第七章 思想的转变：从改良运动到五四运动，1895—1920年_剑桥中华民国史

改良思想中的进化论

在中国思想史上，1898年和1919年，通常被认为是与儒家文化价值观决裂的两个分水岭。1898年的改良运动，是在天子门前的文人士子，企图变革政治制度的一次尝试。这场运动，开始是作为对1895年甲午战争战败的反应，但却以摒弃了传统的中国中心世界观，大量吸收西方“新学”而告结束。其对晚清的现代化新政趋势，对1911年帝国体制的崩溃，都产生了积极的影响，并引起以后更彻底的重新评价思想浪潮。1898年改革的锐利锋芒，直指历代传统的政治制度；而1919年的五四运动，标志着彻底的“新文化”思想运动，也被视为是对传统道德和社会秩序的冲击。五四运动的领导者，来自中国新近现代化的大学</a>和中学，除了反对帝国主义之外，目的在于涤荡中国过去封建制度留下的污泥浊水，建立科学的与民主的新文化。新一代的中国知识分子，已明显从对传统价值观核心之点的怀疑，转向对传统价值观彻底的否定。

此外，在这同一时期，作为一个阶层的知识分子精英，已经历了若干重要结构上的变化：一方面出现了各种新式报刊和新联系方式的社团；另一方面，建立了各种类型的学会和政治性党派。传统的科举制度已经废止，而代之以现代的学校制度，遂导致对传统文职仕途的中断，知识分子工作的迅速职业化与专门化。文化中心（中国历史上已经发展到相当水平的城市），也受到世界工业化城市生活的影响。在这些变化中所形成的知识分子，正在发展成为新的凝聚力量；这种凝聚力量，有与中国社会其他部分重新分离的危险。读书受教育已不再是为了做官；知识分子越来越处于政治权力的主流之外，也愈来愈按照外国模式接受教育，不惜抛弃传统的“之乎者也”文化模式与语言，以营造与民众相沟通的桥梁。

西方的发现：改良主义者的进化宇宙观

研究1890年以后的中国思想界的变化，必须从中国人“西方的发现”入手——对中国人来说，西方不只是帝国主义侵略，或奇技淫巧的发源地，而且当做世界文明本身。这个发现，最初由少数先驱者在19世纪头10年积累起来的知识，向广大精英阶层传播的结果。1895—1898年间重要的改良学会，先是宣传条约口岸政论</a>家与买办的王韬</a>和郑观应</a>的著作，或早期派往出使欧洲的薛福成</a>和郭嵩焘的著作；甚至还有基督教差会团体的著作，为自强早期兴办武备学堂的读物，都得到广泛的传播。然而，与改良运动掀起的巨大浪潮相比，早期对西学的探索，很快就显出是远远不够的。在政治流亡者的推动和新式教育的吸引下，1900年以后，许多人到国外去生活和学习；在其回国以后，要求获得精神领袖的地位。对于国内的人来说，由此可以得到很多西方知识译本，尤其是关于世界历史、地理、政治、法律著作的译本；最初主要是由日文转译，后来也译自欧洲的文字。中国翻译界的先驱，如专译英、法两国社会和政治学著作的哲学家严复</a>，以介绍欧洲浪漫主义文学作品著称的林纾</a>，都是当时最受欢迎的著作家。1895年，康有为</a>在北京组织激进的强学会成员，还不能在北京的书坊找到一张世界地图。到了1919年，经过蔡元培</a>领导整顿的北京大学（蔡元培是清代翰林院的编修，后来到德国来比锡大学进修过），却聘用了西方的大学毕业生来校任教，并开设欧洲文学、历史、科学及哲学等课程。

这样一些事实，曾引出被广泛接受的假定，即改良一代的中国人带有“回应西方”的明显印记，因而必须从外来的观念对中国的思想影响来进行分析。新儒学的重要学者冯友兰</a>，曾把19世纪20年代至20世纪20年代一百年间的特征，描述为中国人迷恋“西方精神文明”时期——以别于帝国时代的中国中心论，与20世纪20年代至30年代批判的新传统主义，对两者应加以区别。[1]中国的马克思主义史学家侯外庐</a>，也把这种对西方的迷恋和社会结构的变化——新生的中国资产阶级推动工业化的进程联系起来；这个资产阶级和其欧洲的伙伴一样，在文艺复兴的科学与民主概念中，恰当地找到了表达其对社会和经济愿望形式。[2]美国学者李文逊很重视的中国改良主义者，是以极其矛盾的心情来看待西方和西方思想的。李文逊认为这种心情，表现出中国的改良主义者，承认普遍社会准则（这种准则，提出采用外国新信念的需要）和认同民族文化特殊意识（这种意识，又使之回复到对以传统为满足），这两者之间是存在着矛盾的。[3]

“对西方反应”的概念，注意到作为外在力量的西方帝国主义，对于激发中国人要求变革愿望所起的重要作用；注意到中国最早对19世纪西方科学、社会和政治思想的探索，在积极和消极两方面所产生的重大影响。但是，“对西方反应”的概念含有危险的倾向；一个危险暗示所谓进步，就是用“西方的”观念来取代本民族的观念；如是，则中国的民族思想处于被动的地位。另一个危险是鼓励这样的想法，一旦西化的过程开始，中国人此后便不能保持任何传统的社会准则。中国对“西方”的反应，从1890年以前对传统社会准则的肯定，发展到1919年“新文化”运动过程对这种传统的否定，正是这种研究模式套用的结果。

另一种观点，首先强调区分改良运动背后的政治原因及其思想内容，认为只有如此，才能在找到时代思想要求的社会根源时，便可提出另一种选择的观点。一方面，学者们越来越注意到传统思想中异端运动，举出无论是17世纪晚明效忠者的反专制主义，新儒学陆、王传统的个人主义，大乘佛教的社会大道主义，道教主张的意志自由，或是像墨子</a>、颜元</a>讲求功利与实用主义的功利观点，乃至法家——都是改良主义者主张的论据。帝国的正统观念不是要消除，而是其掩盖了中国传统思想的多样性；也并不是所有的本国传统——精英的或民众的都是保守。另一方面，也有越来越多的人认识到，中国新传统主义的哲学家及其对手毛主义者，认为对儒家社会的信仰，经过“新文化”和五四运动的反偶像冲击之后，并没有被摒弃，而是继续指导着众多中国人的社会行为和精神生活，直至1949年的解放以后。

