如果我们把某一对象称为“真实的”对象，那就等于说我们是要赋予它那能溢于言表的内容一种坚固性，一种绝对性。这种绝对性本来就单独面对着同样内容的所有其他想象方式，即作为该内容现实主观衍生物合乎想象的或纯概念性的、划分为价值等级的和艺术的想象方式。可是仔细看来，置于现实这一范畴名下的对象的特殊地位和优先地位只不过意味着，我们习惯于按时间顺序把该对象当作首要对象，但由于实际的原因又可以把它视为最重要、最强调的对象。可以说，我们必须通过以其现实形式出现的事物，才能从这些事物中取出它们以该形式提供的内容，然后把它放到另一范畴中去。不过这只是一种心理上的必然性，它并不标明或导致任何客观等级的不同级别——这就正如我们在用外语表达一个概念内容之前，事先必须认识它在母语中的说法，因而也就并不以置于各种语言之中独立存在的等级划分为前提一样。事实上，现实也只是一个容纳某种内容的形式（所以只是一个形式），它同内容之间并没有更为密切的或更为良好的关系，就好像我们把内容看成是科学系统或者艺术形象、愿望或者价值的范畴似的。
可是在对象看来，现实这一形式是那么有机，那么牢固地长在自己身上，因此不管它的内容在什么地方归于另一范畴之中，它也无法摆脱那个范畴，即主体为自己的生命。不管是谁，只要仅仅按照自己生命的内容，把生命置于艺术的、宗教的和科学的观点之下，他都会同时把它理解为自己真实的生命，因为要是生命并非真实的，并不真正存在的话，那它就根本无法进行这种安置。尽管如此，我却相信，在体验顺序方面现实与 下面我就用对一个简单例子的分析来证明这一点。大家都认为一个反军国主义者满脑子装的都是：战争和兵役是糟糕透顶、罪大恶极的事情，认为他逃避为祖国服兵役时不仅仅心安理得，而且还怀着神圣的信念在做道德上正确的、非做不可的事情。尽管如此，如今当他的举止行为遭到谴责，实现祖国的那个要求偏偏被视为天经地义之时，既然他主观上对此持何种看法无足轻重，所以我也不知道“迷途良知”的拒绝者怎么能容忍这种情况。然而，直接提出国家制度和公共福利以示认可还远远不够。因为这种认可作为一种权力存在，对于这种权力来说重要的是实现它的要求，而不是正在工作着的主体的内心想法——这种情况本身还并不意味着对该主体道德上的要求。如果在人的周围存在着各种客观的、尘世的与非尘世的制度，如果它们给他提出自己的要求——那他就必须实现这些要求，但如果这应当是一种合乎道德的行动，那么它们这些要求就必须来自他那里，就必须表现寓于他的 存在中的“应该”来。某种来自外界，来自一个如此理想的、有价值的外界的东西作为对他提出的要求，只能是真正合乎道德的“应该”的质料，而且必须由这一质料才能宣布对于此人来说是合乎道德的举止为合法。在这个不容有任何妥协或让步的基础上，我自然认为，那个反军国主义者不管其主体道德意识怎样拒服兵役，但他从道义上来讲，的确是有服兵役的义务。因为以“应该”出现的个性并不是非历史性的、无质料的、仅仅由所谓“性格”构成的个性。恰恰相反，它是由下述情况决定的，或者说包括下面这个根本就不应该去除的因素，这就是：此人也许是某国的公民吧。所有他周围的以及他历来所经历的事情、他天性极为强烈的欲望和浮光掠影的印象——所有这一切都通过人物那个涌流着的生命形成，而且“应该”就像现实那样从这一切当中成长起来。“人不仅是先天生就的，也是后天获得的。”（歌德）从外部只能对此人提出服兵役的要求 ；实现这一要求就是他的义务，而不管他是否赞同这一义务。这种情况来自把国家与民族的力量和价值同他那个人存在的极为牢固、无法分离的紧密结合，因此才能从这种存在中产生出他服兵役的义务，产生出一种完全客观的上层建筑或与其现实毗邻的附属建筑。至于他现在是否知道这一义务，是否承认它或者对它认识不清，这无关紧要，这就好比他对于该义务的判断正确与否对于他本质的现实无足轻重一样。当人们“因为国家要求服兵役”，就宣布服兵役在道义上理应如此之时，这对于一般实践那简化的表达方式而言当然绰绰有余。但是对于来自一个人真正责任点的、最后的伦理学问题来说，这就显得不够了。在这里，国家的那个要求只是在这样的情况下才发挥作用，这就是：国籍采用这样一种方式与个体的实际存在或生命紧密结合，因此“应该”——这种生命就作为这种“应该”在按照理想伦理学的方式延续——包含了那个要求的实现。但是紧接着，这种要求又会彻底独立于所有主观的东西。
