第十三章 主权的概念_剑桥中国秦汉史

我们在前面各章中引用了许多对中国政治理想的发展起过重大作用的事件和决定：这种政治理想就是要求实现由一位公认的皇帝在中央统治着一个统一的大帝国，他的皇权的合法性不容许受到另一个敌对的政权的挑战。为了达到这个政治理想并且在实践中维护它，中国的历代政府几乎都认为必须求助于宗教的和文化的权威力量，这甚至在中华帝国肇始之初的秦代那些务实的政治家中已可见其大概了。

例如，这种需要可见之于他们精心地挑选“皇帝”（emperor）一词作为其恰当的称号；后来又采用水德、土德或火德作为某一个朝代的当行之运。[1]这一原则也见之于人们常常援引自然的特异事件，或者作为向当时政权所显示的祥瑞，或者作为迫使其改弦更张的上天示警。[2]这也表明人们何以要作出种种努力以说明，王朝必须按照上天韵律的要求进行更迭或者延续的缘故。[3]在这一章中，我们将试图说明所涉及的某些观念，并把它们放在它们的文化背景之下予以申论。

态度的改变，公元前221—公元220年

汉朝遗留给后世继承者的主要遗产之一便是它显示了皇权政府的一种应予尊重的工具；政治家们对于皇权的服务应该出以忠诚，并且在服务中对把他们培育起来的伦理道德的理想给予应有的尊敬。有许许多多不同的原则——有些原则是互相矛盾的——是在这种观念被接受的过程中被包容进来的。公元前221年所提出来的自鸣得意的皇权权利与公元220年承认皇权的必要性这一信条之间形成了鲜明的对比。

在最初，由于征服了各敌对国家，攫得了领土，并从中央进行着管理，只要专门刻之于石</a>以宣告新帝国的建立就足够了。但是，在公元220年为魏文帝</a>曹丕</a>登基时所颁布的文告中，在其庄严隆重的宗教仪式上却必须指明，他的即位是按照神灵的意志行事的，因为神灵有充分的权力来罢黜汉朝的最后的一位皇帝，从而为魏室的兴起铺平了道路。[4]

秦帝国作为能够发号施令的唯一有效的政治权力，它的建立确是政治实践中的一大发明。当然，大一统的观念在从前已有理论上的阐发，特别是被孔门某些德行科的弟子们有所阐发。[5]可是，他们在阐发大一统观念时，它总是带有梦想的性质，甚至是对当世状况的一种反动。当世状况的特点是众多的列国并存，它们彼此结成同盟和反同盟，战斗不休。据说，那个时候的政治家们和将军们极少被禁止从忠于某一方转到忠于另一方，也极少禁止他们搞权术谋略以提高某一个王国，或者去摧毁另一个国家。[6]除此之外，对通过称霸而旨在谋求大一统的霸权，人们的态度也是各各不一的。虽然有人为当霸主的企图辩护，说它能有效地保护周王，但更多的情况是说它用不法手段侵夺了原来处于合法地位的王权。

在这种情况下，占统治地位的大一统观念被视为一种拥有道德价值，尽管它在政治上是多么的不现实。这种概念集中在多少世纪以来周天子所拥有的特殊的领袖地位，因为他们与上天有着特殊的关系，也因为他们声称其王位乃得自上天的眷命。

但是，不管对周王的权利怎样进行口头宣传或者如何表示尊重，列国纷纷形成战国，再加上它们的施政和日益增长的野心，它们根本不把周天子本应行使的权力放在眼里。很少有迹象表明周王能对他自己政府的行政发挥作用，或者说他能够影响那些边远地区独霸一方的更强大的霸主们的决定。据信，自从原来的周王有权把权力分封给藩臣以来时间已流逝了几百年；在公元前 在汉武帝时代（公元前141—前87年在位），加强对伦理道德价值的注意表现在吸收通晓儒家著作的人进入仕途。[21]儒家著作现在成了官员和政治家们的文化修养背景，并且势将继续起这种作用。这种办法必然会对发展君权的观点产生影响。官吏们都偏好孔子</a>的教言以及与他有关系的著作，同时又都屏弃像商鞅</a>、申不害</a>和韩非这样一些更实际、更现实的人们的著作，这种情况之所以发生实在应该大大归因于董仲舒的倡议。[22]

董仲舒

上面已经谈过董仲舒所阐发的观点和他要把皇权安排在宇宙秩序中什么地位上的问题。[23]他的方案是反复申论《吕氏春秋》中把上天的威权和五德循环的韵律联系在一起的这种综合的观念。他对此也增加了他自己的东西，即是经过扩充和详细叙说的祥瑞和灾异的重要性。我们现在完全可以说，从《吕氏春秋》的作者到董仲舒这期间尚无一位作者重申过这一主题。除了有人试图说它是黄老思想的一部分之外，这时尚不知有什么著述把皇帝的统治说成是宇宙主要体系中的组成部分。

董仲舒也谈天</a>命。虽然这个观念直到他死后才获得很大的重要性，但董仲舒为恢复这个在秦汉以前几个世纪内作为周代政治哲学的主要内容的名词也做了新的努力。在最初，它见于《诗经</a>》和《书经</a>》中；到后来，它也见于《孟子</a>》的一段重要的文字中。[24]这条教义通常被引用为批准周取代其前人的那种非信不可的权威，但是却未明白地见于《左传</a>》和《论语</a>》等书中。在战国时期，这种思想几乎不能对任何一位列国之君给予实际的助益，特别是周天子在直到公元前256年还实际上在位之时。当这条教义在帝制政府时代重新出现时，它取得了新的含义。它不能同那种把天、地、人合而为一的新理论分开；它配合了皇帝的敬天活动。

