第四章 论理想的要求_哲学的主要问题

本文中已经讨论了概念、逻辑标准、自然规律，这些虽然构成了正确认识的内容，但是正因为如此，它们相对于真正的心理学的表象而拥有一个独立的客观性，这种客观性不能被纳入那些普遍认可的存在方式中去，即生理的和心理的存在方式。因此，尽管表象的真理的这些内容对于表象来说不言而喻拥有无法估量的意义，在这些内容和表象之间却仍有着一种深层的、内在的陌异。表象在形成着，不管它的内容与客观的精神相不相吻合，“ 人类的行为是否汇聚成一个现实的目标，我们是否都是一个建筑物上的施工者，或者是否人的意志的统一性意味着每个人本身都与他人别无二致地受同一个最终主旨的限定，也即是否种种个人的冲动有一个真正的共同作用，还是有一个纯粹的平行性，它只在通观总览的目光面前作为统一性出现。前一种信念可能只以有神论-宗教的形态出现。只有在一幅上帝的世界蓝图成为前提的地方，在此之中埃及的金字塔和西班牙的争夺继承王位之战都同样占有一席之地，人类历史中无任何联系的、完全异质的种种因素才能够体现，为达到一个终极目的而有机地合为一个整体的诸多手段。它们不能从本身以及它们直接带有的冲动来获得这种意义，而是只能够从一个统领的强权威势来获得，只要整体上的世界蓝图在某处需要这种因素的话，这个强权威势就会在此地使这种因素产生出来。这里使用的是宗教的准则：“谁不用他自己的知识和意志为上帝的意向服务的话，谁在为它们服务时就没有他自己的知识和意志。”这在不大的，但却因此而丢掉了形而上学的、只归属全部意义的程度上重复出现在某些宿命论的历史哲学里，例如马克思哲学里。如果历史上的某个时代曾让这个时代的种种格局得以形成发展的众多潜在力量渐渐释放，将使社会主义的基本原理出现的话，那么这完全与个体有意识地确定目的无关，而且也绝对不需要一个所谓“无意识地”以此为目的的活动。而是人类种种情况和行动纯粹的实际内容在致力于那个终极目的，这些具体的情况和行动所作所为的一切，都使社会的此在朝这个终极目的前进了一步，每个人都以他追求自己直接的和纯粹个人的种种目的的方式，均与任何他人在那种超个人的未来形态的统一性中会聚一处。只是这些使人类各种意志相互之间的矛盾和对立在一个客观的、完全远离个人目的共同点汇合起来的方式，在频繁程度和重要性上都被在它们最终的个性目的的一致性中寻求意志行为之统一性的努力远远超过了。为了克服这些有意识的目标设定的一切不一致性，人们在这里当然肯定要提出一个辅助概念“无意识的目标”。谁愿让人类的一切意志最终为了“个人的自我维持”而出现，谁就仍然不会宣布，这一终极目标以一种抽象的或者完全有意识的方式出现在个人的头脑中。只是人们可能最终必须放弃通过这种无意识的东西而随意作出的解释，这样的解释在哲学的思维中就像在普遍的思维中那样广为传播。假设我们的意志行为真的是如此在进行，以至于它们在促进我们的自我维持，或者，假设没有任何理智的缺陷分散它们的注意力，促进我们的自我维持，那么人们仍不能得出这样的结论：因为这个欲望不是在有意识地起作用，所以它必须无意识地起作用——而只是：那些行为以这样的方式进行着，似乎它们是从一个自我维持的欲望出发：它们事实上是从何处发出的，我们绝对一无所知；因为我们只了解以意识为形式的精神，所以全然不知，其意识通常产生出某种心灵硕果的主旨和思想是否也是这种现象出现的原因，即使在意识中找不到它们的任何踪迹的情况下。“无意识的动机形成”只是改头换面为一个积极原因的欺人之谈，已出现的心灵现象的确有一个原因，我们在这种情况下完全不了解这个原因；我们能够说的只是，假如它是有意识的，那么就会在经验上有这样或那样的内容。但是如果它不是有意识的，我们就缺乏确定这种动机形成的方式和意义的依据；无意识的表象只被允许作为艺术的辅助概念，以满足对心灵生活中一种理性的-内在关联的需要，而心灵生活中有意识的、也就是已完全实际存在的内容却不提供这种关联。

