卷二_朝霞

97

［89］人变得道德了——并非因为人是道德的。——对道德的屈从，可以是奴隶式的或虚荣的，可以是自私自利的或因听天由命的，可以是阴郁-狂热的或漫不经心的，可以是一种绝望的行为，就像屈从于一位君王：这种屈从本身毫无道德性可言。

98

［Pütz］尼采指的可能特别是功利主义（效用伦理学），按照这种伦理学，道德行动的目的和规范是所有人或大多数人的最大可能的利益和幸福。边沁（Jeremias Bentham，1748—1832）被看作其创立者，而穆勒（John Stuart Mill）被视为其主要代表之一。更一般地说，尼采的论点针对现代类型的行动伦理学（Handlungsethik），其价值判断根据的是对行动结果的判断，而不是对行动意义的判断（意义伦理学）。 道德的变迁。——由于人们会对道德进行持续不断的改造，会在道德上进行持续不断的劳作——这导致一个人有可能犯了罪却得到了幸运的结局（比如所有道德思想的革新都属此类 ）。

99

在哪一点在我们全都是非理性的。——我们依然不断地从那些我们认为错误的判断，从那些我们不再信仰的学说得出结论，——由于我们的情感。

100

从梦中醒来。——高贵而智慧的人们曾一度相信天体的音乐：［90］高贵而智慧的人们现在始终还相信“生存的道德意义”。但有一天，他们的耳朵也将不再能听到这种天籁！他们从梦中醒来，发觉他们的耳朵刚才是在梦中听的。

101

可疑。——接受一种信仰，仅仅因为它是习俗——然而这意味着：它是不诚实的、怯懦的、懒惰的！——那么，道德以不诚实、怯懦和懒惰为前提吗？

102

［Pütz］尼采在从某一行动的效用到某一行动者的意图和性格的推论之间，以及在按照对我们来说是否合意和有用而对某一行动的评价与道德价值本身，特别是作为善的原则的主体性（“我们自身”）之间，建立起一种关联。前一种结论通常在我们看来是自然心理学的结果，而主体性，自从17和18世纪的世俗化和启蒙运动以来，无论是以一种情感伦理学的方式，还是以一种理性伦理学的形式，都得到大力贯彻。我们通常将我们的心理学奠基于与其他人同感的能力。我们一般将伦理规范看作正好是自私自利的反面。尼采的论点必然愈发具有挑衅作用，它将表面上看无疑互相分离的东西追溯到一种自我中心定向的和自我利益的思考。 最原始的道德判断。——对于与我们有关的其他人的行动，我们实际上是如何对待的？首先，我们考虑这种行动对我们是否有好处——这是我们看待它们的唯一出发点。我们将行动对于我们的这种利害影响看作隐藏在行动后面的行动者的故意——最后将行动者所拥有的这种故意看作存在于他身上的持存的性质，并称他为，比如说，“一个坏人”。三重的错误！三重最古老的错误！也许是动物及其判断能力遗传给我们的错误！所有道德的来源不都是下述丑陋的一己之见吗？“伤害我者就是恶（本身有害）；益于我者就是善（本身有益有利）；凡一次或几次伤害我者即是本来和本身恶；凡一次或几次益于我者即是本来和本身善。”O pudenda origo［起源之可耻］！这岂不是说，某人和我们的个人的、个别的和常常只是随机性的关系就是他最重要和最根本的性质，［91］而他与世界和与他自己也只能保持我们一次或几次在他身上经验到的这些关系？在这种令人啼笑皆非的愚蠢的背后，岂不端坐着一切隐秘思想中最狂妄自大的思想：我们就是善的化身，因为善或恶取决于我们的反应？

