第十五章 后汉的儒家、法家和道家思想_剑桥中国秦汉史

中国后汉时期的许多思想家有一种幻灭和迷惑的心情。他们对自己所处的社会环境不满；他们认为这个时代的政治、社会和经济实践腐败透顶。这些思想家从他们共同的儒家背景出发，谴责统治政权不能制止弊端，不能改革国家事务；他们把这些道德上和政治上的失败看做其他罪恶的主要原因。其中有些思想家更进了一步，对成为国家指导原则已有几世纪的当时的儒家学说产生了怀疑。由于这些思想家名义上是儒家，他们的苦恼就被所谓汉代儒家学说的胜利，被后汉朝廷当做官方儒家正统加以宣传的极守旧的学说所遮掩。[1]前汉树立的官方儒家学说和后汉兴起的对它的非官方批判之间的紧张局势，不但表明了汉代儒家学说的多样性和复杂性，它也标志了一般思想趋势从前汉到后汉的一个重要变化。

随着后汉的衰亡，官方的儒家正统消失了。很久以后，它被指责为新儒家，也被许多近代学者指责为一种儒家、道家和法家学说以及阴阳五行宇宙论思想的庸俗的混合物。反之，后汉思想家对这种正统的批判却常常被作为儒家道德精神的真正代表而受到称赞。[2]可是，汉代儒家正统在其全盛期不但兼容并收，而且支持了其他学派的思想要素。由于儒家学说已经变成一种不同思想的大容器，所以汉代思想家——名义上叫做儒家——有可能采取有别于官方正统的立场或批判儒家的综合体系的立场。这在后汉思想中导致一个新道家学说和新法家学说的高潮。在某种意义上，汉代儒家学说的历史也是汉代儒家、法家和道家这种种相反思潮发展的历史。

前汉和王莽：传统

儒家理想的衰退

作为国家指导原则的汉代儒家学说的胜利是一个缓慢的发展过程。随着秦代可悲的灭亡，法家思想丧失了声誉。反对秦政权政治暴行的强大反作用力，不但对法家思想体系有影响，而且对那些通过荀卿的思想能够和法家学说联系起来的夸张的儒家教导也有影响。前汉初年，对于为王朝政权拥有最高政治权力辩护的儒家天命思想曾有怀疑。在那种情况下，道家学说由于它对无为的强调，赢得了汉初朝廷的特殊支持。政治上，无为意味着政府不应当采取不必要的或不实际的措施——朝廷应当避免过多地干预下级政府的行动和地方社会中的生活。在经济和财政活动中，朝廷应当严格地实行节俭；节俭是一项重要的墨家准则，后来被汉代的儒家作为一条基本原则而采用。

尽管普遍指责秦政权和其法家学说，西汉早期的朝廷仍然几乎没有离开它从秦代继承下来的法家学说和实践的范围。遵循道家无为的准则，朝廷很可能发现从事别的激烈的改革是行不通的，于是就满足于让下级政府按照既定的常规，由秦政权残留下来的或按这种常规训练出来的官吏管理。由于亡秦的痛苦经历，这些法家培训出来的官吏和他们的理论倡导者不再能够倚仗法家理论，法家理论已被汉政权否定，普遍丧失声誉。他们改而依靠他们在政府事务或者说吏事方面的专门知识，这种专门知识在汉代实际上成了一种新法家学说的同义语。道家对崇高道德理想的怀疑和强调政府只做可行的事情，连同新法家对行政技能的研究，在前汉早期思想中形成了一种实用主义的倾向。

甚至前汉初年的一些儒家思想家也受到这种实用主义态度的束缚。例如，当陆贾</a>试图向高帝（公元前206—前195年在位）讲说儒</a>家的《诗》、《书》时，他受到皇帝的驳斥，皇帝声称他在马上——也就是靠军队和其他高压手段——赢得了政权，用不着儒家经典的崇高的、不切实际的思想。陆贾承认政权是在“马上”赢得的，但他告诫皇帝：“宁可以马上治乎？”并提出秦代可悲的覆亡作为教训。他随后受命在一本名为《新语</a>》的书中写了12篇注重实际的论述秦代覆亡和其他古代国家兴亡原因的文章，他在书中很可能采用了一些用世俗用语表达的、本质上是儒家的思想。[3]

另外一个例子是文帝（公元前180—前157年在位）统治时期的杰出的儒家贾谊</a>。尽管贾谊全面而猛烈地谴责秦代的法家学说，他对秦代覆亡的原因却提出了非常实际的分析。他在题为《过秦论》[4]的优秀论文中论</a>证说，如果秦二世把他打了败仗的军队从东方撤回以保卫秦的关中故地，在那里等待有利的时机以攻击起义者，秦王朝有可能经受住这次革命。贾谊指出，这就是秦始皇</a>原先征服其他交战国家时所采用的成功的战略。贾谊强调，二世没有采用这种战略不是因为他道德上有弱点（因战略和道德毫不相干），而是因为他无知——不仅在有关道德的问题上无知，而且在治国之术上无知。这种无知是法家轻视教育的结果。贾谊断定，对皇位继承人的适当教育或许能保全秦王朝。贾谊在他的《新书</a>》中继续提出，为汉王朝统治家族的后代拟订适当的教育计划，这对于它的生存和安宁是必需的。这一论证是如此有力，以致公元前176年前后开创了给皇帝子孙指定儒家师保的先例，以保证未来的汉代皇帝能受到良好的教育。因此，武帝（公元前141—前87年在位）是从儒家师保接受了良好教育之后才登上皇位的。[5]

