第十章 交通通信和商业_剑桥中国明代史

在明统治的三个世纪中，中国的生活有了明显的变化。对经历过这些变化，并感到必须把他们的惊奇和沮丧记录下来的人来说，情况似乎至少是如此。到了明王朝中叶，许多有洞察力的有识之士日益认识到，开国的洪武皇帝奠定的制度不再在指导人们的社会实践。他们各持己见，把这种偏离归因于经常发生的问题：松弛的管理，低级的腐败和日益弱化的道德结构。明末的作者则另有看法。他们认为，不但是王朝的衰微，而且还有其他原因起了决定性的作用。许多人原先得到的教诲是要求他们相信中国社会的本来面貌，即在一个以农为本的国土中，在上面的人应知道自己的职责，在下的应安守本分，而此时情况已愈来愈离开了其本来面貌，因此他们对这一偏离的程度日益惶恐不安。但是他们感到，人民不再故步自封：阶级界线令人目眩地在变动；对财富的聚敛已经取代了对道德的专注，而成了时代压倒一切的目标。

在晚明著作中看到的这些由惊恐引起的愤怒也许不能代表那个时代所有人的共有的情绪，它也没有直接谈到一批奋起战斗的精英分子感到难以承受的压力。但相差不远。比如，有些晚明的作者认识到中国正变得比明初更加拥挤。但只有那些遇事更加沉不住气的人坚持，从洪武帝统治时期到进入17世纪之际，人口翻了一番有余。其他一些人也敏感地觉察到耕作者为取得足够的土地以求生存的困难——事实上已是如此。但只有少数人意识到15世纪和16世纪使中国人西移的迁徙，而他们又不去了解这一运动的规模。所有的人都了解，大批商人都往来于全国，但几乎没有人认识到商业控制了生产并把原来分散的地区经济连接起来的程度。他们能确切地看到的是，人员、法令、事物的变动已经取代了洪武帝教导中勾画出的固定不变的秩序。这种变动的发生来源于两个因素：一部分是一套庞大和发展中的运输交易通</a>信网络，它正使全国各个部分具有与其他部分进行交流的潜力；另一部分是使这种潜力得以实现的甚至发展得更快的商业经济。

在扩大交流的背景下，明代的商业化可以看作是这个王朝的一个突出的方面。就商品的生产和流通而言，明代标志着中国历史的一个转折点，这不论在为市场生产的货物的规模上，或是在控制商业交换的经济关系的性质上，都是如此。在明代，国家、个人或集团对运输的改善并不在一个档次上；即使如此，国家驿传制的扩大、大运河的重建，再加上对运河、道路进行物质投资的积累性的效果，都大得足以对货物和人民的流动作出突出的贡献，因此有利于商业网络的改善。在这几个方面，明代都没有脱离过去发展的基础。从宋、元两朝继承下来的基础设施和实践进行的积累性的投资为发展新的体制和经济关系奠定了坚实的基础。明代的各种发展大大有利于社会环境的重组；在当时及以后，这种重组形成了中国人民的生活。

在明代，国家在这一重组过程中扮演了一个巨大的和经常是不自觉的角色。首先，洪武帝恢复农业生产的行动推动经济向生产必须进行交换的剩余物品的方向发展。他不愿意过分控制商人和市场，这意味着这些成分和机制可以相对自由地进行贸易，而且贸易量日益增加。洪武帝为驿传制注入新的活力，从而鼓励了地方官员在其治地主持建造运河、道路、码头和桥梁。为了建设新都南京和维持北方边境防务的需要，他要征用大量粮食和其他物资；此外，他还要注意为其臣民生活的各个方面立法和对官员的工作进行周密</a>的监视。这一切意味着国家的运输和驿传要经常运行，维护运输基础设施的压力也没有间断。永乐帝决定把主都从南京迁到北京，这给运输和交通通信增加了沉重的压力，从而导致了北方和南方交流渠道的开通，其中引人注目的是大运河。在以后几个皇帝的治理时期，财政征收从分立的劳务和实物征用转为以现金的统一支付（通称为一条鞭），这使国家的交通通信的运作摆脱了古代徭役的农业模式，而转向雇佣劳动的更加商业化的模式。同时，赋税制度的货币化促使更多的白银进入经济领域，以更快的速度流通，从而推动了货物向商品的转化，并使家家户户去购买其所需而不是自己种植和制造其所需成为可能的事，因为这样做更加经济和理性化。

在明代，虽然国家的政策在形成和扩大交通通信和商业方面有重要的影响，但国家作了些什么却没有完整的记述。只有这些政策有了响应，它们才能导致更加流动、商业更加活跃的社会的形成。例如，在明代，国家交通通信网络可能决定在哪些地点建造大部分桥梁，但它们主要是通过私人捐助建造起来的。只有当桥梁为捐助者提供其他的和更多的地方利益时，资金才能筹集到，而桥梁则通过促进使捐助者得益的客货流动来发挥这种作用。还可以提供一种例子，国家对农业生产的刺激推动了贸易，以致使商人看到了地方特有因素的相对优势，并在农业和手工业生产中促进区域专业化。随着更大规模的贸易活动，市场的大小商贾充斥于各级行政治地及在明代出现的新集镇周围。商品贸易的利润鼓励有些商人对海外贸易进行投机活动，从而在16、17世纪为中国的纺织品、瓷器以及用白银购买的加工工业作物创造了一个巨大的国外市场。白银的进口不但便于以白银折缴税赋，而且就白银的进口和与此有关的一条鞭法改革而言，还使商业经济红火起来。

这些变化的社会影响与变化一样令人瞩目。在明朝的最初几年，士、农、工、商的传统地位等级不管表现得多么做作，到了明末这种地位等级不过是少数吹毛求疵的士子文人作出的一种古怪的比喻，以哀叹他们认为可以自抬身价的几乎是世袭权利的消失。这种哀叹可能真实地反映了士子中一些人的苦恼，但当人们考虑到士子的收入（来自商业化地租和对租金形式的剩余物品上市交易的控制）对商业经济（它把商人抬到了社会等级的 《琼州府志》的编纂者反映了驿站撤销但徭役依旧的怨言，维持或扩大驿传服务的主要障碍是它依靠为驿站服务的征用的劳动力人数远远超过了信使人数。大部分知府面临着要么维持驿传制的有效运转，要么减少运转费用的选择，由于受到财政收支平衡的压力，他们只能选择了后者。随着经济的货币化和用现金支付代替徭役，驿传制的服务和税赋实物的运输等徭役改由职业的服务人员和运输工承担。纳税人发现，雇佣船夫、搬运工、仆人、仓库保管员和报关员来工作，在经济上对他们有利，因为他们能从事更加有利可图的事情，而只要用他赚取钱财的一部分去支付雇佣的服务；地方官员也发现，雇佣的劳动力更有效率，更容易管理。即使如此，把代替徭役而征收的资金挪作他用的压力是很大的；折征就简单地把征用足以使驿传服务运营的劳动力的问题转化成如何使驿传服务保持预算平衡的问题。

在明代的最后20年，资金不足使整个驿传制突然严重收缩。从1629年起，全国关闭的驿站占总数的三分之一，这样，一年可节省10万两的国库支出。这一削减，使驿传服务的负荷超过了原已十分紧张的能力，从而使明代的行政陷入恶性循环之中，因为政府管理交通的人员严重不足，以致不可能承担任务，而被遣退的信使——像后来的起义领袖李自成——在他们服务过的官路上抢掠行人。因此，许多晚明的地方官员只能依靠地方民团来控制道路，从而点燃了明王朝最后几年的全国军事化的烈火。[17]

顾炎武在清初回顾，发现明代的驿传制很少有值得赞许的地方，尤其当他把它与以前几个王朝（特别是唐朝）相比时带有反感情绪；顾集中攻击了驿传制的衰落，以突出明代对交通通信基础设施投资的普遍不足。他在所作的有关这方面的一段评论中，回顾了他阅读的两段文字，它们都详细评述了唐代设备完善的驿站；评论还哀叹，相比之下，明代所建的驿站，实不过是为囚犯执笔。[18]在其《日知录</a>》的后面的文字中，他又哀叹明朝不能维护道路，不能在路边植树遮阳，不能造桥修码头。顾炎武认为，扣发地方官员为维护这些重要设施所需的税金，明代是在自掘坟墓。不管明以后的这位批评家如何振振有词，明代的财政制度是建立在分权的基础上，即指望运营驿站的资财由地方征集。只要是由地方征集，地方官员又承担起移交给他们的驿传服务的任务，驿传服务能够在——而且确实在——过得去的水平上运营。

邮政

明代驿传服务的紧缩之所以可能，部分原因是另一项交通通信服务业——递铺——的出现。为了加快传送紧急信函，元代设急递铺，明代沿用急递铺以传送紧急的官方文书。[19]

驿站网络分布稀疏，只在主要路线上开展服务，而且并非每个县都有驿站；邮政服务则不同，它负担县与县之间的交流。每个县在县城设总铺。沿着通向县城的主道，大致每隔10里设一铺，不过如果限于财力物力，它们的间距可以两三倍于此。一个小县运输体系的能力有限，也许只有三个铺，大县可以多于24个。最多的一个县，即湖广的慈利，不下于41个铺分布在通向县外的三条道路上，在县城还设有总铺。[20]在明代中叶的几十年间，递铺适度增加，这也许是为驿传服务的逐步紧缩作出的调整。