103

有两类道德的否认者。——“否认道德”——这可以意味着：否认那些规定人们的道德动机曾实际上推动他们去行动——也即它是这样的断言，道德只停留于言词，属于人的或粗糙或精致的欺骗（尤其是自我欺骗），而且也许恰恰在绝大多数因道德而最出名的人那里。它也可以意味着：否认道德判断以真理为基础。在此可以承认，道德确实是行动的动机，但却是以这样一种形式，即是作为所有道德判断的基础的谬误把人们推向了他们的道德行动。这是我的观点：虽然我完全无意否认，在许许多多情况下，对［Pütz］可参叔本华《叔本华手稿遗文选</a>》（Aus Schopenhauer''s handschriftlichem Nac?），Frauenst?dt版，莱比锡1864，页333。 道德中逐渐消逝的基督教信仰。——“同情之人即为好人，缺少同情即为情感残缺”（On n''est bon que par pitie：il faut donc qu''il y ait quelque pitie dans tous nos sentiments） ——我们今天的道德如是说！它从何而来？——作出同情的、无私的、普遍有用的社会的行动的人被感觉为道德的——这也许是基督教带给欧洲的最普遍的影响、改变和说服（Umstimmung）：虽然这既非其意图，也非其教导。当完全相反的、严格利己主义的对“最需要的只有一件”的基本信仰 ，对永恒的个人拯救之绝对重要性的信仰，以及作为这种信仰基础的教条逐渐退却时，对“爱”的次要信仰，对“邻人之爱”的信仰，协同教会庞大的慈善实践，由此而开始出风头，但是，这只是基督教对欧洲之改变和说服的残余。人们越是从宗教教条中解放出来，就越是要在一种对人类之爱的狂热崇拜中寻找似乎是对这种解脱的辩护：在这点上，不是落在基督教理想后面，而是尽可能超越它，这是从伏尔泰到奥古斯特·孔德的所有法国自由思想家的一个隐秘的推动力：而孔德通过其“为他人活着”（vivre pour autrui ），实际上已经超越了基督徒的基督教。把同情、怜悯或利他当作行为准则的学说，叔本华让它在德国，穆勒让它在英国广泛流传：然而他们本身也只是一种回声——［124］那类学说，大约自法国大革命之时起，以一种强大的生长力到处迅速生成，并且同时以最粗糙的和最精致的形态迅速生长，而所有社会主义思想体系都仿佛不由自主地站到这类学说的共同基础上了。也许现在没有什么比这更深入人心的偏见了：我们知道究竟是什么构成了道德的东西。现在听到社会正在使个人适应普遍需要，听到个人的幸福，同时也是个人的牺牲，在于感到自己成为整体的有用环节和工具，人人似乎都认为这是对的：当下，人们唯一还举棋不定的是，这个整体该去哪里找，是在一个已经存在的国家中，还是在一个有待创立的国家中，到底是在一个民族中，还是在各民族之大团结中，或是在新的小经济共同体中？在这个问题上，目前还有许多思索、怀疑和争论，许多激动和激情；但奇妙和动听的是其要求的一致：必须否认自我，直至他以适应整体这一形式，重新获得他固定的权利和义务范围——直到他成为新的和完全不同的东西。人们真正需要的是——无论他们是否这样承认——从根本上重新塑造个人，也就是削弱和消灭个人：一一列举并控诉个体此在迄今为止的形式中所有的恶毒、仇恨、浪费、耗费和奢侈，对此人们从来不会疲倦。人们希望在只存在大团体及其成员的情况下，更廉价、更安全、更平等和更一致地管理。不管以什么方式，任何与这种建立团体和成员关系的欲望及其附属欲望符合的事物都被感觉为善的，这就是我们时代道德的基本潮流：［125］同感（Mitempfindung）与社会感（soziale Empfindung）互为掩饰。（康德仍然站在这场运动之外：他明确教导说，如果我们的善行要具有道德价值，我们就必须对旁人的苦痛没有感觉 ——叔本华对此甚为气愤，正如人们理解的，他称之为康德式乏味 。）

