个完全道德的人的目标。[226]东林书院讲会的公开意图，在于帮助参与者在其日常生活中依照顾对道德工夫的解说而行动。[227]

顾宪成并不是在阐述任何新的思想主张。吴应箕</a>（1594—1645年）评论说，顾在东林书院的讲学是“其学经生之所知者，绝无足听也……”[228]在某种意义上，吴是正确的。但顾和一些同时代人都觉察到，太多的士人已经失去了出于道德指南而阅读经典的兴趣，需要重新唤醒他们。圣人的典籍是拯救人们走向个人主义的外在约束，而这种个人主义似乎在威胁人们。在这一努力中，顾的声音是一种主要的声音，但是，东林书院的政治内容，而不是他的思想，吸引了历史学家对他的关注。

邹元标（1551—1624年）同样想到了道德改良，他的经历类似于顾宪成。1577年邹元标考中进士，当年阴历十月，再次抨击宰相张居正没有丁父忧而离职的批评达到高峰。四名官员在宫廷上遭到杖打，以阻止抨击。值此之际，邹元标设法提出他本人的奏议，抨击张居正对年轻皇帝有着不良影响。宫中太监不想接受奏折，对他说：你岂不怕死？论议此事岂非其时？邹使他们相信那只是请求辞职的文本。奏本被收受而阅后，邹遭到了80杖打，并戍遣贵州，在那里他度过了六年时间。[229] 1582年张居正死后，邹重回朝廷任职。进入朝廷后，他继续上奏疏弹劾不同的高官，同时又在任和离职，直到1593年他离开朝廷退休为止。

邹元标回到家乡江西吉水（吉安府），并建立一个书院讲学。他保卫讲学，以反驳关于从事讲学者不切实际和碌碌无为的批评。据邹之见，真才实学由讲学而成。[230]邹认识到，当他自己年少时，曾气盛粗鲁，并错误地自以为“觉”，这是一个具有强烈佛教含意的术语。许多年后，他才逐渐认识到，学更为重要。[231]邹主张以识心体入手[232]，但邹依然批评世人把“从心所欲”解释为无视是非的纵欲。邹坚持认为，欲必定不离于矩。[233]他教导说，道德努力（工夫）涉及到在所有人伦关系中行恕，包括对愚夫愚妇。[234]邹想修正恕是“如己之心”的流行解释。他坚持恕也包括“如人之心”的思想。[235]正如黄宗羲所指出，尽管邹对行恕的解释更与禅佛的用法而不是孔门之恕有关联，但他强调体现外在的严毅方正之气，则与儒家一致，不是佛教徒的思想[236]，这一强调还揭示了邹元标也正从对王阳明学说更加个体主义的解释中脱离出来。然而，他对经典段落的语源学解释常常牵强附会，而没有哲学论据的支持。

在长达25年的中断后，邹元标于1620年在万历皇帝驾崩后被召回朝廷。他起初暂任刑部右侍郎，然后任吏部侍郎。1622年，他在京城建立了一座讲学书院，与冯从吾</a>共同主其事。

冯从吾（1556—约1627年）是陕西长安人，而不像邹元标与顾宪成那样是南方人。冯随许孚远（1535—1604年）学习，许曾与周汝登就王畿对四句教的否定性解释进行过争论。因此，冯不算是王阳明后学中个体主义的追随者，而像邹元标与顾宪成一样，他的做官生涯中止于16世纪90年代。冯于1589年考中进士，并任监察御史一年。在对皇帝个人行为提出批评后，他于1592年称病离职。当他于1595年或1596年继续任职时，他被迫随曾引起皇帝不满的其他监察御史一道去职。[237]退休后，冯住在长安，在那里从事讲学与著述。1609年，在官府的支持下，在长安为他建立一座书院。数以百计的人（他们并非都是士人）参与讲学。[238]冯从吾捍卫讲学实践，使其免遭同时代人的怀疑和官府的猜忌，甚至宣称讲学是格物的重要任务。[239]他还强调小心检点和遵守规章的必要性。[240]