只有保留这个条件，才谈得上无限多样的、有意识的意志目的的一个共同的动机形成。这只能意味着，哲学的思考可以说可能会将那些意志行动在以后归于一个更高层次的概念。但即便哲学思考真能做到这点——这十分令人怀疑，在我们本质的结构中存在着的有关原因，即它能够做到这点，无论如何也只能进行推测性的估计。我首先说明一下以上已经提到的想法：人类所有行为的最终结果都是为了行为者的自我维持。人们首先会倾向于将此作为一个空洞的文字游戏来看待。因为人无数次地进行着自我摧毁，而且不仅仅是由于失算和盲目，而且也完全是有意识的：不管是因为人想要了结自己，还是为了他人和理念而献身，所以人们肯定会对这一切都为其维持服务的“自我”这个概念作出广泛的理解，以至于它什么都不再说明得了。任何积极的或消极的、自私的或无私的欲望都在以自我维持的名义发挥作用，这样的自我维持显然只是一个名义而已，由所有这些矛盾对立同样来“维持”的“自我”无法再是任何合格的东西，而是一个“X”的代名词，它表明：任何意志行为都通往某一个终极点，所有这些不同的终极点现在都应该作为同一个终极点发挥作用。尽管自我维持理论直接地并在逻辑上是如此空洞，但它仍然能表达出一个深思熟虑的哲学基本态度。如果人们强调“自我”比强调维持少的话，那么这个基本态度的前提就是，这种维持不断地受到威胁。此在的结构或许会造成一种情况发生，如果它不用一种积极的举动来对此加以抵御并主动保持自己的存在，任何一个生灵在任何时候都会被它外部的东西，或许也会被它内部的东西毁灭、吞噬、剥夺自我。因为这种必然性从来都不会有片刻的减弱，所以自我维持无论如何是一个生灵能够实现的最外部的东西，它所做的一切只是手段，或者更确切地说，是它的自我维持的行为。这当然不仅仅指维持肉体上的生命，而且指使这个生灵成为这一特定个体的总体力量和价值。谁自我摧毁或者自我放弃，谁就能够在这些行为中保住他可以说比较多的自我，仿佛他在肉体上就可以继续存在下去；在这种情况下，他就会像他与威胁他的那些强权威势曾已形成的关系那样，被更彻底地摧毁，更难得到他的自我的维持。维持自身不仅仅意味着基本的生存，还要维持这个特定的自我；这当然也可能包括每一种发展追求在内，因为我们绝不是在每个时刻都已经是我们自己，例如，一个弱者的基本愿望和最终愿望，或许都是朝着维持这种弱势本身的方向努力，他会因为力量和生命的增长而感到被剥夺了自我。形式上的自我维持欲望汇聚了我们各种具体冲动的目的，它以此方式转化为我们各种具体的冲动，关于这种形式上的自我维持欲望的整个心理学假设，建立在一个形而上学的表象上：世界过程是一个一切事物都在永无休止地相互斗争的过程。这不是一个可以说在自身内部完成的并只是不得不对外防御的生命；而是，这个生命直接是它的最深点与它外部的诸强权威势的一种相互作用，人们只能称这些强权威势为斗争，因为在主体的行动不奏效的时候，它会被这些在它外部的强权威势摧毁。这个想法在我们意志行为的多样性里找到了趋异的物质，它的统一性在趋异的物质这里必须经受考验。对于在斗争中经受考验的深刻必要性的感觉在此思想中获得了表达；这种考验与我们的生命息息相关。不是作为它的附属品、偶然状况、事后的防御，而是从它根源的最内在之处出发，更确切地说是：作为它的根源寓于其中。