在武帝统治下，公元前124年，公孙弘成为 他谴责申不害和韩非所发展的术，视为不人道。但是他承认，法家有关法的学说和道家庄子</a>有关道的学说，只要它们不排斥儒家圣人或不推翻儒家道德价值，就可能和次要的儒家学说具有同样的价值。[29]扬雄认为，这些别的学派的缺点在于他们胸襟褊狭和才智有片面性。按照扬雄的说法，卓越的智力使人领悟众多方面的事物。既然世间有数不尽的小事，仅有小事的知识或技能不能使一个人具有成为真正大师的资格。真正大师身上应当予以珍视的品质是他拥有或意识到的“大知”。[30]

桓谭</a>：务实的呼声

另一个生活于从前汉到后汉的过渡时期的杰出思想家是桓谭（公元前43年—公元28年）。扬雄和桓谭两人都是非正统的古文经学的多才多艺的儒家学者。[31]桓谭崇拜扬雄，把他当做当代的圣人。扬雄以寿终，但他未亲见对王莽政权覆灭的惨痛感受；桓谭则在王莽王朝灭亡后仍活着，因而目击了高度保守的后汉政权的兴起，他发现自己和后汉政权不相投合。和扬雄温和的理想主义倾向不同，桓谭的态度更重实效，更实际得多。可惜的是，他的名为《新论</a>》的著作只有一些片断留存了下来。[32]

桓谭承认扬雄关于人性在道德上不确定的看法，他认为人有眼耳以视听，有智力以感知和辨识，有爱好和厌恶的感情，有趋利避害的倾向。这些是所有的人都相同的，不同之点在于：

材能有大小，智略有深浅，听明有暗照，质行有厚薄，亦皆异度焉。[33]

只有那些具有优异才能和深邃智力（辨别力）的人能够领悟全部真理。扬雄只强调智力，而桓谭则使智力与才能处于同等地位，坚持认为后者的重要性有如下述：

如后世复有圣人，徒知其才能之胜己，多不能知其圣与非圣人也。[34]

在非难当代儒家学者方面，桓谭走得比扬雄远得多，他认为这些学者是无知的。他们不具备真正大师的作风，他们变得越来越糊涂。[35]桓谭引用《论语》中甚至孔子也觉得天道、人性或命难言的记载，[36]批评了那些学者，说他们不注意更实在的人的事务，却珍视不可捉摸的、远离现实的古圣人之道。他指出，尽管研究儒家学问的机构在武帝统治（公元前141—前87年）时，在规模和重要性方面都大有增长，但与此同时政府活动却变得很糟。[37]这种批评打击了前汉儒家关于学术与政治安宁和谐一致，或社会政治、道德和宇宙秩序互相感应的假定的核心。

桓谭重实效的态度，当他提出政府的政策应当因时而异，因而不能以一种固定的学说（例如儒家学说）作为根据时，终于接近了法家的态度。[38]他坚持，在和平时期通晓道德方面的人应当受到褒奖，但在困难时期武装人员应当受到尊重。[39]他进一步断言，在儒家理想的“王道”和世俗“霸功”的成功的行政之间并没有质的差别。他写道：

五霸用权智……兴兵众，约盟誓，以信义矫世，谓之霸……唯王霸二盛之义，以定古今之理焉……霸功之大者，尊君卑臣，权统由一，政不二门，赏罚必倍，法令著明，百官修理，威令必行。此霸者之术。

王者纯粹，其德如彼；霸者驳杂，其功如此。俱有天下，而君万民，垂统子孙。其实一也。[40]

这可能是汉代儒家为法家学说所作的最不隐讳的辩护。

后汉

苏竟、班彪和班固</a>论统治的权利

其他后汉早期的儒家学者也对儒家学说广泛的空想不满，有变得更加保守的倾向。苏竟曾为平帝（公元前1年—公元6年在位）朝廷上儒家学者之长，在后汉初年仍担任高级职务，他证实说，他那个时代的许多儒家因围绕朝代更替的政治动乱而惊慌失措，于是怀疑儒家天命思想的正确性。[41]苏竟感到有必要求助于人的智力所不能及的天意以证明汉室连续统治的合理性。一个朝代的建立是由天预定，天的神圣的裁决非人所能理解，天的赐福不是现世的努力所能求得，班彪（公元3—54年）在他的论文《王命论》中详尽地阐述了这个新的命题，并由后汉朝廷在提倡不足凭信的谶纬作品中予以宣扬。[42]

班彪之子班固（公元32—92年）再次肯定了这个命题，并进一步谴责了汉代早期思想家批评当代王朝的自由。班固在公元74年11月25日的上书中特别指责贾谊的实用主义的史论《过秦论》；[43]他还认为司马迁</a>本人对汉王朝的评论是不忠的和错误的，但赞美司马相如</a>（死于公元前117年）是忠诚的典范，因为司马相如在赋中颂扬、奉承武帝，并赞成朝廷挥霍无度的封禅仪式。[44]和《史记</a>》相比，班固等人的《汉书</a>》是按照更严格的说教的原则写成的，因而一方面对儒家传统较少批评，而在另一方面则对非儒家的言行较少宽容。[45]

在班固的著作中，世袭权利和家庭伦理，尤其是孝和祖先崇拜，是用前汉儒家中并不普遍但却成为后汉儒家的特色的那种方式予以赞扬的。按照班固的看法，君主的地位是神圣不可侵犯的，不管他具有还是缺乏什么个人品德；他从他家创业的祖先继承统治的权利，而他的祖先是受命于天以建立王朝的。圣人的智慧同样是至高无上的，因为它是与生俱来的天赋，而不是他个人努力的结果。[46]班固建议，学者们应当更加珍视当前王朝的成就，而不是向往遥远古代的繁荣昌盛，他认为当前的王朝胜过任何过去的王朝。这个论点，和儒家的学说相比，更接近法家韩非的学说。[47]