这里的关键在于，个体生命绝非主观的东西，它在不丧失其对个体进行限制的情况下，作为伦理学的“应该”倒是非常客观的。个性与主观性之间的错误连生正如普遍性与法制之间的错误连生一样，都必须清除。只有如此，才能使概念腾出手来形成个性与法制之间新的综合。要是在代替普遍法制的事物并不具有客观法制的全部特性的情况下，仅仅只有这种在生命及其个别过程之外固定下来的普遍法制被取消的话，那我们就不会把这一特性看成是理想与现实伦理学现实性恰如其分的表达。更确切地说，只有一个个体法则靠不住，因为这一法则远离所有的主观主义和所有的无政府状态，这就好比从抽象的法律根据中推导出来的普遍法则断言该个体法则同它相去甚远一样。至于这里存在什么矛盾，人们通过在俄国生活中广为流行的典型就可以一目了然。在俄国的小说文学中，从《当代英雄》到《萨宁》 [5] ，我们遇到无数人物。这些人拒绝所有客观的东西，所有实质性的联系和所有对一种更高级普遍事物的从属关系，他们的生命自始至终都是纯粹个体的生命；可是这些人的意识和意志很少置于它的个体法则之下。因为他们感到自己有理由拒绝所有在他们个性之外实实在在有效的东西，所以他们便站到了那种最终也是由康德和整个普遍合理的道德所断言的抉择的另一边：当人们让他们干脆被人视为主观性时，他们也就陷入了个性的毫无根据的境地。
以前我已经阐明，普遍的伦理学法则，甚至在它最高形式的尖锐化成为绝对命令时，往往也只能针对着单个的、由行为的内容严格限定的行为。根据这一内容（该内容当然用不着解释，而只需要由善良或罪恶的意志所引起的意向就行），行为从超脱的法则得到自己抽象的、有据可查的评价。这一判断方向的重要东西和坚决施加强烈影响的东西，就是客观性。看来，这种客观性是把它们赋予了很容易被视为动摇不定、颇成问题、只是主观上确定下来的伦理学领域。该领域的各项规则如今并不来自主体无法检查的内部，而且它们几乎可以说是根本就不参与机动的、在概念上很难固定下来的生命之流。这样一来，就明显地、决定性地出现了道德限定的客观性 。正如在理论上某种认识的普遍有效性仅仅说明它在客观上 是真实的一样，在这里，有效性和承认在道义上的普遍性可以追溯到生命内容的客观 意义和形象。当然，我并不把“客观的”理解为与某种外部事物有关的东西，而是理解为伦理学行为的因素，即冲动和原则、内心的激荡和可感觉到的后果正扮演着客观的、表现某种实际内容的要素这一角色。紧接着从这些要素中可以顺理成章地得出涉及至高无上的、有约束力的规范来。实际内容的意义和联系在想象中脱离了它们仰仗它才得以实现的个体，它们从自身释放出某些行为方式合乎道德的必然性。既然这种情况在概念上必然被视为每一个各种条件在他那里都切合实际的人，所以这一结论看来是名正言顺的：在直接接受某一法则普遍有效性，或者要么把它设想为逻辑上可能，要么认为已是既成事实之时，这一法则就标志着，它从现实世界的实际内容中获得了那种必然性。当实际法则同可能的或真实的普遍性的关系一眼就宣布众多对个别的歪曲，典型与特殊的等同之时，这里当然用不着存在任何社会的——或者正如施莱尔马赫 [6] 在表述康德著作中的这一点时所说的那样：政治的——动机，而只有实践的条件和内容被升格为超然其个体承担者的一种想象中的、用抽象方式表述的独立性，道德的逻辑就从这些承担者中产生这些内容应当在其中出现的那些形式。如此看来，绝对命令为了单个行为的原则所要求的普遍有效性，不过是一种识别该行为根据其实际内容可判为“正确”的记号或标志而已。这就是康德宣布他的模式不仅适用所有的人，而且还适用于所有可以想象到的理性的生物的含义。适用于所有人的命令，按照最后的、形而上学的绝对性也许只具有个体的意义，因为人类是一种个别的形体。只有当命令在客观上 行之有效时，它才能真正超越个体。只是客观性与理性适度的康德式融合是否合理，这个所谓不受人类制约的理性是不是一个有人性的历史产物，自然还是大可怀疑的。