然而，“对西方反应”的思想变化模式，只是部分的受到分析挑战，认为延续性和非延续性一样是历史的线性发展。更富有成果的探讨，可能承认改革时代的思想家，试图了解延续性和非延续性为适应内涵而改变结构。为改革而进行的社会政治斗争，不是孤立的，而是在进化宇宙论的框架内的表述。这是关于自然宇宙的总概念，把自然的、精神的和社会现象，视为熔于一炉的单一宇宙实体表现。这种宇宙论产生的外在原因，是中国人发现西方人揭示了有关自然和历史事实的理论，使之认识这些全新的真理。一方面，中国人发现世界历史包括了许多高级文明，且其彼此不仅互相影响，并同周围“野蛮的”文化互相渗透；另一方面，对西方科学法则的含义进行了探讨——特别是对以达尔文生物学为基础进化法则和牛顿的力学法则的含义。从国内方面来说，这种新宇宙论植根于儒家和道家的传统，要人们把社会—政治现象和自然界宇宙模式，在互为因果的过程中彼此联系起来。从新宇宙论产生了新的世界观，消除了中国人自认为是世界文明唯一源泉的幻象，表明中华文明是世界众多文明之一，中华民族是世界上众多民族之一。由此以相对的眼光来看中国，并非简单的还中国以原来面目——倒不如说把中国文化、社会阶段和所有的历史时期，都作为相对之物来考察。在中国人中由此产生对世界历史进步的新信仰，既强调历史进步的道德目的，又强调其在任何时间区段中的相对不完善性。于是遂由此导致中国人在“易”的古典含义——一种宇宙力量，把在相互影响运动中起支配的作用，重新强调时间本身——作为形而上的实体。最后，新宇宙论使中国人极为关注，人在宇宙中道德行为的突出观念——要求以其自身的浮士德形象一样的人类，或者在外部决定的进程面前，处于无所作为的状态。

不足为奇，最早断言相对的世界会变化的人，是早年与欧洲有过接触，并一直保持着接触的人。薛福成在1890—1894年间，任出使英国的外交使臣，因受1879年日本占领琉球的刺激，撰写了论述改良的著作，提供了典型的新世界历史的概略。薛氏认为，人类历史的黎明和当代之间，已有一万年之久的事实，是由于社会内在的更迭规律而为人所知，其更迭规律支配着世界变化的速度。薛氏的万年周期说，遵循标准的历史编纂学；认为当今是一个重要的转折点，是中国和蛮夷不相往来的时代已经结束，各国之间互相交往的时代已经到来。而更为重要的，是薛氏把这些变化看成完全必然的，不受人的愿望所支配。薛氏有云：“彼其所以变者，非好变也，时势为之也。”[4]

欧洲社会学著名大翻译家严复，在其1895年著名论文《论世变之亟》，强调了世事变化的必然性，最早提出明确进化观念的改革。严氏认为，中国历史传统大分水岭的秦汉时代，和当时的世界之间的类似之处怀有深刻印象；但其承认对历史性转变的原因仍难于理解，称：

强而名之曰运会；运会既成，虽圣人无所为力……谓圣人能取运会而旋转之，无是理也。彼圣人者，特知运会所由趋，而逆睹其流极。[5]

改良主义者们确信，其所处之历史阶段确为一极重要之历史转折点；认为这是某种宇宙法则运行的结果。改良主义者最初认为进化，是时代切合于传统信念的模式。其在“用世”时所起的作用，只是宇宙秩序的调整者；用条约港口早期报人王韬的话来说，就是“道贵乎因时制宜而已”[6]。在此情况下，中国政治改革运动自身的目的并不重要，重要的是适应世界历史发展的新阶段。众所周知的工业化西方世界的制度，使人想到人类社会乌托邦式的未来希望——由于认识的是一个模糊的轮廓，对之更加激动人心。[7]

上述内容表明，进化宇宙观的形成，与其说是某个人的见识，不如说是许多人共同得出的系统概念。不过，要考察其成熟情形，最好去分析主要改良派知识分子的思想。这批人中的资深者，无疑是康有为。其著作《新学伪经考</a>》（1891年）、《孔子</a>改制考》（1897年），支持了向来煽动的改良，而又支持久已湮没无闻的儒家今文学派。在1898年，皇帝发起的百日维新——康有为亲自领导，失败以后不久，康氏以其乌托邦的综合体系的论著，编成一部《大同书</a>》。此书在康氏生前从未全部刊出，但其门徒都知道手稿和大纲。[8]

在康氏的众弟子中，谭嗣同</a>无疑是最勇敢，也是最富有煽动性的思想家，其哲学的创见足以与康有为相媲美。戊戌政变之后，谭氏在33岁英年之时被清朝当局斩首。其挺身而出，从容赴义的殉道精神，深为幸存的同志心目中之典范，也使其身后发表的著作《仁学</a>》成为传世之作。[9]梁启超</a>作为康有为政治上的亲密盟友，与康氏一起实际上开创了研究社会的运动。这次改革的思想运动，在1895年以后席卷了全国。梁氏在1896年和1897年作为最早的新闻撰稿人，主编研究社会的《时务报》，是新闻工作的先驱者。1899年以后，梁氏在日本流亡期间，该报作为改革反对派的喉舌，其影响达到了顶峰。

上述康、梁、谭三人在1898年，都倾其全力争取变法的胜利，并为其失败而走避国外，或为此而付出了生命的代价。那么，这个运动的 以这种和谐的眼光来观察，在改良主义者心目中，民主似乎源自古代乌托邦政治模式。康有为和谭嗣同都认为孔子是一位改良主义者，不仅因为其明白达时知变的道理，而且在其赞同古代贤明帝王尧、舜和周公为榜样，由有德之人统治的“民主”理想。梁启超还肯定孟子关于“民主精神”的强有力主张，所谓天命最终是归于民心。其他一些人推测，议会在周朝实际是存在过。在严复看来，老子是古代民主精神的源泉，因为其强调个人独立和“顺”世。

西方学者常把这些类比看作是文化上的民族主义——要在本民族的传统中，找出与西方文化相对应之物的愿望所激发的。在当时保守的中国人中，斥责此说为替新观念的民族主义披上本国的外衣，使之能获得声望；而后来激进的中国知识分子，则把此种类比作为伪装的传统主义予以摒弃。不过，在康、梁集团寻找这些古代的类比时，恰恰承认了进化论。改良主义者认为，其在古代看到的是基本道德理想的早期潜在因素，历史终将予以承认之，完善之。严复和梁启超都明确承认，孟子的民本主义是家长式的，而不是平等参与式的。严复同时也坚信，“古代民主”的“萌芽”在中国和希腊一直存在着。这种古代民主的萌芽，通过历史进化的逻辑，才与现代社会成熟的民主政治体制有机地联系起来。