133

［Pütz］可以把尼采对“同情”的通常理解的重新解释概括如下：同情是指向他人的对我们自身的恐惧。因此，他对同情的理解似乎是莱辛对恐惧——亚里士多德悲剧理论中的一对情感“恐惧和同情”中的恐惧——重新解释的一个颠倒。在其《汉堡剧评》75条中，莱辛这样定义：“恐惧是指向我们自身的同情。” ［Pütz］在叔本华看来，同情抵消了个体化的趋势，因为在痛苦中产生了与另一个个体的身份认同（Identit?t），从而使与语词统一性的冲突不能形成。尼采批评语言的人为简化和一种主体同一性的观念，正如他也质疑对Individuums（拉丁文：不可分的） 传统理解。 “不再想到自己。”——让我们好好想想：为什么看到某人落水，我们自己也会跟着跳到水中，即使我们对落水者并无特殊感情？因为同情；在这事儿发生的瞬间，我们想到的只是旁人的生命——没头脑的人这样说。为什么看到某人吐血，我们自己就会感到和他一样痛苦，虽然我甚至可能对他怀有敌意？因为同情；那时我们完全不再想到自己——那没头脑的人又这样说。真相是：在同情中，我指的是在习惯于以误导的方式通常称为同情的东西中——尽管我们不会有意识地想到我们自己，但却会非常强烈地无意识地想到自己，就像，如果我们脚下一滑，此刻我们并未意识到，我们做出了最合目的的反向运动，同时明显地使用了我们的全部理智。他人的事故会侮辱我们，因为若我们不给它补救，它就会证明我们对于自己的软弱无能，也许是自己的胆怯是有罪责的。或者它本身已经导致了我们的荣誉在他人面前或我们自己本身前的一种降低。或者在他人的事故和痛苦中有一种对我们所面临的危险的示意，作为人类共有的受到威胁和脆弱性的标志，这些事故和痛苦能够作用于我们，使我们难堪不快。对这种痛苦和侮辱，我们通过一种同情行为加以拒绝和报复，在同情中包含巧妙的正当自卫甚至某种复仇成分。我们最终念念不忘的还是我们自己，［126］这可以从下面的决定中看出：面对苦痛者、穷困者和呼号者，在我们能回避他们的情况下：如果我们能以更有力者和帮助者的形象出现，如果我们确信能得到赞扬，如果我们想感受我们的幸福的反面，或者也希望通过他们的景象摆脱无聊，我们就会决定不回避他们。把我们面对这样一种场面可能遭受的而且可能是非常不同的痛苦称为同情（mit-leid，共同痛苦）是误导性的，因为在任何情况下它都是与我们眼前的痛苦者无关的一种痛苦：我们感到的是我们自己的痛苦，正如他感到的是他自己的痛苦。当我们实施同情行为时，我们摘掉的只是这种我们自己的痛苦。 然而，无论何时何地，只要我们做出了这类行动，我们的动机就不会是单一的；我们同时想摆脱一种痛苦，这是无疑问的，通过同样的行动我们屈从于一种快乐欲望，这也同样是无疑问的——这种快乐在于，看到我们处境的一种反面，想到只要我们愿意帮助就能够帮助，若我们帮助就会给我们带来的承认和赞扬，在于这种帮助行动本身，只要这种行为是成功的并且作为某种逐步取得成功的东西使执行者对自己感到赏心悦目，但尤其在于一种感受，即我们的行动以一种令人愤慨的非正义为目标（发泄自己的愤慨已经是令人振奋的）。所有这些，还有其他许多更为微妙的心理活动也算上，都是“同情”：语言用它的一个词就狼吞虎咽了这样一个复调的存在 ，多么粗笨啊！反之，认为同情与看到那幅景象时产生的痛苦是一回事，或者认为同情对这种痛苦具有一种特别细致而透彻的理解，这两者都与经验相矛盾，如果谁恰恰在这两个方面大肆赞扬，他恰恰在道德的这一领域缺乏足够的经验。［127］对于所有那些难以置信的东西，就是叔本华才知道如何作出的关于同情的报告，我的怀疑是：他希望通过这种方式迫使我们相信他的伟大新闻，即同情——恰恰是他对它的观察如此有缺陷，描述又如此拙劣的同情——是所有过去和未来的道德行动的源泉，而且恰恰又是出于他为同情发明的能力之故。无同情心者与有同情心者究竟有什么不同？首先——这里也只是提供一个大概轮廓——，他们缺少对于恐惧的敏感的想象力，缺少嗅出危险的精细的能力；如果某些他们本来可避免的事情还是发生了，他们的虚荣心也不会那么快受到伤害。（他们骄傲的谨慎，使他们不会无谓卷入陌生的事务，是的，他们从自身出发喜欢每个人自己帮助自己和打好他自己的牌。）此外，他们还比有同情心者更习惯于忍受痛苦；而由于他们自己受过苦，所以在他们看来，旁人受点苦也算不了什么了不得的不公正。最后，他们发现，一副菩萨心肠对他们来说是一种痛苦，正如保持斯多葛式的冷静对有同情心者是一种痛苦；对那种菩萨心肠的状态，他们备以轻蔑的话语，认为它会威胁他们的男人气概和冷酷的勇敢——他们不想让别人看到他们的眼泪，他们擦掉眼泪，并因此对自己不满。这是一种与有同情心者不同的利己者类型——在一种特别意义上把他们称为恶，而把有同情心者称为善，这只不过是一种道德风尚，这种风尚有它自己的流行期，正如相反的风尚也有它自己的流行期，并且是相当长的流行期！