如同驿传服务，文书也由士兵传递，征用的劳动力则维护和供应邮铺。铺的头头是一名低级官员，其头衔为铺司，当国家文书送到铺时，铺司负责接收，并检验件数和目的地，然后毫不迟延地传到下一个邮铺。每10名铺司之上设一邮长，全县所有的铺及人员之上设一铺长。他被要求每月视察每个邮铺，以确保各铺能得到充分的供应和设备，并能有良好的维修。大部分铺有四名铺兵，他们来自世代从事邮务的家庭。铺兵长期服役，不分昼夜必须及时传送文书。损坏、丢失、截留或阅读文书，或者使信封装文书的皮包受损，都属违法行为，应受惩处；如涉及军务方面的文书，惩处力度加大。铺兵只负责传送政府文书。官员利用职务之便运送私人物品甚至国家货物，应受责打，并处以每人每天60文的罚款——《大明律》使用“雇工”一词，含蓄地表示此数是合理的运费。[21]

急递铺专门用于铺与铺之间的文书接力传递，传送速度为每24小时300里（170公里）。由于要求铺兵传递的距离比信使短，他们如果不能按时送到，所受惩罚的力度更大。延误三刻钟，要挨轻竹杖20下，以下每延误三刻钟加责一杖，最高的惩罚为50下。[22]这些惩罚暗示，铺兵可以接受持续达24小时的递送任务。学究式的意见指出，邮政服务到晚明就被废弃，但与此相反，大部分地方官员把这一制度精心维持到王朝终了，因为没有邮政，他们就会丧失与县境以外复杂多变的世界的交流渠道。

递运所

明代初期，国家发现运送国家征收货物的任务远非驿传服务所能负担，而且还需要地区（府）一级机构一定程度的协助。为了方便运输，特别是粮食运输，以及载运大批建造运河、城墙和宫殿的服劳役的人丁，洪武朝在1376年设立递运所。这些所的设立，一般为一府一所，不过在运输任务大的地方，当地可再设一所。

递运所一般设在府的治地。府城如位于与贯穿该府的主要河道联系不便的地方，递运所就设立在尽量靠近府治地的河道边。与驿传和邮递服务一样，国家的递运所也由指定长期服役的士兵运营。[23]

一旦重建王朝的宏伟工程完成，有些原先忙于向京城运送物资的递运所就失去了存在的理由，从此它们趋向于成为驿传服务的助手。例如，北京的顺天递运所基本上降为为离京官员提供车辆坐骑的机构，有的在明代较晚的时期关闭。在海南岛，当1568年当地为了节省开支而把4个驿站撤销时，该岛的惟一的递运所也被关闭。

漕运制

为明王朝服务的庞大的国家运输体系就是漕运制，士兵们通过它从南方6省把粮食运往京城和北方边境。[24]在洪武朝时，国都在南京，漕运的主要任务是把粮食运往驻扎在辽东和东北的部队。粮食是用沿山东沿海经渤海湾北上的海上帆船运输的。这些船只运输大量去壳稻米。数量在50万至60万担之间（约5万至6万公吨）。1380年，运输量增至70万担。

永乐帝迁都北京的决定要求运输量加倍，因为这个区域的粮食产量不足以供养一个全国的首都。北运的粮食数继续增加，直到1472年为止，那时运粮定额为每年400万担，相当于全国田赋收入的七分之一。[25]一方面出于15世纪初北运大量粮食的需要，一方面对海上航线面临航行艰难和海盗威胁的担心，这两个因素促使永乐帝在1403年下令设计一条内陆路线。粮食装在大驳船上（能运载300担以上粮食）经过淮河北上，然后转用浅水驳船（能运载200担以上）运经山东西南，又转用大驳船运至黄河。粮食在黄河被卸下，由征用的河南大车夫陆运至卫河，然后再用驳船运至北京。经常转运的装卸使人力十分紧张，以致山东济宁的地方官上奏，要求恢复使用在元代已被废弃的旧运河，以便消灭陆路的瓶颈。[26]奏章一旦批准，这一意见就使明代承担起恢复这条连接南北的运输大命脉的任务。

大运河

大运河不是一条漫长的运河，它由一条条短运河组成，它们“会通”原来存在的水路，著名的有白河、黄河、淮河、长江和钱塘江——因此其北段的中文名称为会通河。之所以这样设计，是因为可以尽量依靠它连接的各条河流的自然流向。由于大运河的大部分河道流过平原，运河的开挖工程可以保持最少的用工量。为了保证浅水驳船必需的最低水深，即3尺（0.93米），进行一定程度的建设和大部分维修仍是必不可少的，因此要不断清浚河底。在低水位期，运河必须加以疏浚，以防自然淤塞。在高水位期，要对付一种挑战，即防止河水过快地溢过河渠以保持足够的水深。

地图10-4　大运河

运河地势最高和引水最困难之处是山东西南的汶上县的南旺，对这一段的重新设计，是明代为这一年代久远的大运河作出的重大贡献，也是使它能重新开放的关键工程。在工部尚书</a>宋礼（死于1422年）的精心监督下，一条转引汶河河水的大坝在1411年建成，以便把水在南旺引入大运河。60％的河水北引，40％的水南引，这样使这段运河的水深足以保持在最低水位之上。他的 朝圣

佛教朝圣者属于明朝最坚定的旅行者。僧俗都经常旅行到佛教圣地，去朝拜与圣地有关的神佛，或者从活着的大师接受教诲和启示。由于明代有关俗人朝圣的资料很少，以下的论述主要限于宗教朝圣。

在明代初年，许多僧人为了在一所寺庙中获得永久的居住权，被迫云游四方。对僧人来说，宗教性的流动是为了谋生。对国家来说，这是一件令人忧虑的事。事实上，削发为僧意味着对儒家的社会和道德生活秩序——表现为男系的繁殖和维持父系、进而扩大到维持社会秩序的责任——的一种挑战。但是僧人的云游生活被视为对儒家国家至尊地位的一种更为明确的挑战；儒家国家的目标是把每个人安置在固定的位置和地位上，惟一的变化只是世代的更替。僧人不适合这种永恒的周而复始的模式，因为他把自己游离于这种循环之外，而且由于未繁殖后代，根本不能再被同宗的和拥有共同财产的人登入地籍册中，因为他到其他地方去做别的事情了。15世纪许多向朝廷奏本的官员抱着一种比反对朝圣更为强烈的情绪抱怨说，僧人云游是一种宗教修炼形式，实际上正是如此。

朝圣作为一种宗教培养方式，在其周围笼罩着宗教的神圣不可侵犯性，在出现对僧人的流动提出挑战时，这种不可侵犯性常常给明代僧人提供方便的防卫。朝圣有多种类型。有沙弥求师的初级云游阶段，师父将教导他并授予圣职（更实际地说，就是给他一个提供食宿的地方）。对进一步受训的僧人来说，到圣地旅行是朝圣的一种重要形式，因为他能通过受磨难（佛教通常认为旅行是受苦难的一种形式）获得智慧，又能获得广博的阅历，从而以学识丰富而闻名。几乎明代每一个有名的僧人的传记都有广泛旅行的材料。例如，据1535年的一段文字，1484年在南京修复一座小寺庙的僧人宝山定 瑀在走遍了名山和半个中国以后才实现了这项有价值的计划。[88]对同时代的读者来说，这段简单的描述使定 瑀僧人以严谨认真而闻名。

僧人能自由地旅行，这是其他人无法比拟的。要求游方僧人住进寺院的压力在16世纪减轻了，这样，在明代的后半期僧人流动就没有限制。1599年的一本流行的历书似乎已经显示出这种缓和迹象；它在其信函的格式中，有沙弥邀请其友做伴朝圣的一种。[89]一名士绅在1638年指出，出游无人能如僧人方便。这名作者分门别类，列举了俗人会遇到而僧人可避免的种种不便；他看到：僧人来去自如，住在老寺庙与知己做伴，所以许多僧人云游天下。[90]这句话中包含的妒忌情绪表明，大部分士绅因多种俗务缠身，可能发现自己愈来愈难于沉溺于云南大师见月读体</a>的情趣之中，后者描述他本人酷爱旅游，遇此不会裹足不前。[91]读体本人就是晚明僧人云游现象的一个有力的例子。在17世纪30年代，他与一批沙弥长途跋涉，从云南到长江三角洲，北至山西北部的五台山往南返回江南。读体的旅行绝非个别的事例，而是朝圣形式的一种，它导致明代最后一个世纪数百名云南僧人东游，并使其中多人跻身于上层僧人之列。[92]

地图10-9　1636—1640年徐弘祖（霞客）赴云南路程图

僧人中朝圣旅行风的兴起使有的佛教徒不安。著名的佛教大师莲池祩宏</a>（1535—1615年）在他对沙弥的佛规中，警告他们在受戒律初期不要扩大朝圣范围，因为那时沙弥年轻，信念不固。[93]男沙弥只能与益友作短途至规定的地点，年轻女尼根本不能出游，尤其不能到普陀岛及天台山等众望所归的朝圣胜地。[94]长途朝圣的确成了一件令人却步的艰辛的经历，有的僧人宁可回避。祩宏警告说，游方沙弥必须忍饥渴，耐寒暑，经受各种难以想像的困苦。[95]除了这些具体的障碍外，当见月读体本人在丹阳码头购票登船之际，才发现晚明的游方僧人是容易被偷盗和恫吓的对象。但另一方面，祩宏也承认旅行是寻师过程中不可缺少的部分。在一篇《行脚住山》的短文中，他一方面批评了想省钱而不出门的过分行为，另一方面又批评不顾一切平生南北漫游的人；但他同时承认：应先行千里以至万里与有识之士交往，才能心志豁然开朗；执迷于愚昧，满足于现状又有何意义？一旦寻师问道，获得了解决生死大事之道，观赏景色除了用来自夸见多识广，又有何用？[96]因此，朝圣在宗教锻炼中有其应有的地位。