中国最早对“西方”的发现，曾导致进化论作为改良主义者的哲学在中国出现。而其所了解的进化论，把未来的西方与道德的目的论联系在一起，遂产生了对西方制度的乌托邦幻想。直到1919年五四运动，科学与民主一直是西方文明最受赞美的内容。与此同时，民主发展的目的，继续与本民族的乌托邦思想相联系；不仅是创造财富，而且共同分享财富。这种乌托邦思想要消除社会的等级差别，即使不是在文字上消除，也是从共同体形成的心理上来消除，使之个人在道德上实现自我成为可能。

这是一个矛盾，西方作为一个整体文明，却开始了对中国进行空前的帝国主义侵略时期，而现在又成了被赞美的对象。改良派的刊物在概述新世界观下的世界图景时，也分析了1895年以来远东力量对比改变的危险倾向：“西方”支持扩张主义者“争夺租借地”，这是一种绝不友好的观点。于是，康、梁集团深深地卷入民族抵抗的政治斗争。

然而，改良主义者对于帝国主义的评论，多是自我批评，而少反对西方。在国内，改良主义者对当朝保守的“清议派”，动辄以“驱逐蛮夷”政策给以毁灭性的打击，并谴责其对近期的军事失败负责。但是，这也无法避免改良派对西方文化的赞许，及其在洋务上的迁就退让——认为对危机负主要责任的是中国人，而不是外国人这样一种逻辑联系。改良派的民族主义宣传所反复谈论的，是要从波斯或土耳其帝国的衰亡中，从“失去家园”的波兰人、爱尔兰人或美洲印 梁启超研究历史的方法并没有改变，但其从历史中汲取的教训却改变了。当梁氏1916年回顾民国最初的五年时，仍把这一时期看成是转变时代；造成转变的动力一直是外部的西方刺激，致使旧学说失去其权威性。梁氏认为中国的“反动势力”在革命的猛烈冲击下，复辟帝制的失败已分崩离析。梁氏仍然认为，在发展的长期曲折过程中，人的精神活力能推动历史；并认为目前在中国，这种精神活力因适应新奇事物被消耗掉了；还担心在不久将来的中国，将没有足够的雷霆闪电可资利用。在梁氏看来，这种精神的衰竭，既是中国与“世界文明进化之轨不相顺应”[27]事实的原因，也为其结果。

这个结果表明，改良主义者的进化宇宙论已经走到了尽头。改良主义者发现了西方，发现了西方的自然科学和历史的发展观念——首先激励了有机的形而上学理论的复活。进化逐渐被视为自然发生的宇宙过程，其动力的方向为其内在的“辩证”力量所引导。其次，由于改良主义者把社会乌托邦等同于现代化，并以此来审视进化的道德目的，因而感到有必要对中国民族发展历史所形成的制度作出判定。由于认识到宇宙的力量，传统想像中圣人的力量降低了作用。改良主义者试图把圣人改造为浮士德式的英雄，或者人类的心理汇集成为人的“精神”。改良主义者的这样每一步骤，都在事实上引起通往现世化之路。在其想像中，以形而上学为基础的道德目的是变革的“动力”，要受到人和事件的检验。当改良主义者不再相信道德目的起作用时，进化宇宙论便成为纯自然主义的信仰体系。就儒家的观点来说，这种信仰体系将付出“非人化”的代价，用以维护社会和宇宙秩序的一体化。这除了导致五四运动时曾触及改良主义领袖的信仰危机外，必然出现对历史进程不同的理解，及其与精神价值的概念体系之间的关系。

国粹和儒家思想的未来：新传统主义的出现

在 作为“民族历史”，这些著作都超出了其反满争论的目的，为中国人作出“民族”的定义——一个以地域、血缘、习俗和文化共同纽带为基础的有机集合体。这个集合体，表明了民族道德价值心理起源的古代源头，而民族道德价值可能为当代的国家和文化复兴提供线索。刘师培融合卢梭和王夫之二人的观点，假定贤明君主和民众之间最初的社会契约，使早期的君王得以创立儒家独特的社会—伦理规范。对章炳麟来说，家族制度及其井然有序的谱牒，奠定了中华种族统一的基础；而语言则凝结了中国人思想的精华。早在秦汉时代，法家即已指明富国强兵之道。国粹派的历史学家都不否认，历史是进化的存在与发展。但作为价值论者所强调的起源，却超过了发展；肯定根本的一致性，却超过了过去与现代价值之间的进化连续性。

在谈到价值论时，“国粹派”学者把其注意的中心，从儒家传统的经典转移到总体文化的精华——特定民族积累起来的精神遗产，在更抽象的观念之上。而且，这种继承古典文化的新见解，又与对早期古典主义的批评联系在一起；古典主义的早期形式，是以“汉学”为基础建立起来的。17世纪以来，对尚存的古典文献进行细致的义理分析和版本校刊，增进了对古籍的理解，并在19世纪唤起了人们对长期湮没的异端思想体系的兴趣。但是，“国粹派”学者超越了传统的做法，不再认为统治者推崇古典文献是正统观念的神圣园地，而把其重新估价为博大多样的中国古代文献总体之一部分，现在只能作为研究历史的材料。这种观点可能导致一种史学研究的方法论。在清代的汉学、校刊家注重史料依据的传统，与20世纪西方批判使用证据的科学方法之间，架起了一座桥梁。

与此同时，“国粹派”治学方法的形成，不只作为规范的儒学直接反对“西化”。著名“国粹派”历史学家章炳麟最关心的问题，是批判康有为改良派的文化方案。章氏以反帝反西方的文化精粹主义，来对抗其所谓改良进化的现代主义。在1906—1908年间，章氏作为同盟会革命的《民报》编辑，一方面把其“国粹派”治学观点作了通俗的宣传；另一方面以更强的学术形式，纳入其1910年出版的《国故论衡</a>》之中[36]，此书备受学术界之欢迎与重视。从政治上看，章炳麟与康有为的学术思想之争，与“改良派”和“革命派”之间的对立也有关系；从学术上看，二人之争，也关系到对古典文献的古文经学和今文经学理解之争。这两个学派各自持有儒家经典不同的版本，遂出现了两种对立的理解圣人的现代方式。按照新儒学和历代正统观念的标准，这两种方式都是异端，都不同意把传统的文献作为真正古代黄金时代的正宗遗产。[37]