这时，如果撇开此事不谈，这一伦理学的限定由于行为超个人的、缺乏生命的实际内容，不宜采取哪一种原则性的、成为精神那个伟大的、意义深远的鲜明态度的实际观点，这一点无论如何是一清二楚的。在对该观点同样具有原则性的对立物的描绘中，该观点就是要惩罚这一行为的观点，因为该行为从自身的内容来看，属于那些原则上可以惩罚的行为——但这一观点不惩罚那个仅仅作为本身就是可惩罚行为的无足轻重的承担者的作案人。教育学极其重视必须铭记在心的学习材料的观点，也非常重视学生具有一定数量的客观知识，而“教育”作为精神生命过程的完善——在这一过程中，一切学习都超越其技术必然性之外，最终也只不过是手段而已——却不在考虑之列。医学在一定程度上把疾病作为固定释义的形体从整个躯体生气勃勃、固定不变的关联中突出出来，采用事先规定的教条主义的办法来治疗，而所治疗的又不是疾病与其全部功能紧密结合的整个有机体。就是说，治疗的是疾病，而不是病人，这就是医学内部的观点。毫无疑问，这种与生命内容隔离起来的客观化——这种客观化设法使生命内容获得了一个本身很有意义的、自满自足的客观性——就是文化发展中的一个根本不能跨越的阶段。它使得在另外一条道路上也许无法达到的认识成为可能，使重要领域的专门加工成为现实。但是下一阶段也同样必不可免：这些一成不变、仿佛正在物质化的客观化重新变成流动的关系，变成客观化所从属的生命统一体的功能性总联系。而如今却出现了这样的任务：要按照这个有更大波动、更加困难重重、本来就无法估计的因素相互交织的观点去认识或强调纯粹、固定的客观性。这种客观性——在历史发展之内——也许只有在对那些实际内容采取化整为零的圈定和概念上的固定时才能索求和获得。看来，它就是精神世界中的一个最广泛、最深刻的动机。
如今，这种动机决定着这里所阐述的、从理智的普遍法则道德向个体法则道德的整个转变。我并不否认伦理学评价的范围、力量和历史必然性。这一评价把纯粹的实际内容——正如这一内容在不可胜数的众多人物身上表现出来，而且对于该评价的个体生命关联态度冷漠一样——和处于该关联一时性内部或对立面的永恒强加于客观法则头上，把客观的个别事物强加于客观的普遍事物头上。同样，这里并不涉及从一种理论上并不完美的认识往一种理论上更为充分的认识的进步，而是——正如相当于哲学的、特别是伦理学的本质那样的情况——达到了某一思想史阶段。对于这一阶段的基本情绪和中心态度来说，关于合乎道德的事物的遗传意义和居住权的解释比起别的说明来，其表述方式更加恰当，更加“真实”。把客观性价值扩充到“应该”的逻辑可证性不在考虑之列——在这里，“应该”是以这样一种形式出现的，而个体生命就在这种形式中流动着。不过，我也同样难以看到一种合乎逻辑的理由，说明为什么完整的客观性就不适用于某一法则。当然，这一法则又来自被视为理由的、自身的全部生命。这一个体生命的现实就是同样严格的、超越所有独断专横的“应该”结论的前提；只不过这种客观性量的表达方式并非适用于任意对象，而仅仅适用于这种个体生命的有效性。
作为一种类似，我们看到了存在于人们外部和内在事物的，可以说是形态学相互关联中的个体法则。我们知道不存在任何普遍法则，从来就没有怀疑过并不存在这样一种普遍法则，借助它某个内在事物的必然性作为那个内在事物的职能可以使自己从某个现有外界事物中派生出来。尽管如此，我们却怀着一种蛮有把握的心情，认为两者相互之间的关系并非偶然，这一事物的如此状况与那一事物的如此状况不可避免地联系在一起——虽然在经验方面，不管是躯体还是灵魂都并不严格按照这一个人法则形成，因为非个人的权力对于它们经常产生极其强大而又并不均匀的影响。从某种意义上讲，这种个人法则就属于歌德所说的那些法则，就是说，在此种现象中只能见到它们这些特殊情况；超越这些特殊情况，虽然不能感到该法则语言上的表达，但要使它变得清清楚楚，这就是个体化肖像艺术具有极深刻含义的任务。然而就像人是一个一个的那样，很明显，那个法则在任何情况下也都是个体的。要是根据某个对大家都适用的模式可以把相互关联中的这种内、外品质都斩草除根的话，个人法则就必然把这一躯体与这一灵魂结合在一起了。