按这个意义来理解，我们所有意志通过自我维持欲望而达到的统一，在我看来无论如何都比通过人的所谓幸福欲望达到的统一更深邃得多。有趣的是，人最终追求的只是快乐这种说法，同样也可能来源于一种十分肤浅的犬儒主义，就像快乐曾被用作一种具有诸多卓越社会性特征的，甚至社会主义特征的高尚道德之基础那样。也许恰恰是幸福论心理学的这两种载体的汇聚导致幸福论心理学忽视了心灵事实的个性本质。因为正如社会主义信条的这种做法一样，至少在这里所谈及的形式上，犬儒主义的核心思想倾向也同样是一种平均主义的思想倾向：犬儒主义否认事物原本的区别，因为在它看来，它们都同样没有价值和缺乏意义；承认区别不可避免地意味着承认价值区别，而犬儒主义又怎么会这么做，因为它确实不承认任何价值？但是不对种种心灵事实的个性持极端冷漠的态度，就不可能将这些心灵事实缩减为本身没有区别的幸福或兴致欲望。而这样的冷漠态度又与缩减毫无内容可言。因为，如果艰难地献身于科学或者其他客观目的和无忧无虑地享受生活，如果为了政治的或者宗教的信念而殉难和用尽卑鄙的狠毒心肠与阴谋诡计，如果说最无限的牺牲精神和最无限的自私自利，这些行为确实全都追求一个惟一的、最终的快乐目的的话，那么快乐就是如此抽象的东西，它为了与所有这些对立面形成一个相同的关系，就必须上升到高于具体事物的地位，以至于再说不出它有任何特有的内容；全部幸福论的结果是，把它从经验中认识到的行为的真正目的称作幸福。当自我维持动机的理论遇到相同的逻辑上的反驳时，把世界过程解释为其所有组成部分都在相互争斗的见解，的确还又给它奠定了一个形而上学的深刻基础。在我看来，这个深度是幸福动机理论不具备的，当然这个理论为了建立自己的基础，也就提出一个生物学的假设来取而代之。如果为了生存所必需的种种活动——大致是这样论证的——是与痛苦而不是与快乐联系在一起，那么人们就会尽可能地避免它；所以，感到维持生存从根本上是遭受痛苦的一个生灵，也就可能维持不住自己。这就促使其必须朝着一个方向去适应已经发现的功能——这些恰恰是有望带来快乐的，既维持生存，同时又促进生存。因为进化论的目的性是致力于让后者越来越占统治地位和日益稳固，所以对此它除了使用人的种种有益行为，再无别的办法可用。理想的情况即是：他们的一切行为——用期待这些行为带来的幸福作为刺激手段。简言之，如果生存越来越有目的性，那么原因很可能在于正在追求有目的性和避免无目的性；但人一般追求和避免的只是引起快乐和痛苦的东西，以至于行动完全的目的性就意味着完全的快乐的实现。似乎意志生活的绝对范围由此还未从幸福论上被确定下来（因为它还没有绝对有目的地被确定下来），这在原则上就不会促使如此宣称的我们愿望的统一化升华。倘若我们仅仅能够证实我们的意志把它的每一个内容与一个幸福目标结合起来作为自己的总发展方向，对于我们意志的统一化来说，就已有足够多的收获了。然而，这种思路事实上是站不住脚的，因为它在心理学上的中间环节：一个行为的快乐的实现是这个行为最强烈的和真正最终的动机——是十足的谬误。完全搞清楚这一点对于本章的整个内容来说极为重要。首先必须承认的是，这里述及的幸福论必须把快乐和幸福不仅理解为低级或感性的知觉，甚至连通过某些历史的曲折和改造而获得的精神的、高尚的、文明的享受能够追溯到那些知觉这一点，它都不需要作为前提。才智的、道德的、审美的领域会从自身之中产生出完全独立的享受之源，这些享受源流从任何更深的流域中都产生不出来，即使依凭这样的推测，幸福概念也绝对不足以包括人的所有真正的动机。如果人们不愿去除它所有特定的内容，就像我此前所提到的那样，并使它完全成为所有动机的一个单纯的名称的话。人类还没有可怜到如此的地步，以至于完全只受一个独一无二的最终动机的引导；让整个心理学的驱动机制都面向快乐，是一种同样片面狭隘的目的论，与那种让世界的驱动机制为了人的福利而运行的目的论一样。因为这一切行为统一起来的快乐概念意味着利己的快乐，所以它含有一种双重的目光短浅。如果人们把人只称作十足的利己生灵，其各种行为的最终目的在于返回行为者本身的作用之中，那么这是一种对事实的歪曲。事实上，我们种种行为的动机无数次地停留在一些完全和最终位于我们自身之外的地点：我们想要此者和彼者受到这样或那样的影响，进入这样或那样的状态；我们想要引起或者阻止某些事件发生，想要实现或者消除价值。而假设性地将超出这些终极点的愿望的诸多序列延长，直至它们重又进入主体的某一种状态，这实为一个无法用任何理由来辩护的任意做法。这可能是由所有心灵的东西不可否认的多义性所引起的对原则的最恶劣的滥用，在最佳的情况下，通过结论表面上的深刻意义发出的一种诱惑：因为主体是行为的出发点，所以也就必然是行为的终极点。但如果这种谬误也会是正确的话，还绝对不能证明统治一切的利己欲望是幸福欲望。确切地说自我还包含着幸福以外的许多状况和价值，它们能够起并正在起着行为的最终目的的作用。认识世界的收益和我们分得的领域的创造性，寓于具体行为中以及寓于不能从自身走出来的心灵存在中的伦理完美性，包括兴旺、危险、拯救在内的宗教命运，对统一的个性及其接受的和给予的、较高和较低能量之均衡的感觉，所有这些“利己的”价值，假如人们愿意这样说的话，都绝不是“幸福”这个总称所能承载的；我们无数次地想用一个完全客观的意志来说明这一切，因为这样塑造起来的和体验的自我，被感觉为一个最终起决定作用的价值，无论随它而来的快乐还是痛苦的哪些次要反映：我们无数次地想要得到这些，在清醒的意识的支配下，为它付出痛苦的代价，而并没有换来任何的喜悦。心理学所特有的粗鲁，恰恰一直在伦理问题的领域里占统治地位，至今很少有例外，人们不言而喻地把利己的意志和幸福的意志等同起来。