王充</a>：命运和人的道德

王充（公元27—约100年）在他的《论衡</a>》中，大大扩充了苏竟、班彪和班固发展了的“命”的概念，《论衡》粉碎了儒家提出的社会政治、道德和宇宙的秩序一体化的假定。按照王充的看法，虽则人的生命看来也许是一个结合在一起的整体，事实上它却分为三个不同的层面：生物学的、社会政治的、道德的。生物学的层面可以再分为二。肉体的和心智的。在这些各别的范围内，事情的性质和进程是独立地确定的。因此，一个人也许健康，但却愚蠢，没有成就，道德败坏。而一个道德品质良好的人却可能不健康或者不聪明，同时在他的社会和政治生活中可能是没有成就的。这和理想主义者的儒家的假定是矛盾的，按照儒家的假定，道德修养可以造就健康、平和（因而快乐）、聪明和能干（因而有成就）的人，而且当这种修养和教育普及时，国家、社会和人类作为一个整体将存在于长久的和谐状态之中，而这又将从而导致宇宙的和谐。

王充论证说，命运或定数在个人的肉体生活（健康与长寿）和社会政治生活（成功或失败）中表露出来时，是由三个不同的因素决定的：个人的因素（天赋，“性”）、人际关系的因素（机遇，“逢遇”或“遭遇”）和超越个人的因素（“时”或共同的命运，“大运”）。从生物学上说，个体的人可能幸而生来健康和聪明（个人的决定因素），理应活得很长。但是，如果他不幸碰到一个强暴的人把他杀死，他的寿命就可能比生来不很健康但没有遭逢那种厄运的人短一些。而且，数以千计的个人，不论健康或衰弱，聪明或愚笨，善良或邪恶，他们的生命可能因一次大的灾祸，如地震、内战或瘟疫而告结束，所有的人因此都将落得一个共同的结局（超越个人的时代性质的决定因素，即“大运”）。从社会政治的层面说，一个人有可能是聪明、能干和善良的；如果这样一个人偶然碰上一个同样聪明、能干和善良的君主，他可能获得成功；但是，如果他碰上的君主不具备那些个人品质，他就可能没有获得成功的机会。[48]

不管个人碰上的机会性质如何，在严酷的时代，每一个高尚的或者粗俗的人都将受到苛刻的对待；反之，在承平时代，每一个人都将受到良好的对待。因此，即使一个圣君幸而得到贤能的大臣的辅佐，他们的成就也可能由于人所不能控制的大灾大难（“大运”）而受到破坏。王充论述的层面或层面下的分目越多，他越是从相互影响的断片方面去看人类社会。在这样一个社会中，人们所能取得的最大成就只能是以分成断片的各个部分间的偶然一致为基础的暂时的秩序，而不是由单一的天意注定的先验的协调一致。

王充再次肯定了重实效的原则：从实际的人的事务和事件中了解和学习，比讨论无从捉摸的“道”和“理”要容易一些。[49]他在常识的基础上批评许多汉儒论述人（生物学的、社会政治的和道德的）与自然（天，宇宙）领域互相感应的理论是不真实的。他对儒家经典中有关古代圣君的叙述产生怀疑，甚至主张某些归之于孔子和孟子的话也是站不住的。他赞成班固的意见，汉代尽管有其缺点，但可能是曾经存在过的所有朝代中最辉煌的。对汉代的这种颂扬，在某种意义上肯定了许多世俗的、重实效的，或汉代君主得到儒家默许而采用的法家方案和学说的实际价值。[50]

具有讽刺意味的是，王充在贬低当代大部分儒家学说的过程中，却用力解救儒家的道德理想，使之从其周围滋生的迷信的和空论的牵累中解脱出来。尽管王充认为，在人生活的不同层面上，主要是外界因素决定了人的命运，但他却把个人的道德生活作为唯一的例外，断言道德生活不是这样由别的因素决定的。按照王充的看法，有道德的人在世上可能是不健康的、短命的和失败的，但是这些只不过是生物学的、社会政治的层面上的缺欠，既然在这些层面上事情的进程是由人所不能控制的因素决定的，它们比起精神的、道德的层面来是次要的。人的道德生活仍然不受世间逆境的影响，并可继续向前发展而不管他在其他方面的缺欠如何。只有由个人自己决定的道德生活才具有内在的价值。

一个人通过道德生活能够取得什么成就？王充断言，除了道德生活本身以外，能取得的成就很少。不能保证一个人由于道德上完美，他就健康、长寿，或者得到世上别的好处；事实上，他应当克制这种不正当的希望，因为不这样他就非失望不可，而且正是这种失望，而不是任何外部的因素，对他精神上的安宁是最有害的。[51]

在所有中国思想家中，王充对人内心的精神世界最接近于得出一个道德自律的定义。按照王充的看法，儒家学说的真正价值在于它无比地强调人的道德精神。

推行法令的呼声

对世事的重实效或功利的（因而是法家的）观点的明白肯定，与道德或精神领域中的自由或自主的内心的（因而是道家的）需要这两者之间的矛盾，是以名义上的儒家综合体中的法家和道家分支思潮的高涨为特征的。后汉许多次要的儒家思想家可以被指派为三种类型中的一种：儒家中的法家，他们关心实际的行政管理措施或改革；儒家的守旧派，他们专心致力于支持学识和仪礼</a>的传统以及王朝统治力量的正统；儒家中的道家，他们对外部世事采取蔑视态度，注意在道德和精神领域中寻求心安和慰藉。这样一分为三，与官员、文人学士和地方精英的不同的利害关系是一致的。

王莽掌权时，他最初曾得到这三类儒家的支持。王莽的理想主义的改革可能得到文人学士的支持和官员的默认，但为地方精英——大地主、大家族和其他地方权贵所反对，他们在王莽的覆亡和随后的汉室光复中是起了作用的。后汉最初的三个皇帝对所有这三个集团都予以安抚。