在康有为手中，汉初口述经典的今文传统；照今文固有的解释，孔子是宗教的教主。孔子在公元前6世纪至公元前5世纪期间，创立了其预想“大同”社会准则的传播工具。康氏的论证，在学术上是很复杂的。依据文字的考证，提出刘歆</a>于公元1世纪欲立于学宫儒家经典的版本，是出自政治目的的赝品，认为其所依据的原始材料不会早于孔子生活的时代。可是，断定这些经典是孔子的预言，说这是远古历史的真实，就不可能使人相信。如康有为的批评者所指出的，“有为以孔子为 在反对今文经学的乌托邦改良主义时，早期的多数“国粹派”人士，始终追随章炳麟否定孔子是中国最杰出的道德家。相反，当有人诬康有为是败坏圣人理想的追名逐势之徒后，其对儒家人文主义之反迷信，仍没有超过标准的极限。章炳麟的思想超出了理性主义和道德主义，对改良派宇宙论之中的进化，提出了新传统主义的 在章炳麟的宇宙论中，变化不是可以预见的和有规律的，而是具有突发性、偶然性和机遇性特点。时间不表现为事件间的线性关联，并朝向一个既定的目标，而是无始无终，处于“运动和停滞的相互对立之中”[42]。物质在哲学上进行分析时，其自身的属性导致认识上的惑疑主义，因此也就导致对“唯物主义”的否定。章氏从道家吸取了宇宙论的构想，把宇宙描写为不确定的和连续不断的变动；无外部的强制或指引，可以感知形式是在其中不断的形成。章氏从唯识论的佛教中，接受了这样的信仰，即现象之流本身必须依赖心灵的创造才能被认识，运转的宇宙法则的无常演替，是“发散”一元论的“藏识”。根据这样宇宙真理的模式，章炳麟认为，改良派的进化论及其所信仰的公理，或对进化的自然法则的信仰是荒谬的。当严复作为斯宾塞派哲学家，把世界历史的发展模式，勾画成从宗法政权到军事政权时，暴露出其对中国制度史缺乏了解。而章炳麟却是在此领域的专家。更为重要的，严复对任何特定历史或人类经</a>验的独特属性，对其因果关系难以捉摸的性质表现出迟钝。当康、梁二人断言人类合群的本能，将引导人类在物质上和道德上趋于更高形式的共性时，正是把达尔文主义的社会互助法则强加于人们；以为人生的理想更多是受庄子</a>“齐物论”的影响，强调自主、分散和自动的“自然”生存状态。

章炳麟认定改良派的宇宙论是唯物主义的，又是宿命论的，这是对改良思想和“西化”之间的联系作出的反应，也是对科学在宇宙论中的地位作出的反应。科学在宇宙中的地位，实际上似乎是暗示强有力的外部宇宙自然的和机械的过程，人类对此是无能为力的。但章氏在反对宿命论时，在很大程度上又退回到关于自然与社会的古老争论上，这个争论曾使战国时代的儒家和道家成为对立的两派。章炳麟断定，人类与外物之间并没有自然的联系纽带，也没有社会法则使人类本身结成道德的统一体。章氏像古代道家一样，呼吁以个人主义来抵制儒家的社会价值——这个呼吁并不是坚持有社会限定的自由权，而是使自我与外部非社会和自然界自生自发的天地万物，能取得节律相协调一致的愿望。

章炳麟和改良派的宇宙论者一样，用哲理进行推究，认为形而上学的建构与社会—历史的进程是一致的；然而，在确定宇宙属性之后，保持其内部的相互依存关系，却极为困难。和改良主义者一样，章炳麟转向传统象征主义宇宙论“界”的概念。这个概念既能表达人类社会面临外在社会和自然的障碍，也能表达内在的心理和精神的界限；这种内在的界限，阻碍真我的获得与对整个宇宙浑然一体的体验。然而，改良主义者幻想破除界而趋向“大同”的道德共同体，章炳麟却期望“人类众生，世界一切，销镕而止”[43]；随着意识的消亡，世界本身——作为生物有缺陷的知觉作用的产物也将消失。谭嗣同曾用类似佛教的构想来表达超意识的洞察力，而章炳麟的说法则看到了湮灭。

作为“生命虚无”的宇宙论，佛学一直具有在形而上学上取代儒学的潜在可能。在改良时代，求助于代替物反映新的东西——伴随革命出现的神圣世俗两极分化。在今文经学和古文经学的对立中，与康有为相反，章炳麟坚持儒家思想不是宗教——这是其作为基础的假定，即社会—政治秩序和宇宙真理各自据有不同的领域。然而，反对儒家的精神并不是肯定世俗主义，而是新传统主义者在探寻新的精神，以求取代儒家使宇宙道化的古老传统。在个人信念上，章炳麟回到佛教和道家的立场，既是为了找到批判儒家误谬的民族武器，也是为了求得对存在的严格理解。作为“国粹派”学者，章氏一生赞成为学问而学问的本分，这意味着纯粹知识是超越社会的价值，并在本质上不为社会所影响。这样，章炳麟个人宇宙论的信念，就补充了更广泛的国粹主义，使之国粹把保存古代遗产的中国文化精神理想化了。

而且，作为批判的理论，章炳麟的信念日益适应东方文化对西方文化新传统主义的分析。这种分析的主要观点，即进步是幻觉，对其信仰是现代迷信。达尔文主义的生存竞争理论强调追求财富和权力，导致以内在精神为代价去危险地依赖于外部；如果中国文化不依靠其自身内在精神来更新，则将趋于消亡。

1919年五四运动期间，“国粹”的口号等同于反对白话文运动，在这场中国新文化运动的斗争中，明显成为失败者。不过，国粹派对西化的批评，在研究民族历史时，追寻中国文化和地域根源的研究模式，却为国民党学者所继承了。“国粹”概念所蕴含的学术研究不倾向政治，也为后来民国年间许多大学的师生所赞同。重要的，国粹运动开拓了考察文化的新方法，把文化看成是绝对价值的保存库，是处于现代社会—政治进程之外，却又构成了衡量进程的评判标准。国粹概念及其对进化宇宙论的批判，为基于心物对立的新型二元论形而上学奠定了基础。

国性

如所预料的那样，1911年以后，梁启超对传统的维护，表现为竭力与进化思想保持一致，以世俗论的观点对价值的探讨和对改革社会道德的关怀。清朝的崩溃似乎是一个信号，长期的动乱隐含着社会解体的危机。梁氏于1912年返国后，创办了《庸言》杂志，并在创刊号的社论中对“国性”作了论述。[44]