早在明代以前很久，中国的圣地被定在古代令人崇敬的地方——献给神秘莫测的文明的创始人的“五岳”，和道教在地形学上标为直通仙境的“三十六大洞天”和“七十二小洞天”。虽然这些圣地不断吸引香客，但明代的宗教朝圣的安排与一些佛教遗址有关，其中有的与佛教出现前的圣地吻合，另一些的确定并不参照以前地形学体系的材料。各佛教的遗址没有集合在一个单一空间内。明以前的禅宗有一个大的佛地体系，称为“五山十刹”，但这个体系没有被民间传说广为采纳。被人们共同归纳的佛教遗址为“四大名山”，即五台山、普陀山、四川的峨眉山和南京西南的九华山。它们都位于比较难以通达的地方，也都是道场（即佛神显灵之地：文殊显灵于五台山，观音显灵于普陀，普贤显灵于峨眉山，地藏显灵于九华山）。按照著名佛教居士的说法，老佛在这些地方化身显灵，弘扬佛法，超度众生。[97]但它们没有形成一个体系，香客不必全部去这四个地方，就可以感到完成了朝圣的心愿，不过大部分明代高僧至少去过前三个地方。[98]

香客在地区间所走的路线，自然要取大部分其他旅客使用的建造良好的驿道，但是在地区内香客的流动往往与商业活动的流动方向相反。商人从农村地区收货沿河下行运至地区中心，而香客则从行政治地转向圣山所在地的半外围地区。香客也可能走大部分旅行者从来不走的山路，但是他们通常依靠标准路线在国内旅行，这可能意味着说明朝圣活动的范围由于此时运输体系发展的程度而得以扩大。

一个虔诚的居士也可能采取僧人长途朝圣的行动，以表示他对佛教的信仰。一本佛教祈福的书籍描述了明中叶河南一个名严江的制革工，他在中年放弃了这项职业，因为佛教徒认为制革要杀生，是罪过；于是他的余生就成了一名永久性的香客，在旅程中只带《金刚经</a>》，口念阿弥陀佛。[99]但是对大部分俗人来说，朝圣被组成集体，而不是个人的宗教活动。这些群众性朝圣活动在村一级组成，以共同认捐的钱财预付费用，所去之地是某一重点朝圣地。朝圣活动似乎常常由妇女率领，其实它就是妇女能享受长途旅行的惟一机会。[100]

路程知识

1570年黄汴的《一统路程图记》的出版，是明代运输史转折期的一个标志。1570年以前路程知识在两个方面有局限性，一是知识只有专业人员掌握，一是知识只限于一条路线或一套路线。随着这本图记的问世，对某条路线的存在和安排成了公开的知识，任何能读到它的人都能获得。这些信息成了一个全面的整体而不是依旧不连贯的分散材料。

在晚明的路程书中，我们可以找到1570年前路程知识的表现形式。其中之一是列出特定路程上的地点的易记忆的诗歌。1599年出版的历书《万用正宗》中的《两京路程歌》，详细叙述了从南京到北京的路程，共35行，每行7字；歌的末尾提出在这条路线航行的人应牢记此歌。在1629年出版的路程书中，《水驿提要歌》在列出沿运河的水驿时，也用了这个办法，此歌共26行。[101]

在路程书出版以前，路程知识的 契约大量在徽州府流传，徽州雇佣农业劳动力的劳作与那里富商辈出一样有名。至今中国的研究人员已经收集到685份从明代起的地契，时间跨度从1400年至1643年。相比之下，只有2份宋代契约和10份元代契约留存。1400年以后契约留存的情况并不表示1400年前明初开始的作为保存和沟通经济交易手段的地契就不普及了。但是可以推测，保存文字形式的经济交易比以往更成了一种规范的行为。

现存最早的明代徽州地契订于1400年，它记录了休宁县出售0.848亩土地的交易。[122]上面有卖主、其姑母、叔父、证人及契约书写人吴志高的签名。吴志高称他是根据口头证言写下了这份文契。没有留下这名书写人的其他文字记载。他的名字没有出现在那时保存下来的其他休宁的契约中，他也不是其他著作的作者。吴志高虽然能写，用的是老一套的格式，即其他地契使用的套话。但他也不是一个机械的识字人，因为他必须加进反映特定交易中具体情况的材料和改变契约的格式以容纳这些细节。吴志高不会是休宁县惟一的契约书写人。事实决不是这样，休宁县与其他县一样，一定有数十名这样的人来满足文字记录的需要。因此，吴志高是明初期好几万职业文人之一，他们在促进经济生活文字化过程中扮演了不可缺少的角色，并且通过偶尔保存下来的他们所书写的脆薄的文书才被人所知。

当众宣读

虽然明朝认识到文件的重要性，它也知道把书写的和刻印的文字转化为口传形式以便向全民传达的必要性。为了便于向群众传达，洪武帝要求全国各府县的衙门在邻近建两座宣读亭。还可以在县城外的中心地（如集镇）另建两座亭子。旌善亭用来宣传有模范道德行为的当地平民的善举，其方式是张榜公布他们的姓名。作奸犯科者的姓名在申明亭宣示，以示警戒。申明亭又是解决争端——特别是门户之间婚姻方面的争吵——的场所。[123]这个宣扬正确价值观念的场所可以由知县主持，也可以由地方的长者负责。[124]

为两座亭子所制定的仪式没有传下，亭子本身也没有保存下来。晚明时期有的知县毅然以重建亭子为己任，希望重振开国皇帝想像的那种商业社会以前的道德秩序。例如，广东定安县的申明亭在1578年被重新建造，在1582年被安置在新址；可是35年以后的府志却记载它被弃而不用。[125]缺乏使群众必须到亭的有说服力的和强制性的必要措施，这就削弱了国家在这些场所持续地宣传道德价值观的能力。

地方官员可以不用这种形式而通过公开的教导，向其所辖的民众（通常是地方的精英）宣讲。例如，1530年扬州的知县建造了一座他称为亲民观的建筑，以便于教导和教学。[126]可惜不知道知县委派何人进行教导，不过讲学者可能是县内的士生。其他知县在需要时利用公开讲话与整个地方精英沟通。1532年，广东琼山的知县希望振兴当地的学堂，在孔庙召集琼山的士绅，就此事对他们讲话。这样，他既能赢得他们对此事的普遍支持，又能点名表彰同意进行这项工作的人。[127]

1459年至1465年在河南固始县任知县的一位办事认真的举人选用自己所作的《劝农歌》与民众——不仅仅与士绅——接触：

劝汝重孝道，

劝汝睦邻里，

劝汝勤耕织，

应随遇而安。

歌词的目的是重申社会秩序和每个人在其中的地位：

穷儒有书读，

农民有地耕，

工商守其业；

无论在何处，

均勤其本业，

汝离或汝留，

无恨又无妒。[128]*

登载此歌的1659年版县志没有说明歌词是如何传达给民众的。但是我们知道，民众知道歌词，因为两个世纪后有评论说：民众至今仍能咏唱。[129]作者本人能否以当地听得懂的方言歌咏？对他来说，掌握那里的方言不很困难，因为他是位于河南正东的南直隶省和州人。他在固始工作勤奋，改善了诸如灌溉、办学和造桥等大工程。如果他不能有效地与地方士绅和农民沟通，这种积极性是难以持久的。

明代的方言在许多方面有难以克服的特征，在地区内和地区间、阶级之间以及城乡之间都是如此。一部海南岛1619年版志书的编者指出，当他注意到当地的方言时就能发现方言表现出的这三种特征：当地有官话和中区（指华北）的正规方言，士绅和城市居民能讲与之相近的话，但在农村无人听得懂。换句话说，海南的上层和城镇居民能讲地方官话，以此区别农村和下层阶级的语言。但受良好教育的人可能感到，他们讲的官话和华北的官话存在差距，这反映了一种他们 难以逾越的社会障碍。通过讲另一地区的语言，他们不但参与了朝廷倡导的标准语言计划，而且可以克服自己作为南方人被排除出这种主导地位的乡土意识。编者随之注意到另一种方言：东部方言。他说，这种方言与福建方言接近，这反映了福建人沿海南下的事实。除这些方言以外，区内还有少数民族黎族的语言；根据不同的地理历史，它又细分为海南黎族讲的土话和显然是广西省黎族讲的西江方言。甚至人人都讲的方言也有其等级性，因为编者认为，府城讲的语言是标准的，它逐渐影响到所有村落的方言。[130]因此，海南的方言因城镇和乡村间的地位因素而不同，这种现象在整个明代是普遍存在的。有趣的是，编者在结束这篇论方言的短文时表示了对黎族在当地语言中持续的——他认为是侵蚀性的——影响的关心。如果士绅要保持精英和</a>平民之间的界线，他们就更要努力坚持一种观点，即汉族与非汉族之间的差别是一条必须保持的必不可少的社会界线。土著语言在公开的（汉语）交谈中没有地位。

公开张贴的榜文

国家和民众同样都接受文字交流的权威性，随时都可能利用文字交流去发扬对他们有利的思想。百姓在墙上涂鸦，或在明显之处张贴告示或招贴，向一般公众和国家在当地的代理人表达他们的观点。这些文告的有效性并不完全依靠识字的面。大部分民众与这些面向公众的文告的关系不是阅读的关系，因为多数人不识字。只要有一人能阅读这些文告，并把其主要内容传达给他人，文告就生效了。同样，张贴榜文既传递具体的信息，至少又向当局表达要求（或向当局挑战）。