134

［Pütz］亚里士多德在其《诗学》中提出了一种悲剧接受理论，按照这一理论，唤起痛苦（élos）和恐惧（phobos）的目的是，通过震撼，情感生命恰好被这些情感（或这些情感通过自身）就像医药或心理卫生那样得到净化（katharsis）。情感的平静在亚里士多德那里同时具有伦理的和（作为公民的使命）政治的重要性。 我们为何必须提防同情。——同情，就其实际产生痛苦而言——这是我们在此唯一关注之点——［128］乃是一种缺陷，正如沉溺于任何一种有害情绪一样。它增加了世界上的痛苦：虽然有时同情的结果，可能也会间接减少或消除痛苦，但这些偶然的且整体上无关紧要的后果，无益于为它本质上是有害的——正如我已经说过的——作辩护。哪怕它只统治一天，人类也会立刻因之而毁灭。和所有其他欲望一样，同情本身并不具有任何善的品格：只有在那些需要它和称赞它的地方，这发生在那些人们未认识其有害性反而在其中找到某种快乐源泉的地方——好的良知紧跟着它，尔后人们才乐意委身于它，不畏惧它的声明。在人们认识了它的有害性的其他地方，它就会被看作一种缺陷，或像在希腊人那里那样，被看作一种其危险性可通过偶尔的、任意的发泄而消除的周期性的病态感情。 ——若一人在一段时间内进行实验，每天有意寻找同情的机会，他的心灵不断看到周围所有的不幸，这人最后无可避免地变得病态和忧郁。但不管是谁，只要他想在无论什么意义上作为一个医生为人类服务，他就必须对这种感情加以警惕——它将在每个关键时刻麻痹他，禁止他的知识和他的有益而纤巧的双手。

135

被同情。——对野蛮人来说，每当想到被人同情，他们都会感到一阵道德上的恐慌——因为它剥夺了一个人的全部美德。对谁表示同情就是对谁表示轻蔑：我们无兴趣看一个卑贱的生物受苦，因为这不提供任何乐趣。［129］反之，看一个敌人痛苦，这个敌人和我们一样骄傲，并且不肯因为受折磨而放弃其骄傲；或者说，看到任何一个生物痛苦，这生物不愿勉强同意唤起同情——这意味着不愿勉强同意最卑劣且最深刻的耻辱——这是一种享受中的享受，此时野蛮人的灵魂产生了敬佩，他们所能做的就是最后杀死这位勇士，以对这不屈者致以他们最后的敬意：然而，如果他发出呻吟，如果他的脸上不再有那种冷酷的嘲讽表情，如果他表明自己是可鄙视的——那么，他也许就会像一只狗一样被允许活下去——他不再唤起观者的骄傲，同情和怜悯代替了敬佩。

136

［Pütz］不仅在印度教中，而且在佛教中，救赎的［130］为何要把“自我”加倍！——以一种我们通常审视旁人的眼光审视我们自己的体验——这非常有安静作用，是值得推荐的一剂良药。反之，我们如此看待并接受他人的体验就像它们是我们自己的体验——一种同情哲学的要求——那么，用不了多久，我们就会彻底完蛋：只管做些尝试吧，这样就不会再抱什么幻想了！此外，第一种原则肯定也更合乎理性和追求理性之善良意志， 因为我们能对事件的价值和意义做出更客观的判断，当它发生在他人身上而非我们自己身上时：比如关于一次丧事、一种财产损失和诽谤中伤的价值。同情作为一种行动准则要求：“因他人的不幸而如此痛苦，就像他人自身痛苦那样”，从而使他们那不无夸大和过激的自我的立场，也依然是他人的立场，不得不变成同情者的立场：以至于，我们可能同时忍受我们的自我和他人的自我的双重痛苦，使我们的非理性负担因此在不知不觉中增加一倍，而不是尽可能使它们变得越来越轻。