冯从吾的主要论断之一，是针对无善亦无恶的“无心”思想。自称为“吾儒”代言人角色，他力图驳斥其对手，即那些他称之为“异端”的代表。“吾儒”的正确观点是一个人的心被界定为无恶，并与利无关；而与之不同的是，他们错误地主张，我们的心既与义无关，也不是善。他们的观点基于王畿的“无心”理论，即人心本体的空无性。它与利或义无关，既非善亦非恶。据冯之见，他的对手们坚持认为，既然存在着无善无恶之心，那么，据此逻辑，就存在着无不善之心。这就是说，在某种超脱的意义上，心是善的。在实践的基础上，冯担心，内心缺乏对义的关切，未必意味着缺乏对利之关切；内心中缺乏善，未必意味着缺乏恶。他的分析是，如果人心中脱离了义，那它将去追求利；如果心脱离了善，它必将去追求恶。一个人不可能超越这些选择。一个人必定非此即彼。既然“吾儒”的前提是性善与义，那么，此善与义必定在吾心之中。[241]在他大力重建他的主张——心在道德方面不是超越一切的，它需要加以约束，而不是放纵——时，冯从吾正试图驳斥一个世纪以来的论点。冯的观点倾向于重新强调行善的可能性与渴望。在听命于万历皇帝而被迫辞职后，他就在长安地区提倡这些思想。1620年，皇帝驾崩后，冯再次有了在朝廷任职的机会。

1621年，冯从吾回到北京，在大理寺任职，而后又接受了一个监察御史的职位。邹元标也被委任于大理寺，并且甚至在他抵达京城之前，就担任刑部侍郎之职。1622年，冯与邹二人都是监察御史，二人都感兴趣于追求他们曾在家乡省花费了20年时间的讲学。他们共同在京城组织了首善书院。[242]黄尊素（1584—1626年）大概提醒过邹元标，不要在京城举行讲学，但没有效果。[243]更大的后果是宦官魏忠贤的反对，他几乎立即颁布了禁止首善书院的条令，理由是讲学导致了宋室的毁灭[244]，暗示着明皇朝世系不应遭受类似的命运。在京城开设一座讲学书院的努力就此中断，而邹元标与冯从吾二人则都乞休辞官。他们是幸运的，因为他们在家乡尽享其退休之年。[245]

他们的同时代人，高攀龙（1562—1626年），则不那么幸运。他随他们参与了在首善书院的讲学，然后于1623年退休回到无锡老家。尽管他不愿意回来，但仍于1624年回到北京，再度在朝廷任职，这一行为直接导致他于1626年自杀。

高攀龙，像顾宪成一样，是无锡人。[246] 1586年，当顾从政府机构告假归家，高攀龙聆听了他的讲学，当时高是一位年轻的1582年的乡试举人。它奠定了高的名声。[247] 1589年，高通过了会试，其主考官是顾的朋友赵南星。在服指定高为继承人的叔父之丧后，高于1592年到京城担任一个次要的职位。 影响更为重大的是，高建议顾宪成兄弟在无锡建立一座称之为东林书院的讲学场所。它于1604年建成开放，自顾宪成于1612年去世后，直到书院于1625年被诏令烧毁，高攀龙一直是书院的领导者。高的名声与命运，与书院紧密相连。

像顾宪成一样，高竭力恢复与道学相关的士子的纪律意识。高批评王阳明，因为他不理解格物这一重要用语是一个指导人自心的过程。[254]高的纠正在于论证了由于格物涉及到发挥人的道德知识的工夫，而道德知识并不像王阳明所曾教导的那样是单纯内在的。[255]然而，高所提倡的工夫却仍然大致上与人的自心相关。像朱熹一样，高把工夫置于静坐与读书之中，但对高来说，正如与对薛瑄来说一样，探究的首要目标在于人本性与心之体的善，而不是外在于吾心的现象世界的一草一木。[256]高的致知方法，更强调敬与静，而不是有关现象世界的知识积累。[257]据顾之见，通过静坐深思，我们才能够格物。[258]通过沉思，吾心可引向与天理合为一体，除却圣人尽管这并不是一个自发的过程。对高来说，放任自心是不够的，人必须努力实现人性之善。就此而论，高攀龙并非远离王阳明的学说。尽管他本人把自己与王阳明区别开来；高的歧异在于不同于其同时代人的主张，即把良知作为一种个体主义的基础，不同于王认为我们可以发现在人心中的理（或原则）的观点。