徽州府休宁县知县周德成（1339—1391年）的事例是明初榜文所起作用的例子。周德成在任期 印刷

在亭子宣读，或在衙门墙上张贴文字，或是刻石，都是在目光所及范围内的传布，不管信息多么有效地传给百姓，朗读和手写的文本都受到缺乏流通性的妨碍。只有经过誊写和刻印以后，这些传布形式才能在明代真正大规模地和数量日增地进行。印刷的使用，对国家来说肯定是一种重要的传布手段，对平民来信，也是一样。到了明代的最后一个世纪，印刷（不是官方命令）正在决定哪些思想可以公开交谈，以及决定它们如何流传。

明代的印刷绝大部分为木刻印刷：把文字刻在木块上，再把纸放在涂墨的木块表面取其印记。木版印刷已被使用许多世纪，技术普通，比较简单。有的明代印刷者使用活字，这是一项中国印刷者早在11世纪发展起来的技术，但一直未被推广。[132]虽然把一本书的文字刻在木块上的最初成本大于用一个个活字印刷的成本，但刻印被认为是较好的长期投资，因为文字一旦刻成，书就可以连续地被重印，而活字版的书一旦活字被用作他用，就需要重排。此外，刻字者不像排字工，不必识字。他只要沿誊写人写在木块上的字（反方向的）的边缘刻制就行。只是储存的成本不利于木刻版的流行，但在明代，人们对此似乎并不在乎。

由于刻印是比较简单又不昂贵的技术，它在明代被广泛用来复制希望保存下来的文字记录。例如，在一个广东家族的家规中可以看到这种情况，它建议，家族成员不但要保存家族坟地的抄本，还要刻印坟地地图。[133]印刷被建议用来预防以后几代家族成员根据家族长辈所持不同的记录提出关于坟地的财产要求，因为刻印的地图都是一样的。

明代充分利用印刷能力来复制信息。例如，工部在每10年一次的人口调查之前分发标准的表式，供地方官员在编制黄册时使用。[134]工部还印刷盐茶专卖用的执照（引）。这些引在南京的国家工场用铁板而不是木块印刷，因为木版不适用于所需要的那种生产规模去供应足量的引；茶引一年需要15万张以上。印刷盐引的劳动力来自54家苏杭工匠，他们被强制迁至南京，在皇宫附近工作。据推测，他们是有技术的印刷匠，可能还是铁工。1421年，印版和工匠被送至北京，在那里继续印刷，但六年后，两者又被转回南京，从此南京一直是盐引和茶引的印刷中心，直至明朝灭亡。印刷工分两班工作，一班印刷引，一班点数并在上面加盖官印。用于印刷茶引和收据本（即底簿，颁发茶引加盖官印要与之核对）所需的纸张的成本，必须算在茶引批验所所在地的县的预算内。纸张由地方购买，然后运往南京，引在南京的国家工场印刷。[135]

说明明初印刷工的普及和技术的一个标志是造假者能够伪造国家的印刷品，其中值得一提的是伪造洪武帝时政府发行的纸通货。假钞被大量印制，据说只有最敏锐的人才能分辨真伪。洪武帝的皇太子朱标（1355—1392年）被任命监督纸钞的发行，据说他特别擅长追查伪钞。[136]同样的问题也折磨着茶的专卖，因为茶引与货币一样值钱。每份茶引上印有伪造会带来可怕的后果的警告和举报可获得丰厚赏金的字样：凡伪造茶引者处死，财产没收；凡举报并逮捕伪造者归案者，奖银20两。[137]

印刷又是一项明代地方官员指望加以利用去复制表格的技术。户籍登记和土地登记的规定要求他需要的登记表格在当地印刷，而造表纸张的费用应用里甲办事人员征收款项中的一部分支付。印刷的表格填写后，它们就立刻被装订成册（户籍表被装订成黄册，土地资料装订成鱼鳞册）并在南京存档。两种簿册给县添加了大量抄写负担，因为完成这种文字记录需要一批有文化的人。一部广东的地方志指出，地方官员为了编制其县的黄册，必须在镇一级任命几名吏书，在县一级任命一名总书进行誊写、校对和汇总材料等工作。在村一级，每个社区必须从中选出一名能写会算的人充当书弄。[138]在明初，一名地方官员似乎能指望征召足够的有文化的人去制作黄册。对地方官员来说，收集户籍和土地资料，把它们整理成便于寻找的顺序，并抄在主表上，不仅仅需要文化，而且需要印刷、装订和书籍存放等方面的技术。他必须雇佣印刷工和装订工，并要维护或建造县的档案处，以便存放全部文件。

国家出版活动

洪武帝清楚地认识到，他生活在一种印刷文化之中，并了解利用印刷文化可以使思想在社会中方便地流传。皇帝并不想垄断出版活动，或像基督教改造运动时期的欧洲在面临新技术时那样管制出版者。[139]他选择印刷，把它作为一种手段加以利用，以使他可以看到他赞成的思想能比利用其他手段更有效地被传布开来。洪武帝出版的书籍大致可归并为五类。

洪武帝最后一种书籍的出版是为了赋予这位开国皇帝的机制的权威性。堪为这一类图书典型的是《洪武京城图志》，此书由工部奉皇帝命令在1395年印刷。根据协助监督执行帝命的官员的序言，这种简要的图志的出版，不是把南京作为另一个短命的地区性王朝的首都（南京过去就是），而是要把它作为会通四方、众民臣服的国家中心而置于中国历史中伟大首都的行列。这名官员宣称，图志必须保证城市的平面图不会遭到以前几个王朝的京师平面图的厄运而丢失。序言也流露了洪武帝对京都的长期性的忧虑；事实证明，忧虑有充分的根据，因为永乐帝登基后，就立刻迁都北京。[141]

以后几个继承人登基时，洪武帝时代的出书热情仍在继续。永乐帝命令重编儒家典籍，并定出三套配套的图书，即《五经</a>大全》、《四书</a>大全》和《性理大全</a>》，把诸如朱熹的《家礼</a>》等主要的后期典籍编进了大全。这些钦定的修订本是生员在科举考试制度中必须通晓以便出任公职的基本读物。不但儒家典籍，而且佛道经书也奉命被重编，经永乐帝批准出版。明代的《道藏》在1406年被委托编纂，不过到1445年才出版。所谓的北方版佛教三藏经后来在1420年被倡议编印，但在1440年初才完成。除了这些宏伟规划，永乐帝还主持了几部单纯说教性的书籍，著名的有：《劝善书》，以其妻的名义在她1407年死后不久发行；1419年的《为善阴骘》；1420年的《孝顺事实》。这些书与其后继者宣德帝的62卷的《五伦书》这部大部头说教作品相比，只能算是中等篇幅的书籍。《五伦书》在1443年宣德死后八年，才被皇宫刻印。

永乐帝主持的最被人怀念、并且冠以自己年号的编书规划是编写《永乐大典</a>》。这部共有22887卷的巨著是他在位 《永乐大典》从未出版，但上面提到皇帝主持编的其他书籍则出版过。明代几个皇帝不但要树立准则，而且还要加以传布，他们在宫内设立经厂。在那里印的书称官书，或称御制书，官员必须阅读，并且是官办学堂的基础课程。篇幅较短的书可能免费发给学堂，作为皇帝提倡的在全国向全民灌输信仰和行为标准的运动的一部分；但大部头的文集（大全），则必须在地方官员的预算内或由管教育的官员出资。比如，五卷本的《为善阴骘》和两卷本的《孝顺事实》在1492年被“赐”给湖广慈利县的官办学堂，这一年它们刚开始分发。这个学堂可能是自动收到这些书的，也可能是地方或一名当地人慷慨捐赠的。宣德帝时期的《五伦书》的篇幅要大得多，它在出版后四年的1447年才被送到这所学堂。[145]取得此书较晚，可能说明需要时间去筹得购书的预算资金。除了少数例外，各县学堂备有图书目录（有的地方志中可以看到这种目录），列有几乎每一种上述的御制书，军法书籍则除外。[146]

在以后几个皇帝统治下出版的书籍中，年轻的嘉靖帝（1522—1566年在位）下令编写的两种书是突出的。嘉靖帝不愿把两件有争议的事件的裁定通过邸报传出去，就决定将其观点通过赞成他立场的文献汇编加以表达。 皇如金这部书的对象是上层的精英分子。一名地方知县也可能出书，作为他提高道德和民风所作努力的一部分。对公众的行为，他可能主持出版概括正确礼仪的书籍，如同16世纪40年代琼州知府所做的那样；当时知府印发了《四礼节要》，以改变琼州的民风。1585年继任的知府沿袭这一做法，出版了《谕琼礼要》。[148]关于地方的生产，知县可能发行农业手册，如扬州县知县印发王祯</a>的著名的插图本《农书》，以提高当地的农业技术。[149]在后一种情况，把技术传给文盲，插图是必不可少的，因为文本本身只有受过教育的地主才能看得懂。

地方官最坚定地主持出版的书籍是志。这种涉及县官辖地生活各个方面的正式记载，可以以县作为书名（县志）；或者可以集中论</a>述一处名胜，如名山（山志）或名寺（寺志）。虽然志书有时是一名单独的个人的行为，此人有志于编写其故里的历史，或者想引起人们对当地某个需要投资的地方的兴趣，[150]但它日益成为一项公共事业，作为编者或出版者的地方官员也参与其中。河南的一名1411年科的举人在其子 地图出版活动