在作出将全部意志行为都归结为一个统一的最终目标的尝试的地方，不管成功与否，实际存在的这个图像通常延伸进入应然的图像。我们面对现象的无数事实和具体细节认识到与理想的要求的不一致性，但是难以决定，不让事物最深的、最终的、可以说最真的存在也与它们的价值和它们应该是的东西汇聚在一起。我举几个这类的例子。一种宗教的极端主义使上帝成为一切存在和事件绝对和惟一起决定作用的原因；即上帝的意志决定了人的意志和人的事情应该如何进行，而人的这种意志如今仍再次要求它顺从和遵循上帝的意志。这确实意味着，我们的意志在其最终的根基之处，即在其原本的存在中，已经是理想的要求所要求它的东西了。理性道德的成规也同样如此，它把人原本真实的、实体的本质置入他的理性，现在又将他的种种道义必要性总结为，理性真的是在引导他的生活，原本的确不是他的东西从其中消失殆尽：感性的组成部分。完全与此相应的是一元论哲学所提出的一切生灵的本质统一性，即个体的特殊化和对立性的骗人假象；现在这种哲学首先要求个体去除它们自己的特殊存在，即自己的特殊意志——它按其形而上学的、最终阶段的真实状态并不拥有这种特殊意志；个体对自己和它者不加以区分，而是从一切事物根源的本质统一性出发生存着——这是他按照那个前提反正要做的事，因为除了这种统一性以外完全没有其他东西存在着。即使在一些原则性不很强的阶段十分频繁使用的和逻辑上总是出现错误的方法中：理想所要求的东西已经被确定为存在的，最深、最真的现实——根据不同的观察方向，可谓存在着一个勇气因素和一个胆怯因素。勇气属于的范畴是，宣布此在之现实及其现象的所有恐怖、杂乱、难以忍受的东西，是一个在其最终根基之处十分完美的东西，即与理想的要求一致的东西；假如这不是一番纯粹的空话而已（当然它常常很有可能是空话），那么就证明了一种特殊力量，即把真实状态最深的本质的感觉保持在其与应然和完美汇聚一处的高度的特殊力量。但是从另一方面来看，却有一个弱点，即不能保持理想处于其纯要求性质的坚固的独立状态，而是为它在现实中寻找一个立足点和犹如实体的支撑点，这是对未来缺乏信心，仿佛我们应该做的事情，的确不能在对我们所是的东西的无动于衷态度中独立支撑自己，并且需要有对于这种存在至少在其最终的根源之处与它合为一体的把握性。