朝廷为那些对传统学识和仕宦生涯感兴趣的人，重新建立了太学和其他官学，又恢复了吸收官员的考试、荐举和选拔制度。皇帝在朝廷集会上亲自参加有关正统儒家学说的讨论和讲授，任命杰出的学者制定由朝廷举行的大量仪礼——献祭的、礼仪的和教育方面的。至于那些在实际行政管理和改革中有经验和才干（长于吏事，熟悉重实效的新法家学说）的人，[52]皇帝对他们提出的将加强统治家族的地位、增大朝廷的权势或集中权力于皇帝之手的建议，显示出强烈的兴趣。可是，皇帝却小心翼翼地确保这类措施不致引起地方精英的反对，或搅乱地方的均势。他采取安抚的态度，甚至宽容那些公然反抗他和他的朝廷的人，事实上，皇帝高度赞扬那些拒绝在卑躬屈节或拒绝在政府任职的人，理由是那样做将危及他们道德上的正直或精神上的纯洁。[53]

在一定程度上，后汉这些皇帝的态度证明是非常成功的。从公元30年到90年，国家比较安宁和繁荣。传统的中国历史学家非常尊重光武帝（公元25—57年在位）、明帝（公元57—75年在位）和章帝（公元75—88年在位）。[54]有的为他们的领导信守道德而喝彩，说是扶植了后汉高度的道德精神；有的赞扬他们的有效率和重实效的（或法家的）管理；其他的人颂扬他们振兴儒家的学说和礼仪，说在章帝时它们发展到了顶点。但是仍然存在问题。一个皇帝或一个皇帝的统治时期怎么能够承受如此之多的优点和成就？除非它们只是装装门面而已。

到公元1世纪结束时，这个门面被砸碎了。权力集中于皇帝之手导致了外戚和宦官之间的一场激烈的权力斗争，严重地破坏了对国土的有效管理，加剧了贵族和地方权贵的反抗。正统的今文经学派不再受到真正学者的尊重，他们转向非官方的古文经学派或其他非儒家思想的传统，以满足他们好学的和运用智力的兴趣。太学变成了一个课堂空空、学生缺席的机构，缺乏作为学习中心的任何真正的活力。朝廷的典礼变成了烦琐的礼节。政府既不能保卫边疆，防止野蛮民族流入，也不能控制大地主和豪门大族放肆的、无法无天的行为，因为他们剥削和压迫穷人及弱者时置法令于不顾而不受惩罚。被形势吓坏了的儒家思想家坐卧不安地寻求迅速的补救办法或者逃避现实。

甚至在后汉初年，许多杰出的学者和官员就曾批评前汉末年和王莽统治时期朝廷对于实施法令所持的宽大态度。公元36年，治《春秋</a>》的学者、光武帝朝廷上的法规专家梁统主张，在维护社会秩序方面，严格实施刑法至关重要；即使按照儒家的观念，这样做也是对百姓十分有益的。[55]尽管他的法家主张据说受到许多守旧的儒家的反对，他的建议仍为朝廷官员暗中遵循。公元47年升任大司空的守旧儒家杜林证实，后汉政权是高度法家性质的，他忠告说，应当强调德的修养予以补充。[56]

章帝（公元75—88年在位）和和帝（公元88—106年在位）朝廷上最杰出的两个儒家，鲁恭（公元32—112年）和他的兄弟鲁丕（公元37—111年），也表达了类似的意见。张敏更建议，甚至需要更加严厉地推行法令。这项建议经章帝于公元80年驳回，但后来被和帝接受。按照张敏的意见，刑法是圣君制定来对付社会罪恶的，和儒家的准则同样重要。[57]

但是，这种对严厉地推行法令的强调，和野心勃勃的古典法家路线有很大不同，那种路线是为了获得最大限度的极权政府的权力。儒家赞成利用法律，但只是作为对国家保持最低限度控制的最后手段。后汉儒家中的法家憎恶日渐得势和难以驾驭的地主、豪门大族以及其他有特权的社会集团，这些势力削弱了地方和中央政府有效的行政管理。他们主张从严推行法律，实际上是作为治理国家的最后手段。

事实上，即使是在这个王朝的极盛期，朝廷也不能抑制地方权贵日益增长的力量。在其衰弱的年代，朝廷不能像古典法家那样提出社会、经济和政治体制的激烈改革；它只能在现存的体制内，通过加紧控制它自己的官员，试图更有效、更实际地行使权力。如法律专家陈宠（活跃期在公元76—106年）所证实的，在中央行政机构中，大多数中级官员都变得全神贯注于他们自己的利益，对朝廷缺乏任何责任感。陈宠之子陈忠也是一个杰出的法律专家，他于公元108年证实，官场已经堕落到全然失职、完全不负责任、公然蔑视法令和秩序，或故意妨碍审判和压制告发的状态。他的加紧控制官员行为的建议代表了当时大多数比较关心政治的学者——官员的态度。[58]

温和的改革办法和个人的道德修养

许多卓越的儒家，包括王堂（活跃期在公元96—131年）、左雄（卒于138年）、李固（卒于148年）和杨秉（公元92—165年），[59]倾向于赞成一种旨在改革文官制度和加紧控制官员的温和的办法。他们指望在可靠的考试、特别选拔、举荐、考绩黜陟的基础上吸收和提升比较正直和有能力的官员。前汉最卓越的儒家之一马融</a>（公元79—166年）在赞同法的重要性及其严厉实施方面，是一个例外。[60]

温和的改革办法看来也为那些有道家倾向的儒家所赞成。自从后汉王朝建立以来，日益增多的对政治大失所望并拒绝在政府供职的儒家，也采取道家无为、保身和退隐的态度。许多这样的人是地方精英或豪门大族的优秀分子。随着帝国力量的衰落和中央政府对地方社会施加的控制的松弛，这些精英分子发现他们舒适而安全的乡下庄园中的生活，比帝国朝廷中的斗争和阴谋更有乐趣。甚至在那些在朝廷供职的人中，很多人也发现，道家顺应的态度也使文官生活少冒风险。早在1世纪中叶，一个有仕进之心的官员钟离意曾经忠告他的上司，高级文官不应当亲自办理政府的琐碎事务，而只应当干预重要的事情，这样他才可以不致忘记重点。在这种意义上，钟离意把一些具有道家倾向的精英看做最适于担任高级政府职务的人。[61]