138

柔情。——我们热爱、尊敬和赞赏某人的现在，后来却发现他在受苦——这时我们总是感到巨大的震惊，因为在我们的想象中，我们的从他那流出来的幸福来自他自身幸福的一个极其丰富的源泉——因此我们的热爱、崇敬和赞赏之情就发生了一个根本变化：它变得更柔和了；这也就是说：横亘在他和我们之间的鸿沟似乎消失了，［131］一种向平等的接近似乎出现了。只有现在，我们才有可能想到，我们也可以对他作出报答，而在我们过去的想象中，他是我们的感谢所不能高攀的。这种做出报答的能力使我们极其快乐和振奋。我们试图猜到某种能使他的痛苦有所减轻的东西并给予他这种东西；如果他需要安慰的话、目光、关注、服侍、礼物——我们就给他；但是，最重要的是，如果他需要我们因他的痛苦而痛苦，我们就会把痛苦着的自己给他，然而，尽管所有这一切，我们也享受着主动的感激，这种主动感激说穿了不过是一种仁慈的报复。如果他根本不想、不接受我们任何东西，我们就会心灰意冷地、几近屈辱地离开；那种感觉就像我们的感激被人扔了回来——在此事关荣誉之时刻，即使最和善的人也会敏感的。——由这一切可以得出结论，即使在最有利的情况下，痛苦也使人有所降低，同情则使人有所提高并给予某种优越感；这两种感情永远相互分离。

139

所谓更高！——你们说，同情的道德是一种比斯多葛式道德更高的道德？那就证明这一点！但请注意，你不能再用道德的尺子来衡量不同道德的“高”与“低”：因为不存在绝对的道德。因此，还是去别的地方拿把尺子吧，而且——现在就留神！

140

赞扬与谴责。——如果一场战争以失败告终，因此人们就会追问，谁应该对这场战争“负责”；如果战争最后取得胜利，因此人们就会赞扬其发起者。事情一遇挫折，我们就会到处寻找罪责；［132］因为挫折带来一种恶劣情绪，对此会不由自主运用唯一的药物：权力感的一种重新激发——这种权力感在对“罪人”的谴责中被找到了。这位罪人也许不是其他人的罪的替罪羊：他是虚弱者、受辱者和沮丧者的牺牲品，他们要在某些事情上证明他们还是有强力的。即使对于自己的谴责，实际上也可以是帮助失败者恢复强大感的一种手段。——反之，对战争发起者的赞扬，常常是另一种需要牺牲品之欲望的同样盲目的结果——而且这次牺牲者闻到了作为牺牲的动物自身的芳香诱人——因为当一场巨大胜利使一个民族或一个社会的权力感过分饱和，一种对胜利的厌倦开始出现，而人们希望放弃他们的某些骄傲；一种献身的感情就应运而生并且寻找着它的目标。——无论被谴责还是被赞扬，我们通常是我们的邻人们的机会，而且同时太过经常地是被任意抓住并拖来、好让他们心中已经膨胀起来的谴责或赞扬欲望发泄出来的机会：在这两种情况下，我们都帮了他们的忙，然而对此，我们没有功绩，他们也不表示感谢。

141

更美，但更少价值。——如诗如画的道德性：情绪陡然产生、过度鲜明的道德性，充满伤感的、急切的、可怕的、庄严的手势和声音的道德性。它是道德性的半开化阶段，人们千万不要被它的审美的魅力所诱惑，分配给它一个更高的等级。