如今，个体法则的概念需要最肯定的论断，确定个性那个首先情不自禁产生的意义，即个体的异体与特殊存在，个别事物质的无法比拟在这里是不成问题的。这里所涉及的并非独特性，而是任何有机生命，首先是精神生命以其形式出现的那种特点，是来自本身根部的生长。在这里，之所以出现所谓如此多的错误与不足是同个体的概念紧紧相连的说法，正是由于几次三番地把特殊的差异 当成了该概念内容的缘故。须知，个体正是通过这种差异同普遍的、与其他个体所分担的事物区别开来的。然而单凭这种区分还丝毫不能同个体的本质现实挂钩；更确切地说，这一现实是一种活生生的统一体，在这个统一体中，不管是可以比拟的，还是无法比拟的要素都平起平坐，而且就不存在内部的等级差别这一点来讲，这些要素又是相互交织，通力合作的。个体是完整的人，而不是剩余物，尽管人们从这个人身上扣除了所有对别的人也相宜的东西。当然，从某种意义上来说，质的独特性是无法拒绝的，也就是说，正因为我们坚持认为，任何一种单独的“应该”都代表一种完整的性格，一个总体生命，所以尽管它和别的生命有众多共同之处，但到底感觉到了双重无法比拟性本身。总有一天，在任何人都无法证明，但又不容辩驳地感觉到的某个极为深刻的性格层次中，可以感到此人既不能同任何人共享这一层次，也不能把个人生命的质的寂寞告诉任何人——在这里，寂寞不起桥梁作用的情况只有在沉思默想中才能感到。除了这个可以说一点一点地退回到生命地地道道非扩展物中的个性外，正好有一种我们生存的全部范畴的个性：各种个体在这一个性众多的个别部分中是一致的——某一生命过程的整体以及所有实实在在的外部与内部规定和事件肯定都是空前绝后的。可以比拟的领域所涉及的内容完全能够给予现实的和要求的普遍法则以回旋余地，而这些领域在一定程度上可以说是富于性格的中间层次；不仅仅它们内部的核心部分，而且它们异乎寻常的整体都具有无法比拟物的，仅仅为一次性事物的特性。然而，不管这一特性的情况如何，在这里所提到的“应该”的独立性并未触及它，因为和他物的不同性就像——康德所希望的——和他物的相同性一样，很难制约这种独立性。两者都处于相同的层面上，因为笼罩着个体生命——或者说得更确切些，是作为这一生命出现——的“应该”按照其内在意义来讲，都不管比较会导致何种结果而超然于任何比较之外。伦理学行为质的区分并不像表面上那样，同普遍法则的原则针锋相对。同样地，这一原则甚至可以被视为普遍的 法则，因此，每一个人的举止行为都应当与他人绝对不同。（扑朔迷离的伦理学，特别是浪漫派的伦理学就具有这一倾向。）然而，因为这样一来，就会事先规定某一尽管只是抽象的，却又是确定的、由外界逐步靠近的行动内容 ，所以也就可能出现一种在原则上不同于个体法则的其他法则。至于这里所说的个体法则，在涉及行动内容时，完全不是预先断定的，它所面临的是那些内容在同与不同方面的整个无法估量性。必须按照与习以为常的途径截然不同的方式来区分：不是按照特别存在的意义在相同或普遍与个性之间，而是按照生命的意向，在内容与个性之间进行区分。因为全部问题在于：规范是否应当由行动的策源地，即由生命来决定，或者说由行动的趋向，即由生命那想象中的外部，由内容来决定。这里涉及的那个所强调的整个的第三物就是：开始期的，也就是生命的决定并不把这一规范纳入自然主义的现实因果关系中去，而是这种生命本身除了作为现实生命之外，还作为理想生命，即作为“应该”延续着。在这里，并不需要从生命外部（甚至“理性”在生命整体面前也表现为这样一种外部）获得伦理学的要求，而是本身就包含了这种当作生命自身发展过程的要求——不过这一要求对于作为现实正在进行着的发展过程来说，却抱着漠不关心的态度。