自1902年首次号召“新民”以来，梁启超的改良主义就一直立足于以假定为基础之上，即社会进步和繁荣的关键，在于系统地表述精神的健康和活力，此种精神通过共同的民族心理而表达出来。梁氏此时重新寄希望于民族精神。“国性”的价值相对来说，是节制的，既是永远的正确，也不是直接与本体论的真实保持联系，只不过从历史的观点来说是适当的。虽然在提出适当性主张时，梁启超不再对中国的落后让步，指出儒家社会道德的基本特征，能够也必须超越过去绝对化的“五伦”老准则存在得更久，为健康的（因而也是逐步的）民族发展提供基础。梁氏称，国家也是像人一样有“性”，其命运取决于宗教、风俗和语言所表现出来的本质。“性”能改变，不过只是逐步的，犹如机体可以改变其物理成分，但不能在毁灭这个有机体之前而给予以完全的改造。这就“如场师之艺，虽常剪弃枯枝败叶，而断不肯损其根干”。当一个民族传统完全失去其神圣的风韵时，其为民族之“性”者，也就荡然无存了。[45]

梁启超以这种方式给“国性”以理想化，并不是从历史中抽象出来的文化“客观精神”，而是以其设想活着的“国性”，亦即表现在成千上万普通中国人身上的道德本性。梁氏认为，这些中国人并没有受到过去20年里发生事件的熏染。为了对抗西方的“个人主义”和“享乐主义”，梁启超提出用家族主义的方法来予以矫正，把家族主义的道德准则确定为“恕”、“名分”和“虑后”[46]。在这三种美德中，“名分”与“虑后”被视为对现代民族主义特别起作用。在未来的建设中，将激励出万众一心和自我牺牲精神，并要求以其才干的政治精英，要以道德作为合理性的基础，而不是以民主的水准来衡量。在使“恕”成为人际关系的美德时，梁启超采取温和的自由主义来处理辈分之间和两性之间的关系，但自由不会威胁到家庭基础的团结。与“孝”的德行相比，“恕”总是注意地位低者的精神要求，而根本不涉及人际关系职分的等级制度。

这种对儒家社会伦理的解释，是明显的修正；但并没有割断与进化宇宙观的潜在联系，而只是强调改良派进化论的一个假设，即核心价值形成社会变化，并赋予社会变化以活力。梁启超在1916年说：“吾于保全‘国粹’论，虽为平生所孜孜提倡，然吾之所谓国粹主义与时流所谓国粹主义，其本质似有大别。”[47]梁氏的观点，如果历史上任何儒家的行为规范，都是相对的和不完善的，儒家的道德人格观念就在于其本身内在，而不是外在偶然的价值。这种价值在世界政治中，将比民族主义存在的时间更长。[48]

如果说梁启超的“国性”理论与其基本的进化信仰是一致的，也贯彻了其社会和文化优先于政治的着重点。在讨论“国性”的同时，《庸言》从政治上分析了恢复帝制的争论，根据相对论的观点，反对恢复帝制。梁启超宣称，政体——即一个国家的实际代议和行政制度，比国体——即国家的正式统治权，对于政治制度所起的作用是更为重要的标志。梁氏的含义，中国应该承认既成的事实，保持共和国体；但其未来的“政体”，必须与本国社会关系准则协调发展。[49]

由于梁启超以“国性”的理论作为论述社会伦理的具体准则，及其渐变进化的模式，这样“国性”论便与新文化运动处于对立的地位。双方虽然得出不同的答案，却提出了同样的问题，即如果人际关系的准则是决定政治秩序进化的文化力量，而中国历史上的人际关系模式是怎样起作用的？是否有必要从根本上加以改变？双方的答案有一个共同倾向，针对每一篇赞扬中国人热衷于和平相处，内心满足和家族情感的文章。另一方的文章都大肆攻击那些假设的民族偏向，即忍受、顺从、依赖和</a>奴性。当一方强调中国传统的集体主义和公心，在现代社会仍然有作用时，另一方则列举西方的个人主义、竞争和科学理性，正在现代社会发挥作用的事例而与之抗衡。

因此，不足为奇，梁启超坚持改造“国性”，鼓吹改进“合理的”儒学，使之与其逐渐现代化的主张有</a>相同的命运。甚至在民国初年，对共和政治的失望，也曾使梁启超在反对乌托邦的悲观情绪偶然迸发，时而变换其他对价值的新传统主义的主张。[50]最后， 国家宗教的主张，作为适应时代需要的功利主义，应该说是合理的，但很容易被更高级的方案所取代。对儒家学说更有吸引力的精神维护，采取宗教进化的观念来重新评价中国没有儒家教会的事实，以此作为进步而不是退步的标志。根据这种进化观点来看待中国宗教史，夏曾佑撰写了《中国历史教科书》。[57]夏氏认为，随着春秋时期儒家和道家的出现，中国已经从迷信神灵力量的原始信仰，进至宗教意识的更高水平，委婉地批评今文经学家出于政治的原因，复活了西汉信仰的迷信因素；并认为本来是讲伦理学的儒家，是受神秘道家影响的结果。这种观点，使当代中国人追随章炳麟向道家寻求本体论学说，同时也尊奉儒家的伦理学。不过，更标准的观点，还是把道家当做“迷信”和消极的影响不予接受，并赞同梁启超1902年反对康有为的论点，要使儒家思想成为宗教，是歪曲孔子的真正精神。[58]基督教的“宗教”观念应用于儒家传统，孕育其对立面，即理性主义的圣人模式。按世俗的价值，凭理智的宽容行事，承认肉体，否定来世。以这种理论为儒家意识的标志，成了肯定儒家信念与科学真理协调一致的基础。

在1913年，哲学家张东荪</a>温和地批评民国初年孔教会激增的现象，提出了微妙的折中主张。[59]张氏从理论上对中国思想界的分析，转到西方的宗教哲学，提出按威廉·詹姆斯的宗教哲学定义，来看待儒家的本体论和伦理学，无疑应该包括在宗教概念之下。与此同时，张东荪也赞同宗教信仰形式具有科学的合理性。张氏特别强调《易经》的观点，谓“太极”的超现象世界是不可知的，道是宇宙进化的原则。作为推论，张氏赞扬儒家的伦理学与现代社会主义道德理想是和谐一致的。