2世纪初，杰出的文人樊準（卒于公元118年）和朱穆（公元100—163年）比其他人更加拥护儒家—道家的改革意见。樊準出身于南阳郡一个最富有、最有势力的氏族；他的祖先是后汉儒家中倾向道家的主要人物。樊準在106年的奏疏中，赞扬后汉早期君主所作的振兴儒家学说的努力，指出儒家学问在公元58—75年间达到了顶点。与此同时，他谴责正统儒家学说事实上已经变成空洞的形式。他承认，法律和儒家学问对于国家都是重要的，但却暗示两者都不能培养人的道德，然而唯有道德能够维持良好的法律和真正的学问。

按照樊準的意见，道家可以更好地养成这种道德。他断言，西汉初期文帝和他的皇后所赞助的黄老学派的道德学说占据优势，使国家的道德纯正了，而这又从而导致了其后的景帝（公元前157—前141年在位）和武帝（公元前141—前87年在位）时代的繁荣和成功的改革。他建议，皇帝应当访求那些过退隐生活、修身养性的遁世者，征召他们到朝廷上来。[62]

朱穆也提出了类似的忠告，他出身于南阳郡另一个儒家望族。朱穆在他的《崇厚论》中，谴责国家道德传统衰落，已经变得“浇薄”了。[63]这种状况不是突然出现的，而是文化逐渐衰败积累起来的结果。孔子曾说甚至他本人也因生得太晚而未能目睹全国一度盛行的大道，朱穆引用孔子的话来阐述了道家的论点：

德性失然后贵仁义……礼法兴而淳朴散。

朱穆于是认为，儒家的道德学说是一个堕落时代的产物；它只是作为救治社会罪恶的短期办法而发挥作用，但不能逆转人类堕落的长期趋势。这种堕落是积累起来的发展的结果，没有有效的快速解决办法。需要的是每一个个人修正他自己的方向，并借助于“厚”以积累个人的德性，从而使这个普遍的趋势最后可以逆转。开始这样做的办法是，每一个个人养成一种对人宽厚的感情——在和他人的交往中更慷慨、更宽容（“厚”），少挑剔（“薄”）。朱穆在对其家人的训诫中强调，他们不应当对别人挑剔，而应当经常赞扬和鼓励他人之善；这不但是培养了“厚”，而且也是在污浊而危险的世上保存自己的方法。

崔寔</a>的激烈建议

当许多道家怀着把国家最终从精神的堕落中解救出来的目的，赞成从世上退隐以培养个人品德时，其他的道家，特别是那些源出更坚强的黄老学派的道家，看到公众事务内的当前危险不能等待一个长期的解决办法。后一种类型的道家不但支持上述的温和改革办法，而且甚至主张，到了这个时候，需要激烈的法家措施。这种道家转向法家的态度可以举崔寔（卒于公元170年）和王符</a>（约公元90—165年）的著作为例证。

崔寔在他的短论《政论</a>》中，批评王朝的君主懈怠，政府官员谋私腐化，边地士卒散漫消沉，巨商和地方权贵奢侈放荡。[64]他既贬低守旧的学者—官员劝告朝廷在行政事务中遵循惯例，又贬低理想主义者提倡古代圣君的典范。按照崔寔的意见，汉政权已病入膏育，不能用常规疗法治愈；在当前情况下梦想一个完善的政府也是徒然的。行政的原则应当依不同时代的需要而改变。现时需要的是强调奖惩的法家高压手段（“霸”）。他建议皇帝应当把所有权力集中于自己之手，并像使用刀那样使用权力，割掉国家的毒瘤。朝廷应当培养君主不偏不倚的精神，但要要求臣民绝对服从。它应当奖励农业，抑制商、工牟取暴利。[65]

但是，由于当时的实际情况，崔寔的忠告是完全不能实行的。到了2世纪中叶，汉王朝的君主不仅无力得到边远地方社会的庶民的绝对忠诚，而且也不能控制任命的州郡官员；他甚至很快丧失了对他身边的宠幸的人的控制。崔寔谴责那时的状况说：

今典州郡者，自违诏书，纵意出入。每诏书所欲禁绝，虽重恳恻，骂詈极笔，由复废舍，终无悛意。故里语曰：“州郡记，如霹历；得诏书，但挂壁。”[66]

可是崔寔写道，任何激烈而迅速的行政手段都只能产生更坏的结果，又指责当时的行政措施是残酷的，暴虐的，横加挑剔的，于是他就和他的法家意图抵触了。[67]他劝告君主应当对高级官员更加宽厚，对低级官员更加宽大，虽然这是可行的，但也和他提出的皇帝应拥有绝对权力的主张自相矛盾。因此崔寔未能调和他自己的道家倾向和法家倾向之间的矛盾。

王符：道德价值、社会正义和领导

自称隐士的王符在综合他那个时代的法家、儒家和道家思想倾向方面更为成功。和崔寔一样，王符非常担心当时的情况。王符在他的著作《潜夫论</a>》中，详细讨论了当时不同人群的意向怎样脱离了他所认为的固有的和基本的道德准则（“本”），他悲叹道：

夫富民者，以农桑为本，以游业为末；百工者以致用为本，以巧饰为末；商贾者，以通货为本，以鬻奇为末……教训者，以道义为本，以巧辩为末；语辞者，以信顺为本，以诡丽为末；列士者，以孝悌为本，以交游为末；孝悌者，以致养为本，以华观为末；人臣者，以忠正为本，以媚爱为末……[68]