因此，在本质具有这种相同性时的这一原则，当相同性制约着普遍法则之时，和本质所具有的那种使这一法律完全失效的不同性的原则具有同等效力。这样一来，就把动机全都排除在外，但殊不知个体往往就喜欢通过这一动机，凭着质料的正确或错误躲开普遍法则。这种普遍法则就是：一个人毕竟不同于别的人，他不是普遍的模式，在其他情况下合适的东西，在这种情况下就不合适。此种法则如今已经失去作用；如果你与众不同，那么对于你来说，一种在想象中预先规定的“应该”就不会亚于他人，因为它来自你本人的生命，而不是来自受到可以推而广之的可能性制约，因而也许自然而然也就不包括你的情况的内容。在个性与法则相互对峙的地方，个体还会说：法则对我不适用，这不是我的 法则。然而，这里可能出现的专断与个体法则恰好是相互排斥的。当然，这一个体法则又完完全全建立在个性丝毫不带主观性或专断这一基础之上，即假如现实——个性寓于其中的一种形式——具有客观性，那么主观性，也就是“应该”也会照此办理。
如今理性主义的伦理学可能还会试图恢复对于已知个体行动的估价，因此人们为大量伦理学的部分内容，为所有来自它那个体生命连贯性的坚定性寻找每一种普遍法则；这样，也许能从所有这些法则的通力合作或相互协调中得出各种最后的规范化来。绝对命令的抽象程度至少在原则上比伦理道德所有先验的单个 确定高出一筹。可就偏偏是这种绝对命令，当它希望变得具体，而且也必须详细说明特殊准则之时，看来会使不让任何行动因素漏网的包抄变为可以思议的事情。这一点可能与理论科学完全相似——这里所说的理论科学会获得某一对象的实际行为，即获得所有这些法则各种效果的合计或合量，此外这种科学还适用于该行为的各种单项规定。有人曾经指出，采用此种方式，哪怕是对一种乃至最简单的现实对象进行全面、完整的规定也是根本不可能的。因为每一种这样的对象都包含着对性质和关系的这种难以估量性，以至于在我们能够提出的一系列概念，也就是一系列法则中，没有一个概念能够详尽阐明这一规定。我们不得不满足于事物那片面的、个别的、删去大量内容的规定。首先，这一点肯定也是针对着某种企图的。这种企图就是：在所有要求的复杂性中，由适用于各种单个生命因素的普遍法则组成一种对于生命瞬间提出的道德要求。然而更为重要的是，那种认识批判的观念尚未过头。某种现实性各种规定的份额实际上 足以挫败从概念与法律上确定现实性全部整体的企图；从原则上讲 ，至少同样的概念和法则也许能适应这样一些整体因素吧。说得更确切些，在现实的方式与我们概念的方式之间存在着一种矛盾，由于这种矛盾，这些概念可以说是绝不可能赶上那种现实。某一现实事物的各种规定之间具有一种连续性，一种相互转化的、流利的逐渐性，这种逐渐性把对于我们严格限定的概念及其向自然法则的扩充的各种规定都变得模糊不清。一种尽管是人为的却成为两者之间桥梁的处理方法，不仅仅是一定范围的删除，还是某种方式和形式的改变。如果我们要用概念来掌握真实的东西，那就必须（根据一种在这里尚未探讨过的权力）使在各种事物之中和之间的滑动和不断的相互关联凝结成一刀两断的多数，使连续的东西变得断断续续，在各处拦住同最近直至最远处有着各种关系的永无尽头的长流。很明显，在涉及对栩栩如生的事物的概念化和法则认识时，这种移调能将自己的因素驱散到天涯海角。因为这种栩栩如生的东西被表现为某种坚持同它一道进行变化的主体，所以这些变化就会获得一种尽善尽美的连续性。在这种意义上的统一本质的各种规定会显示出其关系的众多和接近，而这些规定在纯粹的机械论中看来是不会出现的。因此，对个别限定的超越和固定与现实有机存在和事件的形式很不相称。如今自然科学可以对这种不相称性负责，也许还是通过这样的途径，即它的意图和先验性趋于为了现实性仅仅需要某种象征关系的、概念与法则的自满自足的王国。然而伦理学距离处于直接性中的生命要近得多，所以，如今也通过这一理论类推法的媒介表明，假设某一单个内容“普遍法则”的基本形式对于生命的基本形式——在这里，生命应当将自己的现实紧贴着普遍法则——是何等陌生；一大堆这样的法则又多么难以满足生命的动荡和多样性——这并非出于数量上的不充足，而是由于两者原则性形式的差异。