142

［Pütz］亚里士多德在其《诗学》中已经认识到，模仿（希腊文：Mimesis）是一切艺术共有的基本特征。他将艺术产生的原因归结为人天生具有一种模仿才能并从中感到快乐。 ［Pütz］叔本华：《叔本华手稿遗文选》（Aus Schopenhauer''s handschriftlichem Nac?），Frauenst?dt版，莱比锡1864，页180。 ［133］共感（Mitempfindung）。——所谓理解别人，就是在我们心中模仿别人的感情。毫无疑问，为了达到这一目的，我们常常追问别人情感的原因，例如追问他为何忧伤，以便我们自己也因为这一原因而变得忧伤。但更常见的是，我们不是追问别人情感的原因，而是注意别人情感的结果，观察这种情感在别人身体上如何表现和展示，并在我们自己身上模仿——至少是肌肉活动和神经活动的一种轻微相似——别人的眼神、声音、步态、举止（或者只是它们在文字、图画和音乐中的写照）。通过在动作与感觉之间以机械方式往返建立起来的古老联系，我们在心中重新产生出别人的情感。在这种理解别人情感的技艺方面，我们已达到炉火纯青的程度；无论何时何地，只要我们遇到另一个人，我们就会不由自主地运用这种技艺：只要看一下女子的表情动作，如何通过一刻不停地模仿和反映她所感觉到的周围人的表情活动而颤动并闪烁，便可知道这一点。不过最能向我们说明问题的还是音乐，在音乐中，我们每个人都是迅速而微妙领悟情感和发生共感的大师。音乐只是情感的模仿的模仿，情感在音乐中变得遥远而不确定，但是，仅仅由于我们在音乐中听到了某种声音和旋律，它们使我们想起悲伤者的声音和动作，甚或只是约定俗成的悲伤者的声音和动作，我们常常就充分地分享了这种情感，以至于我们似乎毫无来由地悲伤起来，完全像个傻瓜。据说有个丹麦国王，他被一个歌者的音乐如此深地卷入战斗的热情中，［134］以至于从他的座位上一跃而起，杀死了聚集在宫里的人群中的五个人：当时并无战争，并无敌人，毋宁说一切都正好相反，可是，由情感推及原因的力量是如此强大，直至压倒了亲眼所见和理性。可是，这刚好几乎始终是音乐的效果（设其能有效果的话），而且为了看清这点，人们也用不着如此违背情理的例子：音乐使我们陷入的那种情感状态，几乎每次都与我们对眼前实际状况的印象，以及与认识到这种实际状况及其原因的理性相矛盾。——如果我们问，为什么在模仿别人情感方面我们会变得如此熟练，那么，答案无疑是：人，作为所有造物中最胆怯者，由于他那细腻而脆弱的天性，他的胆怯便成了教师，教他如何跟旁人发生共感，如何迅速领悟旁人（以及动物）的情感。在成千上万年的漫长时间里，他在一切陌生和活跃的事物中都看到一种危险：一看到这些事物，他立即就在心里对它们的面貌和姿势构成了一个印象，认定在这些面貌和姿势背后隐藏着凶恶的意图。人甚至还把这种用意图来解释一切动作和面部特征的做法搬到了没有生命的自然界，陷入一种幻觉，认为不存在什么没有生命的东西：我相信，在看天空、草地、岩石、森林、风暴、星辰、海洋、风景和春天时，我们称之为自然情感（Naturgefühl）的一切，其源盖出于此——若不是对恐惧的古老训练，使人们在所有这一切背后看出一种额外的隐蔽意义，我们现在就不会有对自然的快感，正像我们也不会有对人和动物的快感。因此，快乐、适意的吃惊，最终连滑稽感也都是共感的晚生子、［135］恐惧的小妹妹。——迅速理解的能力——因而是以迅速伪装的能力为基础——在骄傲的和专横独断的人和民族那里在下降，因为他们不那么恐惧：相反，在胆怯的民族中间，每一种理解和自我伪装都有在家之感；这里也是模仿艺术 和高级才智的真正故乡。——从我这里提出的共感论出发，我想到了如今恰恰受欢迎和被神圣地谈论的一种神秘过程论（由于这一过程，同情把两个存在合而为一，使一个人可以直接理解另一个人）：我想到像叔本华这样一个如此清醒的头脑竟然也喜欢上了这种狂热而卑劣的破烂儿，并把这种喜欢移植到其他清醒和半清醒的头脑中：当我想到这些时，我就只能不胜惊诧和怜悯之至了！我们对不可理解的荒唐事物的兴趣该有多么大！当一个人倾听自己隐秘的理智的愿望时，整个人多么近乎是一个疯子！——（为什么叔本华会对康德感激涕零和深感自己有欠于康德？有一次他完全清晰无误地泄露道：有人谈到，康德的绝对命令应剥除其隐藏的神秘性质［qualitas ulta］，以便成为可以理解的，对此叔本华讲述道：“可以理解的绝对命令！完全错误的想法！埃及式的愚昧！它永远不会成为可理解的，上天保佑此事不致发生！刚好存在着一种不可理解之物，尝试理解它的这种不幸是存在的，而且对它的概念把握也是受限制的、有条件的、有限的、欺骗性的；这一确信是康德的伟大馈赠！” ——考虑一下：某人是否对认识道德事物有一种良好的意志，［136］若这个人一开始就通过相信道德事物的不可理解性使自己感到快乐！一个人，仍然真诚地相信上天的启示，相信奇迹和灵现，相信形而上学的蟾蜍式的丑陋！）