按照王符的看法，这些准则构成了社会安宁的“本”。人本身具有意志力和才智，又有先哲的经典和教导的指引，借以认识和遵从这些准则。但是他们必须决定，他们将维护还是违反这些准则。如果他们打算维护准则，那么，即使是不诚实的人，也能接受引导，按照准则做人；但是，如果他们宁愿违反准则，那么，即使是自觉的人，也可能受操纵加入同伙而违背准则。[69]这种对规定的准则和对维护这些准则所需要的人的努力（“为”和“务”）的强调是儒家荀卿学派的基本原理。王符也赞同荀子</a>的意见：善和恶的传统是人的累积的行为的结果。

因此，有两个基本前提是王符对他那个时代的邪恶状况和必要的补救办法的分析的基础。首先，邪恶状况由人引起，因而能够，也必须由合理而有效的人的努力予以纠正；其次，这些邪恶不是任何一个个人或政府行动的结果，而是经过许多世代累积起来的，因而任何简便的或短期的措施将不容易消除。[70]在这种分析的基础上，王符调和了道家对个人的看法和法家对国家的看法；他相信两者都能对儒家世界大同的长期目标作出贡献。

王符面对他那个时代普遍存在的邪恶，主张个人应当做出极大努力以抵制各种各样的外界诱惑和压力，以保持他自身的正直和内心的道德自律。正是这种内心的道德自律，而不是“高位厚禄富贵荣华”之类的外部成就，才应是衡量君子的标准。平庸的凡人常常以一个人的外部成就判定他的价值。但是君子可能得不到这些外部成就的恩泽，这种恩泽取决于“遭命”。[71]此外，在那种邪恶状况下，能致力于成为君子的艰苦修养的人是很少的。因此君子是孤寂的。他处境危险，因为大多数人对他有误解，而许多邪恶的人将诋毁和伤害他。因此这样的君子最好是从世上退隐。后汉儒家道德生活自主的理想因而加强了道家隐士式的倾向。[72]

但是在论及君主时，王符的建议却表现出高度的法家思想。他认为君主不是一己个人（“私”），而是接受了天所授予的照管国家的“公”的职责。作为“公”的形象，他必须致力于治国之道，掌握并行使权力，施用“重赏”和“严刑”；他不应当把这种可怕的权力和职责托付别人。他应当以“明”治国，“明”的基础是没有偏见、下情上达不受阻碍并与他人广泛商议。他必须不偏向一方，不心胸狭窄，也不仅如一己个人可能表现的那样任性执拗，或图谋私利，而必须以“明”制定和批准为民的法令和条例。否则他就辜负了天的授权。

既然是“承天”以“建百官”，君主必须按照为民的法令和条例任命这些官员，并完全是为了万民的利益。如果不是这样，他就是“偷天官以私己”。[73]王符强调君主利民的职责、“明”、为民的法令和为民的官职，因而把新法家学说提高到了一个新的智力水平。

尽管王符强调社会正义，他并没有把所有个人置于同等的地位，反而认为，作为一个个的个人，有的本来比其余的人好。因此，君主的社会责任是无偏见、不偏袒亲近自己的个人，而去寻求较好的人，并按照真实功绩这一标准任命他们的官职。否则，君主就是藐视上天，不能长久地统治。[74]

关于国家的长期目标，王符提出，如果君主没有偏见并相信国家的法令，这将导致这种法令的正当推行。而这又将引出以真实功绩为根据的官吏选拔推荐制度；这样一种制度将保证官吏是品德良好和忠诚的人，他们将关心万民的福利。而这又将导致良好的统治，万民将是安宁而幸福的。天意得以实现，宇宙间阴阳两种力量协调，而一切尽归于善。[75]

表面上，王符似乎接受了法家的主张，认为实际的治国之术能够在世上单独创建“太平”之世。但这并不是他的根本意图。王符承认，治国之术的较原始的部分，如法令和条例、惩罚和奖赏，是管理万民和实现有条理的行政的方法。但是，他坚决认为这些对于在国土之内促进“大化”，或创建“太平”之世是不够的。[76]要实现这个更高的目标，他写道：

（夫欲历三王之绝迹，臻帝、皇之极功者，）必先元元而本本，兴道而致和，以纯粹之气，生敦庞之民，明德义之表，作信厚之心，然后化可美而功可成也。[77]

因此王符在儒家—法家强调实际治国之术之上和之外，重申了儒家—道家包罗一切的道德—宇宙的转化的理想。

但是，在涉及人的努力和政府的活动的转化方面，王符倾向于荀卿的学说，他写道：

夫化变民心也，犹政变民体也。德政加于民，则多涤畅姣好坚强考寿；恶政加于民，则多罢癃尪病夭昏札瘥……夫形体骨干为坚强也，然犹随政变易，又况乎心气精微不可养哉？

民蒙善化，则人有士君子之心；被恶政，则人有怀奸乱之虑……世之善否，俗之厚薄，皆在于君。[78]

在这段话中，难于捉摸的道德—宇宙的转化与政府实际活动之间的区分，和精神与肉体之间及指导者与统治者之间的区分一样，可以被勾勒出来。当然，如果是圣君，在个人道德和热心公益两个方面都优秀，那么一切都会得到。但在当时那种邪恶状况下，这几乎是不可能的。对王符来说，圣君和“大同”之世只不过是模糊的希望。

王符把君主的地位主要当做　一种公职，当做上天的托付（相应地授予它权力和责任）来论述。但是，他并不认为君主在道德上自然优越。事实上，他并不情愿评论作为一己个人的君主。可以证明，如果君主不是一个圣人，或者如果他在个人品德上有缺陷，那么，他也可能缺乏履行他的社会职责所需要的谦逊。[79]王符清楚地认识到这种可能，并提出两种防护的因素。首先，如果出现这种情况，君主将丧失上天的信任而不可能长期自立。其次，尽管君主经由他的政策对万民有巨大的好或坏的影响，但仍然有人不易为这种影响所动。臣民中有少数君子的典型，他们在衰颓之世也和在升平时代一样，能够顶住影响社会的邪恶，并磨砺他们自身的品德。他们是圣人和贤人，王符写道：