因此，在把“应该”看成是精神生命范畴本身的整体形式时出现的要求面前，古老风格的客观性便再也无法以这种方式维持下去。不过这种形式同样需要客观性，所以它不仅拒绝所有专横和不可靠，还拒绝实用主观主义通俗而又教条的主要意义，即作为最终目的的幸福论自身利益。因为如此决定的伦理学生命，根本不会回到主体本身。若是历来就断言，这样一种生命的目的并非自身的幸福，那么这种生命就一定是正常的，因为幸福在这里往往被视为行动的目的 ，带根本性的伦理学动荡根本不由目的，而是由从自身根部生长起来的生命决定的（尽管这种动荡能够说明的内容 往往会在目的形式中显示出来）。尽管因为这种幸福是行动往主体内部的反射，因而也是正常的，但伦理学行动从未按照这类生命的这种迂回曲折的路线，而是按照向前奋进的路线进行着，所以排除幸福论的动机只不过是这种更为原则得多的规定的一小部分。为了这种规定，甚至会引起误解，以为是那个长出个体生命的、在该生命现实性的基础上既在想象中却又由生命自身所提出的要求，即自认为是宣布自己单个内容本身“普遍”合法的对立面的要求——而把这种要求称为“自身个性的完善”也会引起误解。因为即便这一要求是一种客观价值，那也不能说只有它才是一种单个的“应该”内容——因为该内容是一种个别的、先验说明的内容，所以除它以外，还有别的内容处于相同的法律阶段上——而是在其中还包含有那种先前被指责过的、天真幼稚的相同性。因此，由个体生命出发的 理想形态要是也能同它的内容一道回到 生命当中，那该多好啊。更确切地说，这种形态在不否认其根源，而是正好由该根源推动的情况下，可以涌入社会的、无私的、精神的和艺术的形象之中，并把这些形象视为它们当时的最终目的。生命正在无数次地完成自己天赋的、仅仅由它个体的根部所滋养的、生命自己的理想，其办法就是疏远自己，放弃自己。若是有人想把这一点完全称为自身个性的完成，那么这种理想就只能用一种头衔来称呼，却不想能成为伦理学中起决定性作用的最终目的，因为在这里打听到的认可根本不能来自终止期，而只能来自开始期，来自同生命一道前进的生命自己的理想。
伦理道德的这种活力化和个体化对所有利己主义和主观主义是如此陌生（当然，这种利己主义和主观主义与所有我偏偏否认其权力的思维融合及其幼稚的教条主义是直接背道而驰的），因此不仅不会降低道德要求，反而会限制“可使罪行减轻的情况”的领域。我们的不少行动孤立地看，都是可以饶恕的罪孽，它们之所以赢得自己的全部影响，也只是在我们明白我们整个的存在都要求这样办，明白这些行动也许为了千秋万代将决定我们的存在之时——这是一种标准，不过是一种仅仅适用于这种个体生命，而且在往任何别的、不与自己的生命绝对一致的生命推广时可能是毫无意义的标准。再说，如今我们不仅要对自己是否遵从某个现存法则负责，还要对这一法则适用于我们负责；因为只有在我们都是这些确定的行动之时，该法则才对我们有效。而与此同时，那些行动的存在又通过每一个出现的行动在修正自己，因而也是在修正每时每刻不断从自己身边流走的“应该”理想。尼采的想法是：你能够希望你的这个行动重复无数次吗？我不采用这种其实是空虚的尼采式想法，而是说：你能够希望你的这个行动决定你整个一生吗？因为这种事情办得到，所以当人们不再把生命撕裂成断断续续的“行为”时，我所说的情况就绝不会有问题。对“应该”的阐释同对理论价值的阐释情况相似。对于我们来说，某种事物被视作真理一事取决于在这一瞬间为我们所承认的原则、方法和经验内容的复合体，正是这些原则、方法和经验内容同新的认识的关联确认这一真理的合法性。可是，如果出现上述情况，那么附加因素就会以任何一种很少作为单纯数量存在的方式改变那种存在。更确切地说，除了通过那些标准已经接受那一存在的规定外，也许还会轻而易举地包括某些规定，而且就是因为这些规定是作为整体来接受的，所以今后也会被视作真理，并将继续发展或修改真理的整体。因此，下一个正在寻找证明的定理发现了一个改动过的标准场地。从原则上说来就是：每一个被承认的真理都在改变着条件，就是根据这些条件，真理本身才被承认为真理。如今，这种情况也同样适用于对我们生命的“应该”进行阐释。在我们的生命之流中，某种事物在按照生命之流迄今为止的进程、尺度和内容塑造自身形象时，表现为道德的要求，所以该进程今后就再也不是同一进程，而是给这一伦理生命的下一个因素提供有别于如下条件的别的形成条件与适用条件。就在与形成条件和适用条件有别的那些条件之中，正在修改的因素得以产生并获得了适用性。当然很明显，这样做给道德上的决定带来重重困难。