明代地图制造业始于1373年，当时洪武帝诏令全国各区送呈地图，另附该区行政地理及地方物产的说明。10年后，这一命令被重申，还要求附有更详细的说明。到1385年，根据这些材料编成的一幅合成的全国大地图上呈朝廷，但它从未出版。1418年永乐帝要求再送一批地理材料，后经补充，这批材料在编1461年版《大明一统志</a></a>》的过程中收入该书。遗憾的是，这部书中粗糙和标记不足的地图为官方制图学定了低标准；以后大部分志书都简单地沿用这种风格，在处理空间关系时的趋向是，象征性示意压倒了几何学示意。[162]

到了下一个世纪随着旅行兴趣的增长，学者们才开始把注意力转向地图，并以空前的规模出版地舆图。这个趋向随着16世纪前半期的几种著名地舆图的出版而开始。这些地舆图画的都是全国有战略意义的地区：北方边境和东南沿海。随着蒙古人和日本人日益频繁的袭扰，在嘉靖朝时期，地图制作成了集中注意国家边境政策的有用的方式。在绘制的东南沿海的地舆图中有《岭海舆图</a>》，它是姚虞</a>（1532年进士）在广东任监察御使时编成，其1542年版的序为湛若水</a>所写。嘉靖朝时内容最为丰富的地舆图是郑若曾的1561年版《筹海图编</a>》，它在前面论路程知识时已经提起。

在绘制的北方边境的地图中，最著名的是《九边图论》，此书由礼部的一名低级官员许伦（1494—1566年）于1537年上呈皇帝，于次年出版。他后来晋升到兵部任职。4年后，主管兵部征战的职方部门的魏焕</a>（1529年进士）把他的《九边考》呈给皇帝，同年付印。两书很快被认定为标准著作，屡被参考，多次重印。当隆庆帝在1569年命兵部尚书霍冀制作有参考价值的北方边境的地舆图时，兵部的职方部门参照许伦和魏焕的地舆图，编成《九边图说》，同年付印。但是霍尚书指</a>出，《图说》并非战略地图。职方部门要边境军事机构送上它们自己绘制的地图；它们几经退回修改后，才被收入地舆图。为了赶上进一步的变化，兵部从那时起，要求边防机构每年上报变动情况[163]，目的是要每三年修正一次地舆图。

利用许伦的《九边图论》的另一个制图规划是编制《广舆图》，此书是罗洪先（在前文已提到他的两篇游记）在1555年出版。这是明代出版的 商业出版活动

不管有多少僧人、学者或官员从事出版活动，明代书籍的主要来源仍是出版商。他们做着红火的生意，这只有随着王朝的欣欣向荣和书市的发展才能如此。明中叶的商业出版活动之得到推动，部分是由于朝廷正在印书，几乎每一种宫廷本书籍的出现，商业的版本也立刻问世。御制书是重要的文本，而商业性的印书在很大程度上使得这种重要性在整个社会得以持续下去。[166]据福建籍士大夫张岳</a>（1492—1553年）所言，再版典籍和宫廷版本这种商业活动，有助于确定一套大部分文人希望能拥有的官书的精髓。这一套基础图书包括洪武朝时代刻印的删节的儒家典籍、历代王朝的正史、《大明律》以及明代的典章。[167]

不像宫廷，出版商大量出版廉价的版本。他们提出各不相同的出版书单。虽然他们盗版翻印正统的典籍，但大部分出版物适合于书市的低档次读者。他们一般不出版高学术水平的作品，除非在科举考试时有此需要。他们更倾向于出版较简单的出版物，如考试入门、历书、行为指南等。16世纪中叶一部未出版的县志中，有一段关于法律书籍落到行为不检点的人手中的丑闻材料，这说明这类书籍也能被广泛地获得，言外之意，会被喜好利用法律的人牟取私利。[168]

在晚明时期，出版商号在所有的大城市涌现。出版业中心，如同书市，也是在江南，而主要出版商的堂、斋位于苏州、杭州、南京和湖州。出版业也是北京的重要行业，它满足了官员和生员的购书癖好。但是，大量印书的骨干行业集中在福建北部的内地，像建阳等专业的印刷城镇。这个地区之所以如此，关键因素并不是它靠近市场，而是这里盛产制造廉价纸张的原料——竹子。[169]

晚明商业印刷业的发展，意味着随着社会下层识字群体的扩大，出现了一个正在成长的市场。为了迎合一批对说教性文献兴趣不大的读者，出版商设想出各种适合于新读者群体的新书</a>，现列举以下几种：路程书、历书、初级课本、警世箴言小册子、小说、戏剧、艳史、笑话集、尺牍入门示范大全，以及海外风情录。最后一种由湖州的慎氏家族出版，它经营了一家名耕芝馆的出版社。慎家的慎懋赏编了一套丛书，内有四套两卷本的“广记”，都是从已有的文本中广收博采其内容，来论述外国的风俗和语言：论述朝鲜和日本的为《朝鲜广记》；论述蒙古的为《北狄广记》；论述亚洲腹地的为《西夷广记》；论述从越南到法兰西等海上国家的为《海国广记》。耕芝馆在1579年至少就出版了上述书籍的最后一种，也很可能已全部出版。慎家的另一名成员慎懋官（与慎懋赏可能是弟兄）也汲取了类似的知识，编写了10卷本的《华夷花木鸟兽珍玩考》。[170]

这种不同形式的普通常识的再循环流通，标志着一批读者群体渴望非说教性书籍的消费。他们肯定不限于只受较低教育的人。徐弘祖作为一名受过典籍教育的年轻生员，也进行这种商业性文学的消费。徐弘祖的墓志铭作者显然没有顾忌，而且不无骄傲地说：他爱读奇书；古今历史、论地理地形之书、山海图、叙述道教和隐士之书，都在他爱读之列。读时将书放在经书之下，无人知晓。[171]

藏书

明初的书籍不是像以后那样的廉价商品。人们必须相当富有，才有收藏大量图书的雅趣。永乐帝在1406年就看到，很少士庶之家有余资藏书。[172]皇宫绝对是最大的藏书者。皇帝的藏书在15世纪20至 40年代已有2万种，近100万卷。[173]在平民中，藏书只是有钱人的爱好。藏书几千卷被认为是数量巨大，超过万卷就很了不起。[174]

这种情况在15世纪后半期有了变化。藏书在明中叶的知识分子生活中的地位日趋重要，这可以从经世治国论的大学者丘浚的经历中得到佐证。作为边远的海南岛人，丘浚年轻时从反面经历了这种变化。1426年丘的父亲逝世之前他才6岁，家中藏书数百卷，这在海南岛是相当多的。其父死后，人们擅自取走藏书，丘长大时只能收回一部分。他向书商借书以求深造，不过他抱怨说：当时15世纪30年代晚期至40年代初期——市上之书大部分为低俗杂作，很难获得有学术价值的著作。这时在遥远的南方，非轻松休闲的书籍很难得到。在那里，一名生员必须从书籍中获得知识，其依赖程度远远超过江南的生员；可是丘浚居住地与已建立起来的学术中心和印书中心的距离，使他难以拥有书籍。他为此倍感不便。

在明中叶的江南，私人藏书数千卷的情况愈来愈普遍。[175]少数藏书家收藏甚至超过万卷的巨数，于是他们建造房屋，用作藏书的楼阁。[176]其中最重要的两家是宁波的丰家和上海的郁家，他们搜集了令人注目的明中叶的文集（丰家的藏书后被范家购得，成为范家有名的天一阁藏书的主要部分）。丰、郁两家都把藏书放置在他们所称的万卷楼中。[177]这些藏书楼成了文人聚集探讨学问和交流社会趣闻的场所。例如，苏州西边的伊侃（1436年进士）的装满图书的寓所在15世纪50年代至70年代就是周围州府文人聚会的场所。[178]

收藏如此众多的书籍，超过了一个人的需要或他作为读者的阅读能力；展示它们就成了炫耀自己学问和智慧的手段，在当时宋版孤本书可以售到300两的高价时，又是显示自己财富的手段。[179]一个大藏书楼不但是个人财富的象征，而且是此人善于利用其财富的证明：财富和博学的完美的结合。在藏书界，比地位甚至超过了比财富，藏书者竞相获取市场上没有而且金钱不能买到的版本，如明以前的孤本，或手抄本，它们已不能被印刷商复制，只能靠手抄才能取得。清初学者朱彝尊</a>（1629—1709年）在评论进入16世纪之际苏州上层文人时注意到了这种现象：“是时吴中藏书家多以秘册相尚，若朱性甫（朱存理</a>，1444—1513年）、吴原博（吴宽</a>，1436—1504年）、阎秀卿（阎起山</a>，死于1507年）、都玄敬（都穆</a>，1459—1513年）辈皆手自钞录。”[180]以上数人除阎起山外都是巨富。阎之家甚贫，他的藏书很大部分是通过抄录他人的珍本而积累起来的，但他抄录时经过仔细鉴别，而且范围很广，所以他的收藏可以与其更富有的同好相媲美。

阎起山是例外，苏州大部分私人藏书楼与明中叶的大古董收藏一样，都操在上层士绅之手，如史鉴</a>（1499年科进士），“客至，陈三代秦汉器物及唐宋以来书画”[181]。引文的作者通过把藏书与拥有其他珍贵文化器物联系起来，指出了珍本书具有抬高身价的交换物特性：作为社会性的物品，可以向他人表示和传达地位的信息。书籍作为储存和交流信息的工具，其特性在这种氛围中几乎丧失殆尽，不过在社会地位低下的人面前，书籍内在的学术价值能继续混淆或掩盖这种操纵，这些人意识到自己根本接触不到珍本书；但除了了解珍本书价格不菲外，他们却不明白自己怎么会接触不到它们。由于吸收了象征性资本的投入，书籍不是用来传播知识，而是为社会地位的变动服务。