不随俗而雷同，不逐声而寄论；苟善所在，不讥贫贱，苟恶所错，不忌富贵……

有度之士，情意精专，心思独睹……不惑于众多之口；聪明悬绝……独立不惧，遁世无闷，心坚金石，志轻四海，故守其心而成其信。

虽放之大荒之外，措之幽明之内，终无违礼之行；投之危亡之地，纳之锋镝之间，终无苟全之心。[80]

这些儒家—道家的圣人和贤人因而保护了人的自由精神和道德的自主，反对任何恣意妄为的君主。

由于这些圣人和贤人不屈的精神力量，上天把世上更为崇高的使命交给了他们。王符赞扬说：

夫圣人为天口，贤人为圣译。是故圣人之言，天之心也。贤者之所说，圣人之意也。[81]

既然这些优秀人物不会降低自己或降低他们的崇高原则以靠拢世俗的君主，君主就有义务承认他们优秀，给予他们应得的荣誉和高级职位。因此，当务之急是以真实功绩为根据革新文职机构人事制度。这种制度应当将法家的君主和道家的优秀人物集结在儒家和谐一致的联合体之中。[82]

王符的著作清楚地指出了君主和优秀人物之间的对抗的危险，君主要求他的臣民为了国家的利益服从他，而优秀人物力求精神自由和道德自主而不顾任何世俗的力量——不论是君主的权威还是百姓的庸俗见解，按照王符的意见，解决这种矛盾的重担主要落在君主的职责上。换句话说，即使优秀人物的自由是个人主义的，甚至是反社会的，君主也要因他无能力维护国家和社会的团结而受到责备。

中央权威的崩溃

个人与国家：对社会生活的失望

如后汉著作所表明的，个人和国家间的显著分裂与前汉思想家所抱有的世上包罗万象的统一体的幻想，形成了鲜明的对比。在前汉王朝的全盛期，君主不但被想象成世俗权力、荣誉和财富的施舍者，而且也被想象成实现精神和宇宙和谐的中枢。个人的价值是根据他在行政事务中的成就来判定，而不是据他的个人品德或家庭道德来判定。在某些情况下，一个人受君主之召供职而停服规定的三年亲丧期，是完全正当的。

但是，在后汉，我们在分属社会和个人领域的相对价值方面，看到了一种改变。在后汉早期，有一些杰出的人对朝廷政治完全绝望，以致拒绝接受政府职务。[83]后汉衰落时，这种行为在精英分子中成为风尚，成为一种新的理想，既吸引一些卓越的儒家学者，又吸引许多州郡的著名人士和地方权贵。他们不再只是在行政机构中不得升迁的失意的人；他们常常是兴旺的庄园的所有者、高门大族的家长或族长，或者是在州郡社会中有良好社会关系和声望的人，他们在州郡社会中充当学术和艺术的保护人与地方习俗等的裁定者。[84]当朝廷对地方的控制松弛时，越来越多的这类著名人物发现，退处州郡更为舒适；和在帝国朝廷的官宦生涯相比，他们在地方上的领导地位和事业给他们的报酬更为丰厚。按照儒家的说法，当这些杰出人物对帝国一级的“大同”大失所望时，他们便退而在地方一级上为自己营求“小康”局面。

当后汉精英内部的离心倾向加速发展时，从王充对杰出人物自主道德生活的特征的看法到王符的看法中，可以看出一种微妙的概念上的变化。王充关心的是无官职的个人，这种人受到世事的损害，既不能在世俗社会中完成任何有价值的东西，也不能从那里得到任何酬劳，他于是发现，清廉而自主的道德生活是他的唯一慰藉。王符谈到的杰出人物则认为荣誉、高位和财富是他应得的，而不取决于世俗君主的意愿，他自信地要求一个不但独立于君主的政治权力，而且甚至是在政治权力之上的活动范围：

守志笃固……是故虽有四海之主弗能与之方名，列国之君不能与之钧重；守志于□庐之内，而义溢于九州之外……[85]

王符论证说，一个行使最高权力但在培养诚意和支持日益有力而自负的精英方面仍然虚心、克己的开明君主，能够保持社会团结，这是和儒家强调折中相一致的。这是一个崇高的道德上的理想，但在后汉时期实现这种理想的可能性很小。后汉的政治史清楚地证明，调和专制君主和精英社会之间裂隙的多次努力都无济于事。

抗议和排斥

如上所述，后汉早期的君主对有权势的大族和地主的态度，与对心怀不平的学者—官员的态度一样，是非常和解的。但是，他们也采取特殊措施，把重要的权力保持在他们的手里。光武帝（公元25—57年在位）、明帝（公元57—75年在位）和章帝（公元75—88年在位）通过保留公元前8年采用的高级官职制度实现了这一点。代替丞相、御史大夫和太尉的，是组成国家最高当局的三公。三公的职责是“坐而论道”，而原来的丞相、御史大夫和太尉的行政职责则由随君主之意而供职的次要的尚书</a>接管。而且，包括所有担任官职的全部“外廷大臣”，都不得在内廷工作。这种工作现在由宦官去做，宦官是君主和他的嫔妃们的私人奴仆。[86]

这些措施使君主不受精英阶层的压力，但同时也使他和外界的联系减少了。后汉后来的皇帝被孤立于宫中，为宦官们所包围，在他们努力提高衰落的王朝的权力时，终于越来越依靠宦官的帮助和支持。皇帝和宦官就这样在公元91、121、125、159和168年靠政变一再取得了对朝廷的控制。在跟着发生的政治斗争中，觉得自己在朝廷的合法地位受到宦官威胁的官员们，在反对恣意妄为的君主和他的非正规的宦官机构的“清议”中，与心怀不平的儒家学者和有道家倾向的地方精英结为联盟。朝廷因此谴责他们结党，并于公元166、169、172 和176年发动了一系列的“党锢”运动。于是分裂发展成为公开的对抗。[87]