并非不同情高的黄宗羲曾对他作出了一个富有洞察的评论。高子之学，表面上“一本程朱，故以格物为要。但程朱之格物，以心主乎一身，理散在万物，存心穷理，相须并进。先生（指高）谓　‘才知反求诸身，是真能格物者也’，颇与杨时</a>所说　‘反身而诚，则天下之物无不在我’为相近，是与程朱之旨远矣。先生又曰：‘人心明，即是天理。穷至无妄处，方是理。’深有助乎阳明‘致良知’之说。而谓‘谈良知者，致知不在格物’。……先生谓有不格物之致知，则其所致者何事？故必以外穷事物之理为格物，则可言阳明之致知不在于格物。若如先生言，人心明即是天理，则阳明之致知，即是格物，明矣。先生之格物，本无可议，特欲自别于阳明，反觉多所拮格耳”[259]。

黄的评论有着坚实的哲学根据，但它并不贬低高攀龙的意图：重建道德的善，为道德自我完善的一个目标，并反对善是自发地内在于我们的心灵，以及我们真正的本性是超越善恶的流行学说。高称许明初朱熹学说的追随者曹端</a>的话，可适用于高本人，其内容是“并无新奇异说”[260]。高正试图把朝向王阳明、内在良知以及决定或超越善与恶的个体主义者的心，回复到朱熹、格物以及在政府和整个社会中有意识地发扬行善避恶之心上来，即使冒生命危险也在所不惜。[261]

高行善事。他捐赠土地给贫苦者，并为贫困者组织了一个地方性的慈善社团（同善会）。他在东林书院教导学生。他参与江南的其他书院的讲学。[262]他静坐，并过着一种审慎小心的道德生活。在他60岁时，高在新皇帝登基后到北京接受了朝廷任命。自16世纪90年代中期起他的许多都离职的盟友，包括邹元标、冯从吾与赵南星，此时也回到朝廷。高参与了1622年首善书院在京城的复建，并于次年获准归家乞养。他回到了无锡和东林书院。

在当年快结束前，高被再次召任刑部右侍郎。在他抵达京城之前的1624年夏天，他的学生杨涟任都察御史，提呈弹颏宦官魏忠贤的24条罪状的奏议。此年秋，高被说服就任都察左都御史。在此任上，因崔呈秀任盐官时的腐败行为，他奏请罢免崔之职。这一奏章为赵南星所支持，赵当时任户部尚书。崔从魏忠贤那里力求帮助。高与赵都被免除官职，魏开始认真地整肃东林力量，首先解散，随后于1625年夏逮捕并处死了六位东林同</a>党，其中包括杨涟。

无论在朝还是为民，刘都以冗长的奏议追求其对好朝廷的思想，并于17世纪30年代觐见了皇帝，所有这一切都旨在于阐明，就皇帝与所有值得任用的官员来说，诚实的道德工夫都是值得推行的，并将挽救帝国于艰难困境之中。他把谈论诸如火器或严厉惩罚等题目贬为转移人心志之说。[272]虽然实际在朝廷任职总共不到四年时间，但刘仍被擢升为北京府尹（1629年）、工部左侍郎（1636年）和都察左御史（1642年）。崇祯皇帝反复考虑任命他为大学士，尽管刘当面忠告他作为一个统治者的失败。这正是刘宗周确立的道德正直的声誉。

1612年，刘访问了东林书院，并拜访高攀龙。[273]刘支持东林党人与其他派系的斗争，并于1622年当他在京城时，帮助建立首善书院。[274] 1631年，他开始参与在山阴的讲学，并组织常规的聚会。[275]但刘再三表达了他对这种有组织活动的疑虑。他本人的声望并非来自于他与其他士子的联合。