143

某种冲动爆发将带来的苦头！——若依恋和操心他人的冲动（同情情感）比现在强上一倍，地上的生活将让人难以忍受。只要想一下，由于对他们自己的依恋和操心，人们每天每小时干出多少傻事，而此时他又多么让人难以忍受：现在若我们成为他人的愚蠢和纠缠的目标，那是他们迄今只用来折磨他们自己的，那将是一幅什么景象！我们岂不是一看到“邻人”走近就要不顾一切跑掉吗？我们岂不是要用我们现在用来称呼自私自利的那些恶名称呼同情情感吗？

144

［Pütz］Kannibalismus，源于西班牙语canibal［食人者］，或源于Kariben，美洲的发现者在古巴认识的所谓的“食人者”。讽刺性地指赫西俄德《神谱》（624以下）中所记述的泰坦之战：发生在泰坦诸神［Kronos，Kyklopen等］和Kroniden［宙斯及其兄弟姐妹］之间为建立一个更好的世界统治而进行的血腥战争。根据预言，一个子女将推翻他，所以克洛诺斯等他们一出生就把他们全都吞下（赫斯提亚、德墨忒耳、赫拉、哈德斯、波塞冬），只有宙斯是个例外，因为克洛诺斯的妻子瑞亚将其托付给了其母亲该亚；克洛诺斯吞下的不是宙斯，而是瑞亚用襁褓包着的大石头。后来宙斯战胜了父亲，并迫使他吐出兄弟姐妹。克洛诺斯同时也吐出了“宙斯之石”；该石被放置在德尔斐，并被称为世界的中心。宙斯将克洛诺斯和泰坦诸神放逐到地下。 充耳不闻哀号。——如果我们让自己因为其他终有一死者（Sterblichen）的痛苦和哀怨变得抑郁，让我们的天空蒙上阴影，那么，谁来承担这一阴沉化的后果呢？当然恰恰是其他终有一死者，他们的负担不但没减轻，反而加重了！若我们甘愿成为他们的哀怨的回声，甚或只是长期倾听他们，我们就既不能帮助他们也不能振奋他们——除非我们已经学到奥林匹斯诸神的本领，我们为人类的不幸感到高兴，而不是因之变得不幸。但是，对我们来说，这是过于奥林匹斯式的东西：［137］尽管通过享受悲剧，我们已朝这理想的神类相食（G?tterkannibalismus） 迈进了一步！

145

“无私”。——一人空虚而求充实，一人充溢而求倾空——二者都渴望找到一个能满足其要求的人。人们在最高的意义上来理解这一过程，用一个词来称呼二者：爱——怎么？爱应该是某种无私的东西？