到了晚明，万卷不再是藏书最多的上限，有爱书癖的人号称藏书3万、4万甚至5万卷。[182]藏书最多的人可能是葛涧，他藏书至万部（不是卷）。[183]晚明的藏书也比明中叶更加不拘一格。宋版木刻珍本和手抄本继续吸引藏书者，并且能卖高价，但不很经典性的文本也受到某些藏书者的欢迎。隐居而拥有巨资的沈启原（1559年进士）因其博学而受人尊敬，“虽医药卜筮之书，无不探讨”[184]，这些都不属于被人重视的正规的典籍知识。沈启源具有一种有爱书癖的人可以接受的品味。王光经（1559年进士）因此被誉为“平生无他玩好，止藏书万卷，手不废卷”[185]。王对书籍的感情可以在其他晚明爱书癖者的传记中感受到，这些传记开始把对书的爱好描写为“癖”，袁宏道</a>在谈到晚明士绅旅行爱好的特点时也使用了这个字眼。

学堂图书馆的建立

正像明中叶以来私人藏书者以空前规模收购书籍那样，公共机构——如学</a>堂——也常常开始收藏图书。北直隶河间府办的学堂藏书的书目包括73种，每种附有取得书籍过程的简单说明。12种——主要是大全和洪武的御制本——早已被收藏。其中三种为嘉靖本，包括一部阐明美德的典籍和《大明集礼》，两书大概为朝廷所赐。学堂的其他图书由两名知府获得：19种图书由1529年至1533年在任的知府获得；剩下的42种由1539年修复府学堂一间校舍的知府获得。[186]1529年至1533年期间购得的图书包括《大明一统志》、《大明会典</a>》和丘浚的《大学衍义</a>补</a>》，还有《史记》和一批宋代著作的精本。1539年购得的图书包括新版的大全及其他几种以前收藏的图书（可能是补散失的或损坏的书），此外还有一整套二十一史和范围广泛的哲学和文学集子。其中值得注意的是《五经白文》，这是一套学员应该通晓的五经的白话文本，购买此书可能是为了教导学习较差的学生：在教育制度中，典籍可以加注，不会遭到反对。

在明中叶，大部分学堂似乎已藏有相当多的图书，这可能是因为书籍愈来愈容易得到。到1568年，江西瑞昌县一所官办学堂有图书32种，共816卷。[187]在江西内地偏僻的瑞金县，其县学堂有图书41种。[188]如上所述，河间府学堂的书目列有图书73种，不过实际的书种更多，因为总数达2917卷的21种王朝正史在书目中只列作一种。因此，河间府学堂藏书一定接近4000卷。按照同时代欧洲的标准，这个藏书量令人吃惊：1424年时剑桥大学藏书只有122册。但河间府的图书馆如与中国的私人巨大的藏书楼相比，仍是小型的。还应注意，许多学堂的藏书甚至更少。湖广常德府的府学堂和县学堂各有9至11种，而且书名几乎相同：永乐版的大全、初级说教读物和宣德版的《五伦书》；在武陵县学堂，有嘉靖版的《大礼集义》。[189]

由于学堂藏有大量书籍，它们就面临着保持书籍干燥、有序和管理的问题。一般的做法是把书放在木柜中，然后安放在原作他用的建筑物内。但是随着学堂藏书量的增加，也可能由于展览图书的欲望随之增加，学堂开始建造专用的藏书楼。这就是海南岛年轻的失意文人丘浚所要做的；1472年他请假回乡时决定捐赠一批图书供府图书馆的生员使用：他造了一座藏书库。由于存放书籍面临华南气候潮湿的问题，他决定全部用石料建造。只有书柜是木制的。丘浚称此书库为石室，并说地方虽小，心怀四海之事。把书存放在石室，表示身居斗室，能通万里天下。他选用距离的比喻，表示他的捐助是因为认识到距离对知识的传布造成的问题。由于有了可以利用的书库，一名远离学术知识发源中心的生员此时有力量去克服距离的障碍。[190]

明中叶标志着中国开始大批建造学堂图书馆。有时也采用适度的方式建造；江西吉安府的助理知府在1468年把龙泉县学堂的食堂（才盖了10年）改建成御书阁，为的是珍藏御赐的典籍。[191]学堂图书馆最普遍的名称为尊经阁。

1468年前学堂的图书馆比较少。[192] 商业和明代国家

值得赞扬的是，洪武帝没有忽视商业的经济职能。他愿意准许商人以自己选择的方式比较放手地购买、运输和销售货物，只有受国家专卖控制的几种货物除外。政权的主要注意力放在登记商人的工作上。不像对待工匠那样，明代没有为商人定出分门别类的登记项目，不过《大明律》也把某些应用于工匠的关于世袭的限制同样地应用到某种商业管理人员身上。例如，掮客和码头代理人按律必须来自己经从事这个行业的家庭，而且他们及其交易应该在他们工作所在地的地方政府登记。行商的姓名以及他们携带货物的详细说明应该登记在地方经纪人保存的簿册上，官员每月检查一次。这种登记制度基于以下的设想：外来的商人如果没有一名当地的代理人，就别打算做生意。我门了解到，不论在何种情况下，明代试图规定世袭职业地位的律令（借鉴自元代的律令）都行不通。没有一条实施过，政府只能采用容许人们去填补职业空缺的其他较自然的方式。

洪武帝扩大对商业的某种控制，是出于对固定物价的关心。由于经历了元末猖獗的通货膨胀，皇帝把稳定物价作为他施政的主要目标。商人在他的控制价格的政策中起了作用。他要求他们只能以公道的市场价格买卖。《大明律》规定，商人的商品定价不公道，将依据有关的贿赂法受到惩处，惩处力度取决于他的售价与市场价格相差的程度。市场价格由地方官员决定，他们被要求在每月的头10天进入市场编制价格表。在地方市场垄断货物哄抬物价的商人应受杖责80下。为了再给消费者提供保护，商人只准使用符合规定的衡器和量器。此外，他们只准销售优质制成品，否则零售商（不是制造商）要受到惩处。[196]

不论明初的法律给予商业什么承认，洪武帝在小农基础上重振经济的计划却没有把它考虑进去。农民被封闭在狭小的社区中，从事农耕，对身外事不问不闻。但是，一旦农村的稳定得以恢复，为自己生存而生产的农民发现，在丰年他们会有剩余，从而愿意把自己的剩余物品进行交易。如果商人简单地充当流通剩余物品的角色而不去操纵市场以欺骗生产者和消费者（如那些怀疑论者通常指责他们的行为那样），那么，他们在经济谋划方面就另有打算。但是，问题的关键——明初从自给自足经济向商业经济过渡——不会在商人的道德品质中找到，而要到财产在相对自由的交换的运作方式中去找。洪武帝把农村作为一个封闭社会不成系统地加以重建的规划就是把他的简单的平均主义思想应用到复杂的现实之中，从而掩盖了一段时间以后将在各处冒出（而且确实冒出）的复杂情况。在地区之间都存在着差异时，在贫富之间不可避免地有着差距时，任何的经济状况都不会一成不变。只要对买卖不加禁止，这些差异和差距将会引起货物、最终是劳动力的买卖。洪武帝设想把商业保持在城镇地区，而不考虑在农业经济成分中给商业以法律地位，但在中国这一农业国家中，商业恰恰是在这种农业经济成分中兴起的。

总的说，明代国家选择了既不限制也不鼓励商业的政策。它没有为商业服务和监督商业活动的机构，也没有担保财务协议的部门；但它也不妨碍交换、交易或协议的执行。它的确——尽管间接地——提供了有利于商业的各种条件，如重开大运河，容许漕运船夫携带货物自行交易而不是付给他们相应的工资，改实物纳税为以银纳税，如在明中叶实行的那样。但是这些政策带来的结果基本上不是存心想取得的。一部分原因是，政策是意识形态方面的事（儒生藐视商业）；一部分原因是国家不想“与民争利”——从经济中过分榨取经济赖以生气勃勃地成长的必要的资源（这一政策称为“藏富于民”）。

明代满足于与商业保持一种适度的寄生关系，认为这正是在保存古代的农业理想，也不担心会造成一种与新势力相抗衡的经济。对商业的这种含糊的宽厚态度似乎与民众的态度是一致的。尽管儒生们习惯于把商人在地方社会的出现视为某些事情越轨了，但在明初，全国较商业化地区方志的记载对商人的出现不以为怪，并加以接受。扬州城是位于长江正北大运河河畔的主要商业中心，那里早已出现的商人并没有使14世纪后期江都县（扬州的 因此，市场销售完全应该是商人的事。丘浚承认商人的活动会对民风起负面影响，引起挥霍浪费，以致丘浚与所有儒生一样，认为这种行为对庶民的道德结构有害；但同时他又指出，商人的活动决定了国家调集它需要的资源的能力。如果没有商人，国家财政活力所依靠的经济简直不能发挥作用。在另一方面，对国家来说，从商人手中接管市场活动就是制造灾难。民营集市，能随时议质议价，以定应否购买。官办集市，质价都予固定，但私利及幕后交易到处出现，经营（官办集市）难以获利和避免腐败。故官府以不参与为宜。[200]