刘是一位多产的作者，但容肇祖发现，在刘的思想中并没有显著的创新。[276]他是一位有能力的思想家，但他的思想着力于拯救。与顾宪成和高攀龙一样，刘宗周努力使世人摆脱善是自然的思想观念，并回复道德工夫的践履。高曾使“敬”与“静”成为一个口号。刘对于真学的铭箴则是“慎独”。[277]

刘回到了《大学》中的诚意一语，认为意实际上优先于心。换言之，我们可以把我们的良知（如王阳明所教导而为刘宗周所接受的那样）付诸实践，其方法是仅仅通过知善知恶的意愿，好善而恶恶，为善而去恶。[278]刘把道德工夫的关注点从心转向了意，其铭箴可解释为“在独处中保持绝对的善良意志”，同时在所有涉及与他人的行为中也保持这种心态。[279]心的地位降级了，丧失了原先的中心地位，刘对王阳明的“四句教”提出了他本人的修正：（1）有善有恶者心之动；（2）好善恶恶者意之静；（3）知善知恶者是良知；（4）为善去恶者是物理。[280]刘氏试图说服世人严守其意，以便与善行保持一致。他以其生活树立了一个道德典范。

刘宗周挽救世界的努力被明朝的覆灭所粉碎。1644年，他到南京就任新组成的朝廷的左都御史之职，但不久他即以其威望惩治了那些意欲强化他们复辟力量的最有势力的大臣。刘辞职并返回原籍。1645年，清军入侵浙江，刘对其追随弟子们说，1644年春北都之变时，他没有选择死，以其身被削职为民；当南都之变时，他没有选择一死，因为皇帝逃走，而他没有任职；但而今，家乡沦陷，他决心与之共存亡。刘绝食20日而卒。[281]明遗臣在浙江的抗清没有维持多久。[282]

刘宗周之死标志着一个终结。当然，他有着追随者，但正如他最著名的弟子黄宗羲所指出，在刘氏曾指导的山阴书院的许多人，大都深涉禅学之中。[283]虽然黄宗羲仍同情道学，但黄本人却成为一个历史学家，而不是一个道德的仲裁者。[284]刘氏学说依然是认识士子道德学问问题的一种自立解决途径，这是嘲讽。

儒士之学的其他追求

在明末时期，由朱熹最早系统化的道学仍是出于教育与考试目的的官方钦定学说。经过一个多世纪的思考、讨论以及阐释精微的著述，数以千计的士子还受到了王阳明及其他人对道德哲学的根基与实现进行重新思考的反弹影响，但讨论仍保持在道学所确立的框架之内。在支持惟一可选择的思想体系，以取代属朱熹并遭到许多批评的学说上，并没有出现一致的共识。任何背离或与这些学说不一致的个体思想家，都可能由于超越了主流（大统）所规定的界限而遭到指责，并成为一种不同的异端学说。对朱熹思想的信心甚至兴趣已经销蚀，但他以四书形式所确立的经典科目，特别是《大学》与《中庸》，继续普遍地为士的道德哲学提供概念范畴。

谁是晚明的“儒家”

对于儒家，并不存在确切的、普遍可接受或适用的界定。至明朝初期，作为户口登记制度中的儒，被用来专指主要为国家服务的特定类型的教育和礼仪专家，但其作用已经不再存在。[285]尽管16世纪伴随着道学诠释的增生，但为了强调道学的支配地位，我在这里狭义地解析了儒的意思。这种解析或多或少都遵循了黄宗羲在挑选其个体儒家的代表，及将他们的文本收录于《明儒学案》时的做法。他收录了大约200多位思想家，后来的历史学家（包括我），在确认他们为儒家这一点上，一般都依照他的主张。