学者们发出的持不同意见的呼声，使抗议运动的党人得到了知识界的尊重。抗议的党人认为，他们的活动是在腐败王朝政治权力之外建立起精神和道德秩序的一场神圣的斗争。他们把他们的首领叫做“三君”（即“一世之所宗”）、“八俊”（即“人之英”）、“八顾”（即“能以德行引人”）、“八及”（“能导人追宗”），以及“八厨”（“能以财救人”）。[88]

这种排斥持续了二十多年，影响了后汉政治和知识生活的许多方面。被政府的迫害激化了的抗议运动在性质上变得更加猛烈，在反政府的立场上变得更加激进。在运动正盛时，甚至某些儒家经典——组成帝国正统的典范文献——也被重新解释，为反对腐败王朝的神圣的道德改革运动辩护，这种重新解释的方式在荀爽的《易经》注中可以看到。

荀爽：《易经》作为抗议的手段

荀爽（公元128—190年）出身于颍川郡一个有影响的家庭，在抗议运动中，颍川郡是政治骚动的一个策源地。[89]荀爽自己的家庭深深地卷入了运动，他本人也在政府的排斥下度过了15年（约从公元169—184年）。他最初逃到一个未予说明的沿海地区，后来又躲藏到汉水之滨；他在汉水之滨把时间用于学习和写作，终于成为一个卓越的儒家大师。他的著作中有一整套五经的“传”（注疏）、《辩谶》、汉代事件的评论集《汉语》和论文集《新书》。除了他的《易传</a>》之外，所有这些著作都失传了。他的《易传》的一些部分在后世《易经》的注释中保存了下来。

成书年代不明、多用符号象征而含义深奥的《易经》，在儒家的注释学问方面可能是所有经典当中争论最多的。在汉代，对这部书的论述差异很大，涉及从玄妙的预兆，到命理学和宇宙论的玄想，到政治和道德的哲理化；注疏家在他们的解说中普遍讲述了所有这些可能性。荀爽注释的特色在于它独特地强调，《易经》的符号象征是国内正义的和不正义的势力之间的冲突的一种表述，这种冲突是正义的势力必然胜利的前兆。在显示不同的国内紧张关系的六线形（卦）的直线的结构中，他以不断开的“阳”线“——”等同于正义的势力，以断开的“阴”线“——”等同于非正义的势力。以 儒家学说的灵活性表现在它对复杂的人性研究的关心。自从孔子要求对人性研究特别注意，儒家学者就从未停止对某些问题的关心，可是人性问题仍和以前一样难以解决。这些问题涉及人性的含义和概念，人的道德的和非道德的本性，人的修养和改造的可能性，人在精神、道德、社会、政治和经济领域内的处境。这些复杂的问题需要范围广泛的探讨——实用主义的或理想主义的，一般的或特殊的；它们还引出种种态度——乐观的或悲观的，进取的或退缩的。因此，其范围既包括了法家学说也包括了道家学说的思想流派。儒家中庸</a>调和的理想以及它的妥协、容忍的劝导，虽然不那么堂皇，对于它的任务却是适合的。

后汉思想缺乏古典思想和汉代初期思想那种有创造力的大气魄，但它包含更多的见识和智慧。古典时代和汉初的思想家给正在形成的统治权打下了理智的基础，但是既没有预料到僵化中的政体积累起来的问题，也没有预先想到他们的思想在受到现实考验并转变成为教条时的含义。

后汉思想家面临许多进退两难的困境，诸如自主与从属，不变与变，或者自我与社会或国家之间的矛盾，超凡出众与大众性之间的矛盾，或者圣智与君主地位的矛盾。这些矛盾受到诸如法家学说的官僚政治倾向、道家学说的个人和社会的本质和儒家学说的家庭倾向性等基本因素的抑制。这些便是在后汉时期变得具体化了的，在汉以后的时代继续吸引中国人的心智的争论。

谢亮生　译

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[1]陈启云：《荀悦（公元148—209）：一个中世纪早期的儒家的一生和反省》（剑桥，1975）， [4]关于这篇短论，见本书 [5]《新书》卷五《保傅》， [6]《汉书》卷六， [17]《太玄经》卷六， [43]《全后汉文》卷二五， [44]《全后汉文》卷二六， [53]《后汉书》卷六七， [55]《后汉书》卷三四， [60]关于马融，见《后汉书》卷六十上， [61]《后汉书》卷四一， [65]《全后汉文》卷四六， [69]《潜夫论》一《赞学》， [84]见陈启云：《荀悦：一个中世纪早期的儒家的一生和反省》， [85]《潜夫论》一《遏利》， [87]关于多次“党锢”，见《后汉书》卷六七， [88]《后汉书》卷六七， [97]陈启云：《荀悦：一个中世纪早期的儒家的一生和反省》， [98]《后汉书》卷六二，第2051页。

[99]刘义庆</a>：《世说新语</a>》（《四部备要》本）卷一上，第15页（理查德·马瑟译：《世说新语》〔明尼阿波利斯，1976〕，第29页）；《三国志</a>》卷十三，第396页注2引《魏略》。（《三国志》注原文如下：“孙权称臣，斩送关羽</a>。太子书报繇，繇答书曰：‘臣同郡故司空荀爽言：“人当道情，爱我者一何可爱！憎我者一何可憎！”顾会孙权，了更妩媚。’……”——译者）

[100]陈启云：《荀悦：一个中世纪早期的儒家的一生和反省》，第56—65、163页以下。

[101]《前汉纪》卷六，第6叶；陈启云：《〈申鉴〉译注，附导言》，第89页以下。

[102]《前汉纪》卷六，第5叶。