因此，现代化的儒家，无论是作为国教，还是把孔子当做理想主义者，或是为“理性的宗教”辩护，全都用这类推理方式，即以进化论为形式，本质却是功利主义的。虽然现代化儒家没有公开提出用工具主义，使信仰起到维护社会秩序的作用，但都明确认为，宗教对于促进社会制度的演变，是起重要作用的，因而必须不用遥远大同世界的词语，而是用现在的词语去证明这种作用。但是，儒家的人文主义要求儒家脱离神秘主义和繁琐的礼仪，使信念的核心依赖于社会—政治道德；这种社会—政治道德已深受损害，而且儒家改革者早已对儒家的伦理准则予以抨击。另一方面，儒家对当代科学理性主义观念的认同，也使信仰易于受到科学本身更彻底的理性主义的挑战。从宇宙观上说，科学本身的理性主义是以原子物理学为基础，而不是以《易经》为基础。从真理的形式来说，科学本身的理性主义源出于实验，而不是源出于传统确认的信念。宗教与世俗的两极分化，首先创造了“宗教的”和“理性的”两种圣人幻象，最后却以放弃“理性的”圣人而告终。

到了“五四”时期，关于儒家学说现代形式的讨论，使新传统主义者意识到一个新问题，即人类生活中的“宗教问题”；在前十年的讨论中，对此尚未充分展开。按照宗教在人类生活中意义的观点，所有以前为使儒家学说发展与现代化策略，都被视为受到功利主义的玷污。“五四”时期对“宗教问题”的讨论中，进化的臆说成了非宗教主义者的专利。此等人士认为，随着进步的历程和科学知识的逐步完善，“宗教”终将为社会所抛弃。西方科学给早期的改良主义者，提供观察自然界与理想的社会准则协调作用的模式，现在改造成为向其挑战的实证主义证明方法。随着这一变化，为信仰而辩护也改变了立场；不仅从进化论退却，而且重新专注源于西方的认识论问题。科学的理性主义验证理论，将受到真理“直觉”模式的反对。[60]

主要的直觉主义形而上学家，年轻的北京大学哲学家梁漱溟，是改革时代最先进的教育培养出来的人。梁氏于民国初年经历了一场信仰危机，最初导致其信仰佛教，然后又逐渐导致其信仰儒家。[61]当时在法国留学的少年中国学会[62]的成员，在1921年就“宗教问题”开始一场公开讨论时，梁氏谈到其个人改变信仰的心情，表示其在此之前极度沮丧，然后决意抵制信仰上的民族主义或其他功利主义的冲动，遂改变了信仰。梁漱溟称，从人的角度来说，人无论如何总是有重大作用的，因为只有宗教能解决完全处于特殊宇宙之外（即使不是其外延之外）的问题。[63]梁氏着重论述了死亡和受难的问题，认为这是人类面临的永恒问题，而只有宗教才能赋予以令人满意的意义。梁漱溟极大的倾向佛教——“印度宗教”是真正“超越”的宗教模式。在1921年的那场争论中，梁氏对儒学思考的发展，并于次年出版的著作中反映出来；其主要主张，即儒家思想肯定“生”本身的本体真实性，也关心同样的基本问题。

梁漱溟的《东西方文化及其哲学》一书，使其成为“五四”时期最有影响的新传统主义思想家。[64]梁氏这部著作的成功，可以归之于其以非凡感人的效果（虽然不是逻辑上的澄清），融和了新传统主义思想家两种互相冲突的倾向——一方面继续此时流行的进化宇宙论，另一方表达一种新观念——把通过人类良知而理解的非历史价值，与受科学支配的社会—政治过程，这两者之间关系分开的新观念。

《东西方文化及其哲学》，首先勾勒人类文明沿着形而上学的历史阶段，而逐渐形成的轮廓。按照梁氏的用语（这得益于叔本华），每个阶段都是“大意欲”的产物。梁氏使“大意欲”等同于“生”的本身，也等同于“仁”。和谭嗣同一样，梁漱溟在唯识论佛教和基于《易经》的新儒学宇宙论中，找到了对整个宇宙看法的启示；提出整个宇宙是源于无穷的存在之流的精神创造；其变化无定的现象形式，是通过阴阳两种力量的中介作用才获得的。不过，由亨利·柏格森的活力论而传播的生物学使梁漱溟断言，宇宙确实是一个有机的、充满生机的结构。对早期的改良主义哲学家谭嗣同来说，生与死是最终并无差别连续统一体的隐喻；但在梁漱溟的宇宙论神话中，生与死是明显的两极化了。谭嗣同在以太的概念里，混合了物理学、伦理学和本体论；而梁漱溟为了抵制受科学影响的自然主义因果模式，把“因果关联”（原）和真正的原因（因）分离开来；并说前者可以从物质力量，如历史和环境方面去理解，而后者必须被视为出自精神。

从形式上说，梁漱溟关于人类命运的想像，提出了人类从西方式的世界文明到中国式文明的发展。在西方式文明中，意欲激发的方向是对客观环境的控制；而在中国式文明中，意欲要适应宇宙，与宇宙和谐协调，止于意欲神秘的自我克制，最后进至生命本身否定的“印度”文明。从形式上说，宇宙意欲的形而上历史运动的每一阶段，都被认为导致典型的历史文化模式。 选择陆、王学说，标志儒家改良主义者和新传统主义者重点的变化——离开原教旨主义的“五经</a>”，或宋代早期的思辨宇宙论，转向陆、王心学以道德为基础的形而上学。陆、王心学不仅更符合新传统主义哲学二元论的需要，而且专注于领悟道德体验和德性知识，架起了与西方认识论争论的桥梁。科学证明方法的哲学基础一旦受到挑战，认识论问题便很快引起争论者的关注。不过，柏格森、倭铿、杜里舒、汉斯·德赖奇、张君劢及其支持者，尽管借助于康德，但和其带有感情色彩与善辩的玄学家相比，并不太精通认识论。在道德感情问题上，虽然张君劢和其他的人也附带谈到其目的，是扩充人的内在生命来创造精神文明，但总的来说，并没有建立形而上的历史体系来表明主观道德体验所具有的特性。