儒家标签的这一相对狭义的运用，有着二种重大的涵义。其一是，不忽视黄宗羲的企图，即证明“吾心”是领会作为所有道德思想与行为的基础的“理”的关键所在的假定。[286]存在着诠释的批评差异，但其中并没有人具有裁决的最终权威。黄宗羲仍相信真正的儒家所教导与生活的道，是正确而不可分割的，但同时他承认所有不同类型的方法也被人探究。[287]他的意图之一在于汇集一部书，对不同观点进行广泛罗列，其中许多观点他都以自己的评论明确地加以驳斥，以揭示许多明代儒家误入歧途的地方。在其称之为泰州学派的章节中，这是一个再度流行的主题，但重要的是，黄宗羲并不把所有错误的思想家排除出其作为儒家的范畴。他承认他们对正确学说的探究，即使在他们并未取得成功（按照他的判断）之时也是如此。

其实，对于建构“正确”学说或教义，并不存在确定性：没有正统可言。朝廷钦定的文本及理学的解释有其特定的功能；与此同时，以王阳明的不同追随者为典型（但不限于他们）却有着不同的诠释和侧重。换言之，在考察明代思想家们时，我们追随黄宗羲的引导的一个重要的否定性的涵义，是存在相当大一批作为个体甚至是群体的儒家，而我们（或他们）都不可能决定他们共同具有的一种确定的、不相冲突的、限定的教义（假定称之为“儒家主义”），因为他们自身也互不赞同。

我们可以选择不追随黄，而是在广义上阐明“儒家”的意义。我们可以设定，对于儒家，我们或许意指所有的士，即根据既有的典籍与道学诠释，已掌握高水平的撰写文章的写作技巧的学问精英。[288]根据这一界定，所有文官也是儒。有两种考虑有损于这一假定的适用性：其一是，我们没有办法确定绝大多数作为个体的士的思想内容——他们没有留下相互关联的著述。其二是，我们知道许多士——如果在此指广义的儒家——个人表示出强烈愿望，参与那些明显可以界定其教义为“异端”学说的活动，如佛教与基督教。到晚明时，士人支持佛教僧人、机构、思想和修行，乃是提高他本人及其家族而无损于作为一个士人的地方身份的一种公开手段。[289]因此，把所有的士广义地界定为“儒家”，将使我们处于一种概念不清的立场，即在晚期，作为一个儒家，可以不相信、拘从或实践一套决定性的思想概念，这套思想观念可以被方便地贴上“儒家主义”的“思想体系”“教义”的标签。

对儒家的广义界定提醒我们，在追随黄宗羲的用法中，我们不得不从儒家中排除一些有影响力的士——张居正和李贽就是两个主要的典型，因为黄没有把他们选入其中。在此，我们在追随黄宗羲采用儒家的狭义界定时，有着 “文人”的一个著名典型是王世贞（1526—1590年）。王世贞是明代最为多产的作者之一，他出生于苏州附近的一个县，苏州则是具有“文人”传统的地方。王世贞的祖父和父亲都是进士出身，他于1547年同样通过了最高的考试，并随后在北都任职十多年，此时他开始确立了在那里诗词圈中领袖人物的声望。他后来把其政治挫折，部分地归咎于他作为一个作家的早年声誉。1560年，当其父亲由于一次战事失利而被处死后，王的生活出现了逆转。从此以后，王曾长期赋闲在家，间或外出旅游或任职。在其生命的最后一年，王世贞在南京谋到了一个级别较高的官职。[294]王世贞努力从事著述。他的文章及有关时事、近期历史、书法、绘画、园林设计及许多其他方面的笔记，当然也包括诗词在内，达数百卷之多。他自视为自己时代 [210]关于赵南星，参见《明人传记辞典》。《明史》， [278]见唐君毅：《刘宗周的学说》， [304]对于一般的考察，见傅吾康：《明代的历史著述》，载《剑桥中国史》， [324]参见保罗·A.昂舒尔德：《中国药物史》（伯克利，1986年），对本草文献作了通览，并对之作出了昂舒尔德本人亚种类的区分。