在表达他反对国家干预经济的论点时，儒家的教诲迫使丘浚再次提到一切关于“利”的讨论的权威性的文字：梁惠王在希望孟子</a>提出对他有帮助的建议的欢迎词中提到了利[“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”（《孟子·梁惠王上》）]，受到孟子的非议，因为梁惠王此时应一心一意地关心“仁”和“义”。每当商业化出现危及洪武帝向往在他的国土中重新实现农业自给自足的理想时，孟子对利的蔑视在大部分儒家的政治经济论作者的著作中就被用来贬低商人和谴责商业化。但是丘浚通过重新整理孟子论利的著名看法的原文的上下文（谈到适合国家进行的事业），他把这个讲话转过来反对儒家的反商业的思想。他把利与义进行对比（在明代的上下文中，义作博爱解比较合适），后者是设法为公众提供利益，而他理解的利则是为自己谋取利益。但是，他不愿对利作道德的裁决，因为他了解，商人如不能获取利，则不会干他们的工作；但他断言，国家追求利在道德上说是不能接受的。[201]国家不应从交换必需品的事务中谋利。这是商人做的事。

丘浚相信，商人从事再分配商品和平衡供需的工作会比国家做得更好，于是就继续进行争辩，反对已被纳入中国国家治国术的一些做法。国家不应经营手工业，而应由商人去管理生产。国家不应垄断必需品，如实行盐的专卖来增加收入，应容许盐在公开的市场流通，改以土地为基础的税赋作为它的收入。（丘同意明代实行茶的专卖，因为它与边境军备有关，不会影响这个商品在民间的流通。）根据丘浚的意见，如果有什么因素促使贫富分化，那就是从受限制的商品中榨取收入的手法。国家应解除海运的禁令和鼓励海上贸易——这个立场在16世纪日益得人心，最后在16世纪60年代得以实现。

如同关心专卖事业和海禁那样，当明代关心起国家的安全时，就不会同意丘浚的建议了。否则丘浚的国家有限度地干预经济的模式与明代的政策是不会不一致的。相对低的商业税证明了这一点。全国各县设税课局以征收商税，但税率只有3.3％。许多税课局后来被撤销，不过商税作为县预算中的一份定额，仍被保存下来。此外，由于明代税制是以定额为基础，不是全面的税制，负责征收商税的官员只要完成定额即可。商税的问题在于，定额可能在几十年前已经定下，当时通过关卡的交通量要低得多，预计的收入也少得多。税吏在完成其税收定额后，他怎么做就可自行定夺了。1521年，长江港口荆州任税吏的一名官员在王朝的正史中受到表扬，因为他在前三个月征满了年度定额，容许以后通过关卡的商船不纳税。传记作者判断的基础不是这名税吏资助国家施政的贡献，而是他愿意藏富于民的仁爱之心，后者在中国关于税赋的正统思想中一直是一种美德。[202]根据当时的做法，以下的含蓄假设并非没有道理：一名税吏超过税收定额，就干脆侵吞收入，而不会把敛收的部分在经济中进行再投资。

在明代的后半期，朝廷自身财政紧张的压力愈来愈大，它的确把商税当成一种便捷的税种；它设立新的商税局，任职的不是正式的财政官员，而是宦官，后者汇集征得的收入，直接解送到皇室。1515年正德帝诏令，在汉阳府主要桥梁和渡津设新的商税局，并派宦官赵田和锦衣卫的官员前往，向来往于该府的商船征税，只是在正德朝后期，终于有一名省的监察御使以扰商为由，胆敢要求关闭这些税局。这名官员在1528年盖了批准撤销的官印，立碑宣布它们不再工作。[203]朝廷就这样在与商业的财政关系上动摇不定，时而对它剥削，时而为它消除障碍，但从未把它真正地纳入财政或经济的方针大计之中。地方官员有时也被种种开支所迫，像正德帝那样盯上了商业。洪武帝故乡凤阳府所辖的正阳镇是淮河边上最繁荣的镇，那里批发商（泊在东岸）与当地商人（聚集在西岸）进行交易。凤阳知府想建一座城墙，宏伟得足以表示对王朝奠基人故乡的尊敬。知府派其属员前往正阳开征船税，以支付建城墙的费用。[204]

除了营业税，明代还对零售商开征称之为门摊税的商税。这种税收只有在较大的城市才相当可观。明中叶有的官员持不同意见，坚持门摊税对商业活动有消极影响。1528年，御史朱实昌向嘉靖帝上奏一本，要求江南几个主要的府——南直隶的苏州、松江、常州和镇江，浙江的杭州、嘉兴和湖州——的店铺和商品都不缴税。令人惊奇的是，皇帝准奏。对江南商人来说，这是一次慷慨的让步。那个世纪后来的一些观察家把苏杭的繁荣归因于这项政策。[205]

作为消费者，国家以另一种身份对商业经济产生了影响。为了供应皇室和朝廷，国家需要采购和征用大量制成品。有些制成品来自京城的御用工场，技艺最高超的工匠应召前来工作。例如，珐琅质酒杯深受北京宫廷喜爱，在景泰朝（1450—1456年）之初，只有从云南应召至北京的回民工匠在宫内制造，因此中文名称为景泰蓝。[206]朝廷还在宫外工艺已相当专业化的地方经营御用工场，委托制造所需的物品，然后运往京城。御用的丝绸来自苏州的工场，御用的锦缎来自杭州，纸张来自江西的西山，瓷器也来自江西的景德镇。

景德镇在元代已是主要的瓷器中心，当时宫廷的惠顾刺激了青白釉底钴质瓷器的发展，在这里烧制这种瓷器的官窑到明代变得世界闻名。官窑在1369年被重建，当时皇帝命令今后一切国家庆典用的器皿都必须用白色瓷器而不用金属器皿。白釉的祭奠物品成了宫廷礼仪用的标准器皿。例如1407年当永乐帝准备接待西藏佛教教主时，他命景德镇的官窑专门为这次盛会烧制白釉瓷质的西藏器皿。当下达这种不寻常的订单时，图样，也可能是木质模型必须送交陶瓷工。朝廷还取得大批瓷器供皇室使用。专为皇帝使用而制造的青白瓷器以标有其年号而与众不同，这种做法始于元代，可能始于14世纪20年代。明中叶宫廷要求继续供应白底青花器皿的情况导致质量的改进。与宣德年间的器皿相比，15世纪70年代生产的器皿，其釉质更薄，更加透明，产量也高。更早的记录已被破坏，但1528年以后皇室订单的部分记录说明，宫廷购买的瓷器数以千计：1529年购2570件；1536年购碗3020件，带脚杯1800件，盘子1340件；1545年购盘子2500件；1546年购白底青花盘子16000件；1548年购白色方罐1350件——这只是少数几份数量较大的订单。[207]

国家专卖

明代对商业经济采取的主要干预形式是专卖。它控制了盐、茶和明矾三种商品的生产和分配。对盐、茶两种重要商品实行专卖的目的纯粹是为了取得稳定的收入：盐的专卖是为了向需要这一必需品的消费者收费；茶叶的专卖是为了控制国际间以茶换马的易货贸易。下面将要谈到，这些专卖实际上主要是为富商的利益服务，而不是违背他们的利益。

至少从汉代起，盐的专卖一直是国家收入的主要支柱，明代继续实行这项专卖。这是一项排他性的和全面实施的专卖：只有国家才能授权制盐，只有官盐才能获准流通。但它不是国家企业。国家监督盐的生产及其流通；但在王朝建立的几年内，盐的流通和销售实际上被承包给私商，他们付钱购买盐引，取得这项定价高和能获利的商品的特权。盐引准许持引人在盐场以规定价格购盐，每张可购205斤（120公斤），然后在某些地区零售。[208]

大盐场位于从北方的山东至南方的广东的沿海。在山东，盐的取得要经过昂贵的生产过程：在海的附近洗出饱含盐分的沙子，然后运送35公里至有燃料的内地熬制。在南直隶的两淮区，制盐或是用铜锅熬煎海水，或是让它在阳光下蒸发。后一种方法比熬煎便宜，因为熬煎要用昂贵的燃料，增加成本，但熬煎法制成的盐质量较高。盐还可以在内地生产：在山西省从盐湖制盐[209]，在四川和云南从深钻的盐井制盐。[210]虽然钻探很费钱，但由于可以省去把这种大宗商品从沿海运至内陆的高额运输费用，这笔钻探成本可被抵消。由于盐的市场差价直接与其运输距离有关，明代沿袭以前王朝的做法，把专卖分成若干分配区域，其范围大致与省界相符。正如黄仁宇指出的那样，这种安排基本上尊重了分配的自然趋向，使分配纳入地区市场的等级结构之中，从而使国家避免了“制定适用于全帝国的价格结构，也不必相应地去协调盐的生产”[211]。一种由南京监督颁发盐引的制度控制了专卖制度，派往各大产盐区盐务司的监察官员组成的网络密切注意经营状况。

按照《大明会典》，盐的专卖收入主要用于边防，其次用于应付饥荒救济等紧急事件。当边境粮食和马匹的供应不足，国家的运输基础设施又无力把它们运到边境时，国家为了加强盐的专卖的主要职能，在1395年采用了开中法。这种以货易货的安排作为供应边境哨卡粮食的手段，始于宋代：它要求需要盐引的商人把粮食、饲料或马匹运到边境。开中法是作为明初两种主要政策的补充而被恢复使用，这两项政策一是兵屯，一是要求平民将漕粮运往北方边境。这些政策证明不足以提供所需要的粮食数量，因此政府就把一部分供应负担转给私商。这种贸易的利润促使粮食从丰产的南方流向需要它的北方。但这一安排也是昂贵的。为了减少运输成本，有些从事开中法的商人就在边境区购买土地，设立农业庄园。称为商屯的这些商人开垦地能够凭借土地和劳动力的较低成本的优势省去从南方运粮的大量费用，不过这种节省也被北方土地低产量所抵消。