在论战中，自由主义者和激进主义者属于科学派，信奉自然主义的进化理论，持有乌托邦似的乐观主义，以丰富的玄想来领会进化论。这些特点，使人想起老一代的康有为。祟奉杜威和罗素的胡适</a>，向“自然主义的宇宙”奉献了一首赞美的散文诗，认为人生不管怎么微弱，由于“有创造力的智慧”在起作用，得以成功地创造出富足而合理的文明。老资格的无政府主义者吴稚晖，甚至想出改革者完整的儒—道家宇宙论的连续统一体，也就是在其内部，把人类带入朦胧的大化之流的进化远景。在这些表述中，早期改良派的科学概念作为真正的宇宙观，无论是设计自然的宇宙，还是在使人类能成功地追求道德和物质的乌托邦社会，都没有实质性的改变。

作为知识界的一场大规模论战，“科学与玄学”的争论，不可能在公众未作出评判以前就宣告结束。当玄学被判定在论战中失败时，仅只反映其追随者的规模，并没有反映出其潜在的持续力。实际上，首先从中国知识舞台上退出的是科学派，进化自然论在20年代末败给了马克思主义。由于新传统主义对中国道德价值的世俗化，为知识分子提供了一个解释明确的选择现代具有持久的复兴力量；并以与西方文化抗衡的态度，在随后20年中具有颇大的社会吸引力。

社会乌托邦和五四运动的背景

改良与革命

在中国，新传统主义是反对改良主义现代化的反应，以“国粹”运动开始的，并在1904—1907年间，吸引了一些追随者。而另一个鲜明的革命运动，旨在推翻满清王朝和建立共和国，几乎与新传统主义同时出现，形成历史趋势的这两个潮流。对于反满，古典学者与革命激进主义者具有共同的憎恶情绪，两者的暂时合流，是完全自然的。章炳麟作为一位古典学者，1903年在上海的政治审判中[67]，是主要的受审人，而这场政治审判是革命派活动受到的 因此，在《新青年》对个人解放解释中，以为科学的世俗主义促进了新的转变，以外部的社会实践向着意义明确的自我实现，使之离开以人格解放为道德的自我实现的早期模式。个人主义的品德——独立，和自力更生，并不是以社会—乌托邦的方式，也不是从激进的本质上是神秘主义中解放，而是要求解除所有彼此纠结的社会关系。相反，这样会更适于自由选择婚姻配偶为核心的家庭，也适于经济独立的欧洲模式的家庭制度。更为重要的是这些品德之所起的作用，被视为与经济的生产能力相联系。“现代生活以经济为命脉，而个人独立主义，乃经济学生产之大则……故现代伦理上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，相互证明，其说遂至不可动摇，而社会风纪，物质文明，因此大进。”[116]

同样的信念，心理上的态度和社会结果，在功能上是相互联系的。因此，《新青年》在讨论自杀问题时，很是活跃。当改良时代的许多中国人，在寻求理解新的人格理想，并使之成为个人品格时，自杀问题曾强烈地吸引了他们。早期的无政府主义者曾谴责逃避现实的自杀，而赞成自杀性的暗杀；理由是暗杀者不仅拯救了自己，也改进了世界。[117]当新青年运动的支持者否定自杀行为，在传统上被认同道德的肯定或反对的启示时，便取消了这一行为具有的感人力量，从而在事实上改变了自杀的社会意义。不过，其初衷还在于超过虚无主义者对被动的简单否定，进而对儒家两个基本观念任何行为提出质疑。儒家的两个基本观念，即儒家引为道德典范的自我克制的理想；儒家的任何行为，应假定与道德之外的宇宙统一体协调一致。谭嗣同按照儒家的这两个信条，选择了殉难。但在20年以后的《新青年》世俗社会中，这种对死的选择无论其意义如何高尚，也只能看作是对社会责任的逃避，因为只有活着才能进行斗争。[118]

在《新青年》的自然主义进化论者看来，生命本身既是人类价值的本源，又是进化的道德目的论证据。在五四运动期间，法国哲学家亨利·柏格森引起了新传统主义者的注意。柏氏的“生命冲动”学说，表明其理解科学推理所达不到的道德体验直觉本源。但是，柏格森的“创造进化论”，却使陈独秀与其合作者相信，已找到科学根据的哲学语言，再次确认人类在人道主义目的发展中，天然相互依存的进化观。青年相对摆脱了落后传统环境的拖累，对老人统治抱有“阶级”敌意，是最适合充当进步性变革行动的先锋群体；青年象征着假定能激发宇宙整体力量的生命力。

按照这条路线，新青年运动科学的、实用主义的现代主义者，又回到了形而上学历史进程的宇宙观理论上面。《新青年》杂志另一位关心青年问题的形而上学者李大钊[119]，舍弃了儒家的道德象征主义，吸取了儒一道宇宙论的象征主义，颂扬自然主义的宇宙一切运动，认为其具有生命本身的内在价值。李氏赞曰：“大实在的瀑布，永远由无始的实在向无终的实在奔流，吾人的‘我’，吾人的生命，也永远合所有生活的潮流；随着大实在奔流，以为扩大，以为继续，以为转进，以为发展。故实在即动力，生命即流转。”[120]李大钊选择了以创造时刻作为形而上学历史进程的基础。在两种不同性质分成对立的力量为特征的宇宙中，年轻、春天、诞生、创造的存在，完全依赖于其对立面——灭亡、冬天、晚年、毁灭的相对性。但超过现象，宇宙作为整体只能被理解为时间本身状态。这里，时间现象的特征——差别、相对性和变化，应当与其超自然状态——绝对，形成鲜明的对照。因此，“年轻”、“春天”、“今”都是超自然的实在；这些发展阶段的能量震荡一切。李氏叹曰：“不仅以今日青春之我，追杀今日白首之我；并宜以今日青春之我，预杀来日白首之我。”[121]在李大钊看来，这种超验意象的社会意义，在于保守主义者必须承认其与宇宙的能量是协调的；人们对现在的唯一真实利用，是为创造未来而奋斗。生物学与感情都教导去否定死亡——无论是自我、民族，还是物质宇宙。

对于李大钊的气质来说，有与赞美诗中相近的欢快冲动，早在1905年就已明显地表露出来。在当时许多人都读过的信函中，李氏指责其友人陈独秀，在国难当头之日有悲观厌世情绪。[122]但是，国内新文化运动的传播，国际上欧战结束后世界变化步伐的加快，在陈、李两人心中都激起了希望。陈独秀认为，这些事变证实了其信念，即历史上的促进力量，是由文化和习俗之间复杂的因果互动关系而产生的。陈氏撰文称：“一种学说，可产生一种社会；一种社会，亦可产生一种学说；影响复杂，随时变迁。其变迁愈复杂而期间愈速者，其进化程度乃愈高。”[123]因对当代的事务变得非常专注，李、陈两人于1918年创办了 [37]周予同：《经古今文学》。