人的真实意志似乎在某些内容中寻找它那个能实现统一的最终目标。无论动机何在，这些内容常常成为道德的原则。于是，从幸福动机中就产生出了那个道德原则，它被所谓的功利主义用来宣扬一切被称之为在伦理上得到承认的实践：这样去作出行为，致使你行为的成功结果尽可能地提高全部感觉到的幸福的总和；或者也可以这样：每个在伦理上被感觉到的行为的最终目标是尽可能为最大多数的人谋求最大程度的幸福而作出贡献。我想以道德哲学的种种考虑为例，来探讨这个原则的一些分支。这个原则中一眼看上去似乎是与理想的要求相矛盾的东西是：幸福的声望在这里被忽视了，原因是伦理的兴趣在于，不是任何一个人，尤其不是恶人，而是好人和建立功勋的人才能享受幸福。如果对幸福量本身的要求作进一步观察的话，这种情况绝对不是人所不知的。因为它会这样为自己辩解：使他人不幸福的人是恶的；如果他得到的回报是幸福的话，那么他就会因此而变本加厉地去采取这样的行动。也就是说，谋求最大程度的幸福的最终目的就会受到一种让恶人，而不是让好人分享幸福的最终效应的阻碍。自己承受痛苦和造成痛苦直至毁灭，牺牲、放弃、冷酷无情的严格，这些都能够被视为在道义上有价值，统统被列入这个伦理的幸福论中。内部和外部的种种事物的链接和分支是如此地环节众生、如此频繁地循环反复、如此地曲折多变，以至于最终放弃十足幸福论的种种行动，仍不失为最后进入一个可能是最大程度的幸福境况的明智之举。我们的世界一般十分理所当然地被接受的奇妙的结构条件是：发生的每一件事虽然只会有某一种后果，但是可能有无数不同的原因。所导致的情况是，截然对立的行为方式同样为那个绝对的幸福目标服务，所以同样能够获得道义的声望：斯巴达人杀戮了体弱的孩童，而现代的父母用双倍的关爱将这样的儿女抚养成人；种种客观目的由于考虑到生存的主体而作出让步，与此相反，实际的兴趣遵循的却是对一切个人后果全然漠不关心的处置方式；实际的兴趣只面向个人以及实际的兴趣只面向社会——这些对立的任何一方都会在可能的情况下成为实现最大程度的幸福的最合适的办法。根据这种可能性，此理论相信能够证明自己是包容一切获得承认的伦理价值和理论的理论，所有这些承认恰恰只意味着感到它们的内容是扩增最大多数人的幸福的途径和手段的直觉。幸福本身在这种情况下可以说不是任何伦理价值，而是或为一个形而上学的价值，或为地地道道的、无法用任何一个区别性的修饰语来限定的价值；为作为人类绝对状态的幸福而脚踏实地地工作，有意识地或者无意识地，直接地或者为实现幸福的手段和手段的手段而工作——这会授予这样的意志以我们称之为道义价值的价值。

但是如果人们也不得不接受已经提到的这个理论的缺陷：能够把所有伦理上十分有价值的意向作为最终目标来接受的幸福概念，就几乎肯定是某种措词含糊的并缺乏任何能够被说明的内容的东西。它提出的阐明几乎所有道义命令的上位概念和统一化的要求，还总会面对两个原则性的困难；它们源自幸福质量的概念和幸福分配的概念，这在理想的要求的王国里是覆盖面很广的两个概念。对于那个伦理的幸福论来说，幸福是一种自身统一的且恒定不变的状态，对于这种状态来说有程度差异，却没有类别差异。这与某些自然科学的理想的东西相仿。例如，在曾经寻找过一种“原始质料”的地方，它只有通过它的各式各样的且变化多端的分布和位置，才产生出世界实体在整体上显出的不同之处；或者当对一个自身统一的和恒定不变的能源总量作出估计的时候，它只在演变和返归中承载着世界的游戏——相同的、普遍的精神倾向统领着这些事实的概念，如幸福的理想概念，它的转化和数量分配是道义的目标确定中无法估量的内容的来源。这种幸福通过哪些手段产生出来，这对于它的伦理目的意义是无关紧要的；这个人在这种状况下找到幸福，那个人在那种状况下找到幸福， * * *

[1] 安提戈涅（Antigone）为希腊神话中的人物。——译注

[2] 这里的道义只在消极意义上与哲学著作里至今对义务的冲突所进行的各种研究有关。除少数例外，诸伦理系统似乎认为自己有义务去达到一个“调解的结果”，以至于它们通常以一种在我看来是肤浅的乐观主义来对那种现象通过道德世界而造成的深深的裂缝采取不加理会的态度。我在我的《道德科学引论》的最后一章中详细地讨论了义务的冲突。

[3] 髑髅地（Kalvarienberg）是耶路撒冷城外的小山。据《圣经》记载，这里为耶稣受难之地。——译注

[4] 这几句话摘自我在《叔本华和尼采》（Schopenhauer und Nietzsche）中的有关论述。