在理论上，开中法对所有愿意运粮到北方和用它向政府换取盐引的商人开放，不过事实上，长途运输的费用，以及运盐的成本，意味着只有最富有的商人才有能力投身于盐的专卖业。此外，统管这项贸易和提高分配成本的官僚机制意味着一笔盐业交易的投资至少要被占用两年，有时长达五六年。[212]尽管如此，对那些有能力进入这种交易的人来说，参与官办的盐业专卖是能赚钱的冒险事业。由于各县都分摊了它必须购买的官盐的份额，盐商就在一种强制性的市场上销售。参与这种贸易的商人通常来自两个地区：一是山西省南部和陕西省西南部，那里是靠近边境的经济最为发达的地区；一是南京南面的多山区徽州府，那里与边境没有联系，但自宋代以来有活力和善于理财的商人出生于此。

明代的双重政策——命士兵实行军屯，命平民另外向边境供应粮食——在15世纪中随着民运逐渐转成纳税，再由政府用此税收购粮而消失。从征用劳动力转为购买实物的结果是，一个庞大的粮食商业市场在北方出现。这一商业化的进程在1492年导致了一个合乎逻辑的结局；当时户部尚书叶琪（1426—1501年）建议把开中法改为支付货币的方式：从此商人获准以白银直接向政府购买盐引。他们不必再运粮到边境。政府控制折换率，并用这项现金收入为军队购买所需的粮食和其他军需品。从正德朝（1506—1521年）以后，军粮供应的进一步折换结果加大了市场的规模，巩固了需要用于参与盐业专卖和分享由此带来的利润的资本的地位。折换还推动了私人领域中白银的使用和流通；白银是一种媒介，大量运往边境的粮食是通过它来实现的。

开中法带来的众多后果中的两个是：经营这种贸易的商人更加专业化；山西帮和徽州帮作为中国两个最有实力的商人集团占了支配地位。在扬州所用的词汇中，边境商指的是北方人，他们向戍军供应米、豆和饲料，代价是盐引。盐引以折扣价被售给内地商，他们之中有山西商（也有陕西商），其他的人是徽商；他们都以靠近官办盐场的扬州区为基地。这些人控制了盐的交易。他们购得官盐后批发给 对一个成功的商人，海上贸易的利润是巨大的。1600年原丝在日本的售价接近在中国的售价的两倍，纱线是2.5倍，高级丝织品几乎是三倍。陶器在日本的售价是广州售价的二至三倍，酒是三倍。[263]

明代社会的商人

明代中国是一种文化的产物，这种文化按照一种古代农业社会——它被帝国的统治明确地统一起来，又与商业交换只有最低限度的联系——的理想把自己概念化（在一定程度上又试图把自己合法化）。但这种概念化不得不与商业的现实进行斗争，后者正以前所未有的速度包围着社会生活的各个方面，而前者则在斗争中修改自身。这场斗争大部分是商人发动的；他们能够发动斗争，因为他们生活在其中的文化有藐视商业的倾向，可是同时又尊重财富，并且容许富人以适当的速度进入上层的生活圈子之中。回顾商人在明代社会所处地位的变化，就不难看到商业对这个时期中国社会的影响的性质和广度。

明代的中国人关于商业的思想方法的 汪道昆（1525—1593年）是具有徽商背景的著名晚明学者，对他来说，他家庭史的开创时刻发生在其祖父的时期：家庭世代务农，祖母劝祖父经商，因为去温州和处州的商人都能发财。祖母为之筹资，祖父才能变富。[271]汪道昆不像张翰那样把资本积累的最初活动掩盖在神秘事件后面，而是把它作为崇敬其祖母的机会，因为她给其夫一笔嫁妆，使之事业有成。这样，由农转商的变化就表现为值得赞扬的贤妻的奉献行动，不会背离儒家的价值观。虽然有的士绅的自传作者被迫说明，他们家庭的历史没有通过不道德手段致富的污点，但晚明的士绅不再回避去写其商业家庭的背景了。一个人不必是——也不用假装是——出身于古老的理想化的乡绅之家；不管怎么说，乡绅正在消失，因为在晚明，更富有的人放弃了农村的庄园，用他们商业化地产取得的利润购置城市的住宅；住宅通常位于县城或府城，如果可能，还位于省城。[272]商业本身不再是卑贱的职业。

商人可以用来逾越士商之间障碍的另一个更为主动的策略是从事士用来在当地社会标榜其力量的各种各样文化炫耀。他们能兴建豪华的花园和万卷藏书楼，购买宋代的珍本，展示唐代的图画，收藏商代的铜器，赞助当代最佳的艺术家，雇用最优秀的作家替他们执笔。汪道昆是采用这种策略的行家里手。通过宏伟奢华地进行各种文化工程，这些商人能压倒士，迫使士另眼相看。徽州的富商又是这一文化界的参与者。徽州范族的家谱记载了作为弹琴能手的茶商范继宗（1412—1461年）及在晚年赋诗作乐的大粮商范余庆（1402—1464年）；弹琴赋</a>诗显然是士的爱好。另一个徽商鲍松（1467—1517年）收藏珍本达到万卷，其中有的与自己的注疏一起刻印。[273]这些投入表示对一项文化宏图的赞助，与旨在培养官场候补官员的策略只有部分联系。总之，取得功名不如保证家族事业继续繁荣昌盛重要。明中叶的文化清楚地认识到连续几代人保持商业财富的脆弱性。16世纪中叶的广东省志指出，商人的子女安于现状，只会挥霍，不知物力维艰；而奢侈浪费之徒不顾一切，养成放荡酗酒恶习，聚众呼吆喝六。故很少有人将产业传给下一代。[274]二范有幸保持了家庭财产，但他们显然没有培养出科场的生员，尽管不乏尝试。总之，对明代商人来说，使自己的家庭在文化上自外于士的世界固然没有好处，但大力降低士商之间的地位障碍则更没有好处。

没有掌握这种财富、也不想在科场上培养一名家庭的年轻子弟的商人，仍设法减轻士的文化把他们视作地位较低的集团的压力，办法是树立一种说教，把栽培经济价值观与培育道德价值观等同起来。简单地说，晚明商人致力于把商业作为一种儒家生活方式而加以概念化。[275]这是一项困难的工作，因为固有的传统早就把四个等级地位纳入儒家观念的体系之中。但在17世纪初期首先出现的刻印的商人道德指南中人们可以看到这个工作已在进行。这些文本是作为商业和理财方面的有成效的实践指南编写的——既对业务，又对个人，但作者们未加区分。其中之一是《商贾梦醒》，它作为一本经商之书的附录在1635年开始问世。这可能是它 [28]黄仁宇：《税收和国家财政》， [85]黄兴鸿：《福惠全书</a>》，章楚英译（特斯康，1984年）， [166]《五伦书》（1443年）在宫廷本出现后七年，由北京刘姓售书商私人刻印。李贤</a>编的《大明一统志》（1461年；1965年台北再版），可能是因它的部头太大，直到1505年才由慎独斋出于商业目的刻印成书；但3年后，另一家出版商鸿昌堂印了 [251]朱国祯：《湧幢小品》（1622年）， [261]维多利亚和艾伯特博物馆收藏一件万历时期青釉底色的盐碟，状如约1580年的英国银盐碟（C.566—1910）。

[262]维多利亚和艾伯特博物馆，C457—1918。

[263]C.R.博克塞：《来自亚马逊河的大船：澳门编年史和古老的日本贸易》（里斯本，1959年）， [270]蒂莫西·布鲁克引于《16世纪中国的商人网络——张翰的〈论商贾〉的讨论及译文》，载《东方经济社会史杂志》，24，第2期（1981年5月），第173页。

[271]汪道昆之文引于曾道尔夫：《中国地方历史的变化和延续》，第48页。

[272]蒂莫西·布鲁克：《家族延续性和文化霸权：1368—1911年宁波的缙绅》，载约瑟夫·埃什里克、玛丽·兰金编：《中国的地方精英和统治的形式》（斯坦福，1990年），第40页。

[273]曾道尔夫：《中国地方历史的变化和延续》，第52、96—97等页。

[274]《广东通志》（1561年），引于李熙、蔡藩：《琼山县志》（1971年），第2卷，第17a页。

[275]儒家价值观与商业成就的关系在余英时的《中国近世宗教伦理与商人精神》（台北，1987年）中有争论。关于把儒家思想作为意识形态强制应用于重商主义价值观的不同解释，见蒂莫西·布鲁克：《中国的商业经济和文化困惑》，载布鲁克等编：《东亚的经济和文化》（安阿伯，密西根大学出版社，1997年）。关于寻求包容改造的儒家思想的中等商人意识形态，见理查德·卢夫拉诺：《一般商人的世界：晚期中华帝国的自我修养和商业成就》（待出版）。

[276]李晋德：《客商一览醒迷》（1635年；1992年太原重印），第311页。

[277]李晋德：《客商一览醒迷》，第293、325页。

[278]关于明代儒家重建应得善报的观念，见辛西娅·布罗考：《功过格：晚期中华帝国的社会变化和道德秩序》（普林斯顿，1971年）。

[279]布鲁克：《家族延续性和文化霸权》，第37—42页。

[280]克雷格·克卢纳斯：《华而不实的器物：近代中国初期的物质文化和社会地位》（剑桥，1991年），第8页。