[38]侯外庐：《近代中国思想学说史》， [42]章炳麟：《四惑论》， [44]梁启超：《国性篇》，载《庸言》，1.1（1913年1月》， [55]见萧公权：《近代中国与新世界：改革者和乌托邦主义者康有为，1895—1927年》， [56]康有为：《中华救国论》，载《不忍杂志》，1（1913年3月）， [74]引自普赖斯：《俄国与中国革命的根源》， [78]对这两个小组的英文论述，见于罗伯特·斯卡拉皮诺和乔治·余：《中国无政府主义运动》和艾格尼丝·陈：《中国的无政府主义者》，加利福尼亚大学博士论文，1977年。

[79]吴稚晖：《无政府之闲天》，载《新世纪》，49（1908年6月30日），第191—192页。

[80]吴稚晖：《推广仁术以医世界观》，载《新世纪》，37（1908年3月7日），第3—4页。

[81]《天义》，3—19（1907年7月10日至1908年3月15日），按1966年东京单行本编码。

[82]刘师培、何震：《论种族革命：无政府革命之得失》，载《天义》，6（1907年9月1日），第135—144页。

[83]刘师培：《人类均力论》，载《天义》，3（1907年7月10日），第24—36页。

[84]校注：鲍敬言（约278—342年），东晋思想家，无神论者。

[85]《天义》11—12和16—19（1907年11月30日和1908年3月15日）。

[86]刘师培：《论新政府为病民之根》，载《天义》，8—10（1907年10月30日），第193—203页。

[87]志达：《男盗女娼之上海》，载《天义》，5（1907年8月19日），第95—98页。

[88]刘师培、何震：《论种族革命与无政府革命之得失》，载《天义》，第138页。

[89]刘师培：《人类均力论》，载《天义》，第27—28页。

[90]李三宝：《康有为对传统观念的攻击：其早期著作的解释和翻译，1884—1887年》，加利福尼亚大学博士论文，1978年。

[91]《大同书》，汤普森译本，第184页。

[92]同上。

[93]李三宝：《康有为对传统观念的攻击：其早期著作的解释和翻译，1884—1887年》，第14页。

[94]李石曾：《三纲革命》，载《新世纪》，11（1907年8月31日），第1—2页。

[95]何震：《论女子当知共产主义》，载《天义》，8—10（1907年10月30日），第229—237页。

[96]何震：《女子复仇论》，载《天义》，3（1907年7月10日），第7—23页；参见兰金《清末妇女的出现》。

[97]李石曾：《三纲革命》，第41—42页。

[98]刘师培：《人类均力论》，第25页。

[99]吴稚晖：《推广仁术以医世界观》，第148页。

[100]戴维·雷诺兹：《对传统观念的攻击、能动主义和学识：傅斯年思想中的“自发性”和“责任感”之间的紧张状态》，提交儒家研究地区讨论会的论文，伯克利，1977年6月4日。

[101]鲁迅：《文化偏至论》和《摩罗诗力说》，载《坟》，首次发表于《河南》杂志，1907年。

[102]褚民谊：《无政府说》、载《新世纪》，31—48（1908年1月21日至5月16日）。

[103]同上书，第158页。

[104]关于刘师复，除阿格尼丝·陈的《中国的无政府主义者》外，参看爱德华·克雷布斯：《刘师复和中国的无政府主义，1905—1915年》，华盛顿大学博士论文，1973年。关于江亢虎及其党的讨论，见马丁·伯纳尔：《1913年以前的中国的社会主义》，载杰克·格雷编：《现代中国对政治形式的探索》，第89—95页；魏斐德：《历史与意志：毛泽东思想的哲学观点》，第207—210页。

[105]上海无政府共产主义同志社公布（师复）：《无政府共产党之目的与手段》，载《民声》，19（1914年7月18日）（香港龙门书店重印，1967年），第222—225页。

[106]江亢虎：《洪水集：江亢虎三十年以前作》。

[107]马丁·伯纳尔：《1907年以前中国的社会主义》，第91页。

[108]校注：进德会为李石曾所组织。

[109]《民声》，1—33（1913年8月20日至1921年6月15日）。

[110]杨铨：《中国近三十年来之社会改造思想》，载《东方杂志》，21.17（1924年9月10日），第53页。

[111]周策纵：《五四运动：近代中国的知识分子革命，1915—1924年》，第97—98、224—225页。

[112]《新青年》，1915年9月至1926年7月，重印本14卷（东京，1962年）。

[113]郭新同（音）：《儒学的两种面貌：20世纪第二个十年间和70年代反复辟理论的比较研究》，提交儒家研究讨论会的论文，加利福尼亚大学，1976年6月4日。

[114]关于陈独秀的科学主义，见郭颖颐：《1900—1950年中国思想中的科学主义》。

[115]陈独秀：《敬告青年》，载《新青年》，1.1（1915年9月），第1—6页。

[116]陈独秀：《孔子之道与现代生活》，载《新青年》，2.4（1916年12月1日），第297页。

[117]沃尔夫冈·鲍尔：《中国和对幸福的追求：四千年中国文明史</a>中反复出现的主题》。

[118]陶孟和：《论自杀》，载《新青年》，6.1（1918年1月15日），第22页；参看陈独秀：《对于梁巨川先生自杀之感想》，载《新青年》，6.1（1918年1月15日），第25—26页。

[119]关于李大钊的全面研究，见莫里斯·迈斯纳：《李大钊与中国马克思主义的起源》。

[120]李大钊：《今》，载《新青年》，4.4（1918年4月15日），第337页。

[121]李大钊：《青春》，载《新青年》，2.1（1916年9月1日），第16页。

[122]李大钊：《厌世心与自觉心》，载《甲寅》，1.8（1915年8月10日）。

[123]陈独秀：《孔子之道与现代生活》，载《新青年》，第296页。

[124]李大钊：《新纪元》，载《每周评论》（1919年1月15日）。

[125]毛泽东：《民众的大联合》，首次发表于《湘江评论》，1919年7月21日至8月4日，见斯图尔特·施拉姆译注：《民众的大联合》，载《中国季刊》，49（1972年1至3月），第88—105页。

[126]周策纵：《五四运动：近代中国的知识分子革命，1915—1924年》，第218—222页；迈斯纳：《李大钊与中国马克思主义的起源》，第105—112页。

[127]迈斯纳：《李大钊与中国马克思主义的起源》，第140—154页。