面对着这些困难，控制一种普遍适用的、一劳永逸地使之严格标准化的法则，就能轻而易举地做出这一决定，这就正如在家长或暴政下辨明生命的方向同在自由民获得自治的情况下辨明生命的方向相比较一样。生命流动的形象以“应该”的面貌出现，要求的绝对事物从这个意义上来讲变成为一种历史性事物——不过这种历史性事物就是一种绝对事物——这样，正在标准化的严格就降到了最底层。迄今为止，伦理学就在这一层寻找人的责任，也就是说他是否真正按照现有的“应该”准则行动。可是如今只是这一点还不够，因为仅此“应该”概念就已成了我们自己（在观念性这一范畴内）的生命，而且同在现实性这一范畴内的情况一样，在每一个现实的“应该”概念中共同造就和制约了迄今为止所存在过的生命的每一个因素。在康德的义务伦理学中，人只对自己的行动负责。人善于履行义务，他发现这种义务是一种固定不变的准则，不管他遵循这种准则与否，它的内容总要取消他的决定。这样一来，人们在把这一确定的准则确立为自身义务时所承担的、不知还要困难多少的责任，对他来说也就减轻了。人们只需按照绝对命令的逻辑办事即可，这种逻辑使他免去了遭到各种危险和承担各种责任的、合乎道德的事物的创造性事物。康德评价行为时只看它所包含的、仅仅集中在自己身上的内容的价值（甚至就连他对于思想品质特有的估价也是在孤立的集中为各自的行为时进行的）。这样，生命的整体也就变成了断断续续的个别部分的总和。但是，因为这一整体不符合它那被感觉到的现实，因为它那连续不断的统一想要发表高见，所以这种行为也就不可避免地退回到“纯粹自我”上面，退回到一种内容确切或超越变化与多样性的职能上面。这种纯粹的自我就是以各种个别事物单纯连续的形式出现的生命形象的补充，是每人一个具有教育作用的行为自行负责的整体。我的观点与此相反，我并不把生命分解成作为某种空虚过程的自我和单个的、充满内容的行为，而是把在千变万化的内容中表现出来的，或者说得更准确些，是把存在于内容的体验和实施中的东西，直接视为生命统一的形式。因此，整个生命要对每一个行动负责，而每一个行动也要对整个生命负责。各种内容作为所体验过的内容是连续不断的，因为每一种内容都只是当时生命所达到的高度。除了“工作先于存在”之外，“存在先于工作”的命题也同样适用。每一种行为都反作用于——再也无法阐明的——由此产生我们行动的原因。因此，对于我们整个历史所负有的责任，就已经寓于每一个别行动的理应如此中了。
因此，生命连续性的形象如今在两种这里被认为是平起平坐的形式中统一起来。若是如我所说，生命具有作为整体而成为它的各个瞬间的外形，如果它的统一体的无法比拟的本性，恰恰在于这些瞬间在内容方面的针锋相对并不妨碍从整体上来表现人的生命，因而每一个行为举止都是“这种生命”——那么在现实的“应该”中整个往日假定包含的就只不过是对于这一点的另外一种表达方式而已。反之，只有另外一种按照另外的尺度形成的表达方式才是这种包含。要说明这一点，那就必须假定我们在每一个单独的、作为一种可以表达的法则与我们针锋相对的理应如此者身上感到：因为我们作为能干之人应当按照某种（尽管不能同样表达的）方式行动，所以我们在这种情况下理当如此行动。甚至在“应该”这一概念之中，也是整体决定部分，整体寓于部分之中。很可能无法从概念上把这一个体普遍法则确定下来，而只有那些个别的、在法则与个别的现实和情况发生碰撞之时出现的规定才能获得这一法则。可是正因为如此，个体伦理学总体行为的这一法则才同它在现实领域中的对立面一样，具有同样的效力和作用。在这里，所谓的对立面就是某一个性那种无法描述的风格和节奏，是该个性的基本姿态，即每一种由于现实因素所引起的态度变成某个独特的、附属于个性 的事物的姿态。尽管我们绝不可能完完全全地，而往往只能根据某种实体的单个行为把这一法则理解为它的造型力，但我们知道，个体的存在最深刻的明确性也就这样活生生地表现了出来。如今，个别人物的“应该”，整体相应地、毫无保留地决定各自的“应该”概念一事，只不过是生命每时每刻都是其整体这一伦理学的构成而已。按照这种方式考虑伦理学情况和进化的多种多样性，同样也考虑道德要求的统一、持久和结果。而这种统一、持久和结果又认为，普遍法则的伦理学只有在道德价值领域某些内容 机械的、在时间上坚持到底的持久性中（甚至普遍法则的纯粹形式 在这种意义上来讲也是一种内容，而且必须转化为这样一种内容）才能实现。