146

也超越我们对于他人的考虑。——什么？真正的道德的本质在于考虑我们的行动对别人产生的最切近和最直接的后果并据此做出决定？如果说这也可能是道德，那也只是一种狭隘的、小市民的道德：在我看来，更高和更自由的似乎是，不理会我们的行动对他人的最切近的后果，甚至不惜以他们的痛苦推动更为遥远的目的——例如，推动知识，尽管认识到我们的自由思想会首先并直接使其他人陷入怀疑、忧虑和更糟糕的境地。难道我们就不能至少像对待我们自己一样对待其他人吗？如果当涉及我们自己时，我们对于直接的后果和痛苦并不如此狭隘和小市民：为什么在涉及旁人时要这样？如果我们已经决心牺牲自己：那么，又有什么能够阻止我们一起牺牲别人呢？迄今为止，国家和君主就是这么干的，他们牺牲一个又一个公民，“为了普遍利益”，如人们所言。［138］我们也有普遍的并且也许是更为普遍的利益：因此，为什么我们就不可以牺牲这一代的几个人，而有益于未来的数代人呢？因此他们的忧伤，他们的不安，他们的绝望，他们的错误和恐惧的步伐，都可能被视为必需，因为一把新的犁铧应该翻开土地并使之成为适宜一切生长的沃土。——最后：我们也传播对他人的信念，在这种信念中，他感到自己是一个牺牲者；我们劝说他担负起我们利用他来担负的任务。我们这样做就没有同情心了吗？然而，若我们也想超越自己的同情，取得对自己的胜利，那么，与那种当弄清一种行动到底有益于还是有害于他人时所感觉到的稳妥相比，这难道不是一种更高级、更自由的立场和心境吗？反之，通过这样的牺牲——包括我们自己以及他人的牺牲——即使我们在其他方面无所收获，我们也会使人类普遍的权力感有所提高和增强。而这已经是幸福的一种肯定的增长。但是，若它此外还——好了，让我们就此停住！你们在一瞥之间已经理解了我！

147

［Pütz］德语文学中对这样一种乌托邦景象的最早描述也许是莱辛的戏剧《智者纳坦》（1799）。不过，它表明“普遍人类之爱”并非作为“现成的”，而是作为无尽的任务。 “利他主义”的根源。——人们之所以总体上如此强调和如此神化地谈论爱，是因为他们太缺少爱，也从未允许自己饱餐这一食物：因而爱在他们眼里变成了神的食物。若让一位诗人描绘一个实现了普遍的人类之爱的乌托邦，他肯定会描绘出一种痛苦和可笑的状态，类似这样的状态地上的人还没见过哩 ——由于一种不可抑制的欲望——这种欲望那时已经变得像从前的自私一样备受人们辱骂和诅咒——每一个人都不像现在这样，［139］只为一个情人所簇拥、所纠缠和所渴望，而是同时为千百个，实际上也就是每一个其他人所簇拥、所纠缠和所渴望；那种状态中的诗人——若人们那时还允许他们安宁以写诗的话——所梦想的无非是那幸福的、没有爱的过去，那神圣的自私，世界上的人们曾经可能的孤独、不受打扰、不被人爱、被人憎恨、被人唾弃，以及像我们始终生活于其中的、我们的爱的动物世界所具有的整个无耻下流。

148

眺望远方。——按照一种定义，只有那些因为其他人且仅仅因为其他人的原因做出的行动才算道德行动，但这样说来，就不可能有什么道德行动！按照另一种定义，只有出于意志自由的行动才是道德行动，这样说来，同样不可能有什么道德行动！——那么，那种不管怎么说毕竟存在、要求解释和被人们冠名为道德的东西到底是什么？它是某些心智错误的结果。——若我们现在从这些错误中解脱出来，“道德行动”将会是什么呢？——由于这些错误，迄今为止，我们分配给某些行动更高的价值，高于它们所拥有的价值：我们把它们跟“利己的”和“非自由的”行动隔开。如果我们现在要把价值重新分配给这些行动，如我们必须要做的那样，那么我们肯定会降低它们的价值（它们的价值感），而且是以公平的尺度来降，因为“利己的”和“非自由的”行为迄今为止都被大大地低估了，根据那种所谓最深刻且最内在的区分。——道德行动由于现在受到了不那么高的评价而从此变得不那么经常被做出了吗？——［140］不可避免！至少在相当长一段时间内，事情还会如此，只要价值感的天平依然处在过去的错误之反作用下。但是，我们要作重新清算，要把对于被诋毁为自私的行动的勇气归还给人们，恢复这些行动的价值’——我们要拆除这些行动被赋予的坏良心！而由于迄今为止，它们显然是最经常性的行动，而且在未来所有岁月中也将仍然是最经常性的行动，因此我们拿走了行动和生活的整个印象所具有的恶的外表！这将是一个非常了不起的成果！一旦人们不再以罪恶的眼光看待自己，他就不再会是罪恶的！