[325]《明人传记辞典》王世贞条，第1402页。

[326]参见李约瑟：《中国科技史》，第6卷上，第312页。

[327]参见李约瑟：《中国科技史》，第6卷上，第317页。

[328]李时珍：《凡例》，载《本草纲目》，第34页。李约瑟的译文有所不同，《中国科技史》，第6卷上，第320—321页。

[329]参见昂舒尔德，第163页和第169页。不过，据18世纪《四库全书》的编撰者，每一位从事医学者人手一册李时珍之书。《四库全书总目提要》，第2132页。

[330]《明人传记辞典》，第861页。在其对皇帝所提的奏议中，李时珍之子至少三次提到了新设的编史馆。李时珍：《本草纲目》，第23—24页。

[331]这一点见于昂舒尔德，第145页，和李约瑟，第6卷上，第311页。

[332]对于其传记的一个概述，参见《明人传记辞典》，第367—371页，朱载堉条。最为详尽的研究是戴念祖的《朱载堉：明代的科学与艺术巨星》（北京，1986年）。

[333]参见戴念祖：《朱载堉》，第67—71页；李约瑟：《中国科技史》，第4卷上，第223—224页。

[334]参见戴念祖：《朱载堉》，第67—71页；李约瑟：《中国科技史》，第4卷上，第223—224页。

[335]参见戴念祖的概括，《朱载堉》，第39—40页，以及弗里茨·库特纳：《朱载堉王子的生平与著作》，《民族音乐》，第19卷，第2期（1976年），第189—195页。考虑到“平均律”的音阶，库特纳比肯尼迪·罗宾逊对朱载堉的成就更有保留，后者的热情观点，收于李约瑟，第4卷上，特别是第220—228页。

[336]《明人传记辞典》，第369页，和《四库全书总目提要》，第799页。

[337]朱载堉：《圣寿万年历</a>》（1592年，《四库全书》珍本重印，四集，台北，年代不详），《卷首》，第5a页。

[338]《明史》，第31卷，第527页。可能反映了当时的一个通常观点，朱氏更为年轻的同时代人沈德符指出明朝历法并不像朱所称的那样错误百出。沈德符：《万历野获编》，第20卷，第528—529页。

[339]朱载堉：《圣寿万年历》，《卷首》，第9b页。

[340]《明人传记辞典》，第1531—1532页，杨慎条，以及林庆彰：《明代考据学研究》，第39—41页。

[341]林庆彰：《明代考据学研究》，第41页。

[342]林庆彰：《明代考据学研究》，第81页。

[343]杨慎：《升庵经说》（《丛书集成》，上海，1936年），第10卷，第155页。

[344]引见于林庆彰：《明代考据学研究》，第49页。

[345]林庆彰：《明代考据学研究》，第44页，列举了《外集》的27种论题范畴。

[346]见《四库全书总目提要》，第2425页。

[347]林庆彰：《明代考据学研究》，第128页。

[348]《明人传记辞典》，第1059页；林庆彰：《明代考据学研究》，第131页。没有更进一步的细节在傅兆宽之著作中提出，《梅鷟的辨伪略说及尚书考异</a>证补》（台北，1988年），第7页。

[349]林庆彰：《明代考据学研究》，第413—414页，及《四库全书总目提要》，第42卷，第897、902页，《毛诗古音考</a>》与《音论</a>》条。

[350]林庆彰：《明代考据学研究》，第391—393页，及《明人传记辞典》，第180—184页，陈第条。

[351]方以智：《通雅</a>》，《自序》。部分引见于林庆彰：《明代考据学研究》，第492—493页。

[352]见《四库全书总目提要》，第2501页，在方以智本人的《通雅》之前的对明代考据学的一个评论中，提及了杨慎、陈耀文和焦竑等人的名字。林庆彰在其《明代考据学研究》中，关注八位例子，包括杨慎、陈耀文、胡应麟、焦竑，当然还有方以智。其他三人是梅鷟、陈第和方以智的同时代人周因（字亮工）。另见钱穆《中国近三百年学术史》，第135—136页，及嵇文甫《晚明思想史论》，第98页，基本上都是同一名单。值得注意的是，嵇氏增加了王世贞的名字。