因此，在“个体法则”（不管人们用何种时髦话来称呼在这里所说的东西，反正都一样）使“应该”的方向完全颠倒过来，使“应该”不是由生命内容，而是反过来由生命过程引起的基础上，个体法则使标准要求仿佛遵循两种尺度不断拓宽，超越了康德以及整个道德哲学分配给它的范围。所有这些变化，所有这些按照其意义来说都是无与伦比的事物，所有这些在生命连续性中没有规定界限任意滑动的东西，它们都避开了对现有法则的任何一种从属关系，都摆脱了在概念上向普遍法则的理想化——所有这一切如今都发现在自己头上有一个“应该”，因为这一“应该”本身就是一种生命，更何况它还保持着生命连续不断的形式。正因为该要求在生命面前并非一成不变的一劳永逸，所以所有我们曾经做过和应当做过的一切，都是我们伦理学理想生命达到每个理应如此者的波峰的条件。正如一个生气勃勃的人的每一次脉搏都受到他往日的脉搏制约一样，在这一过程中也不会失去任何东西。当然，这一过程不仅仅把行动，而且也把每时每刻的“应该”变成那些所有我们曾经成为、曾经做过和应当做过的事情的继承人和责任承担者。就仿佛在康德伦理学中，这些方面经常谈</a>及其结合的那些要素已经闲置下来似的。因此这里首先完成的是区分：并非既理想又标准的事物，而只有现实的事物 才可能是个别的；并非个别的事物，而只有普遍的事物 才是合法的——这就是各种结合。取消这些结合的工作在这条漫长的道路上业已进行。这样，大概个性与法制之间的结合就可以进行了吧。
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[1] 欧克菜得斯（Eukleides von Megara，前450—前380），苏格拉底的学生，迈加拉哲学学派创始人。——译注
[2] 美洛斯的维纳斯：1820年在美洛斯岛发现的维纳斯雕像，约作于公元前一世纪，作者为阿历山德罗斯。——译注
[3] 卡尤斯（Cajus），古罗马皇帝戴克里先迫害基督教徒前的教皇。——译注
[4] 虽然康德对于通过义务内容认可“应该”一词的不可能性非常清楚，但他十分囿于目的范畴，因此他现在试图进行一次大胆的变动，把整个美德和合规定性都变成生命的最终目的。只是他如今又让它们受制于“普遍”法则的理性主义这一点，就足以使合乎道德的东西摆脱那种作为手段的性格再次成为泡影，因为现在又有了一个达到最终目的的单纯手段。这里的最终目的就是要帮助合乎逻辑的理性法则世界存在下去。从这最后的动机来看，就连绝对命令也不是真正绝对的，它取决于我们是否希望或应当有一个合乎逻辑的世界。因为只有作为达到这一世界的手段它才是合法的——正如康德思辨先验的真理价值是以我们承认经验知识的有效性为条件一样，在我们出于某些理由或者毫无理由地就拒绝承认这种经验知识的刹那间，真理价值便会顿然失效。在这里，关于行动按照其个别道德内容使我们无数次屈服于更为高级、更为普遍的目的这一事实引诱人们使“应该”一词仅仅作为“应该”去从属于那个进一步的理想目的，并进而由这一从属，即它的超验物出发，为它的本质奠定基础。伦理学原则在作为伦理学的“应该”是否摆脱或接近生命这一问题上有分歧——而接近生命也要由“理性道德”来维持。因为理性道德用“自律性”的概念所掩盖的仅仅是它的前提，即我们自身的理性就是转换为自我、并由自我所代表的内容的逻辑。不过这种逻辑在想象中或形而上学方面都是独立的，就是说，它存在于自己给其规定“最终目的”的这个自我之外。
[5] 《萨宁》：俄国作家阿尔志跋绥夫（1878—1927）于1907年发表的长篇小说。《当代英雄》是俄国作家莱蒙托夫（1814—1841）于1840年出版的长篇小说。——译注
[6] 施莱尔马赫（Schleiermacher，1768—1834），德国神学家、唯心主义宗教浪漫主义哲学家。——译注
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