有几种说法把汉高帝的胜利和汉帝国的创立归功于上天；但在这个帝制初期年代的历史中还未见有关于上天特殊眷命于汉王室的说法。[25]诚然，有一条言天命的材料特别评论说，周虽然获益于受天之命，但天命并未获允赐给汉朝。[26]董仲舒在他的天人三策中提到了这个概念，他丝毫未暗示汉王朝已受到上天的付托之重。[27]这个观点的发展及其应用到皇室身上，尚须有待于匡衡和班彪的著述问世（详下）。

董仲舒用批评秦朝的方式使他的君权观念给人留下了印象。在董仲舒以前，这种批评主要是出于缕述秦朝失败的需要；对秦朝的失败主要是按照它的政策及其不可避免的后果来加以解释的。在董仲舒的思想上出现了一些新的特点，因而使它比起前人所发表的意见必定更能传得久远得多。他站在道德的立场上尖锐而辛辣地指责了秦朝政制。它的措施从根本上打击了中国文化本身。董仲舒并不是紧紧抓住那个过分暴虐政治的实际失误不放，而是集中地谴责秦朝的严重不公平的政绩。[28]在这样做的时候，他竖了一个批评秦朝的标准，使很少历史学家和政治家对它加以怀疑。他给下面一种说法增添了新的力量，即认为帝国政府应该负责坚持某种道德标准，应该负责鼓励对于文化活动的追求。

董仲舒还突出了往往被后世的那些人士所忽视的东西，这些人总是主张恢复传统的价值和观念。他虽然表示，帝国政府的基本原则没有改变，即它们是受命于天的，但对于权宜政策的决定总是有变动的，这样它们就能在应用中适应不同时代的有所改变的环境。[29]

许多这种思想都可见之于下面这段文字，这是董仲舒给皇上奏对中的文字，其文如下：

天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也：脩此三者，而大本举矣。

人受命于天，固超然异于群生……[30]

班彪关于天命的论文

在汉元帝时代（公元前49—前33年在位），关于天命的观点又取得了新的力量。这个时期进行了许多政策上的改变，它们是作为对汉武帝（公元前141—前87年在位）极端进步措施的具有改革性质的反动对策。这种变化伴随着出现了新的政治理论观点，而且也随之出现了相应的宗教上的变化。[31]

约在公元前45年，光禄勋匡衡以实行宗教活动的改革著名，他批评了许多政治问题并发表了对君权的看法。[32]他在这里包括这样的意思：统治者既然受命于天，他们的责任就是要传皇位于永世勿替。这种说法在一百年前可能已为董仲舒等少数人所接受，但在匡衡时代，它对许多人来说很可能带来了某种新的启示。匡衡描述了君权的延续性和神明降福之间的联系；这不仅指上天所赐之福祉，也指鬼神所赐的福祉。[33]他还援引过去的前例，主要是引用郁郁乎文的周室诸王的成例。匡衡更进而坚持连续性和一致性的必要；指导人类的方式是应该使他们能够完成自己的本性，这样他们就能前进到更高的道德行为的境界。

在一个流产的企图更新汉王朝的五德之运的过程中，即在公元前5年，天命的重要性被突出了出来。人们甚至这样议论，汉成帝（公元前33—前7年在位）因没有产下一个皇子，也归咎于他不能上应天命。[34]此后不久，这条教义被班彪的《王命论》提了出来，它或许是中国文献中表述政治原则最完善和最清楚的文章。

班彪（大约公元3—54年）是班固</a>的父亲，也是《汉书</a>》的 然后，班彪讨论了汉王朝所借以建立的环境。他直截了当地声称，民间普遍认为，汉室在乱世所赢得的地位是凭借它的雄厚的物质力量，其实这是错误的。他说，这种观点不了解神器——即御玺——乃天命之所归，是不能用智识或力量来强求的。由于这种误解，便产生了乱臣贼子，其原因在于它不能体会上天的原则，也不能领会人的活动。

所有的人，从贵为天子到穷愁潦倒之辈，都是命中注定的；任何人，如果没有做皇帝的命，他就不能做皇帝。因为正当的物质必须用在正经用途上，否则，就要祸患随之。班彪要他的读者注意历史上几件意外事件的例子；例如，有时那些最微贱而最闭塞无知的人曾经了解并预见到天命归于某些最优秀人物的身上。他们能够料到某个企求权位的人必然获致成功，或者必然大失所望。

与某些似乎还不明确的情况相反，有五种迹象完全清楚地显示了汉朝的开国皇帝——汉高帝（公元前206—前195年在位）——便有这种品质，使他能够接受天命。他是尧的苗裔；他的身体有许多奇异的特点，他的精神和勇武品质得到了实际的验证；他有慷慨大度的性格和仁慈的禀赋；以及他能够判断某人是否适宜于担任某一项特殊的任务。除此之外，汉高帝的战略谋划能力使他能创业垂统；曾经被人们正确地报道的天象表明，他本来受命自天，绝非仅凭人的能力获得他的权力。所以班彪在总结中提出严肃的警告，要人们必须倾听符兆的启示，从而憬悟命运的重要性；不然的话，其人必会粉身碎骨。他要求他的读者们应当注意自己的身份而不要觊觎非分。

班彪的观点代表了他那个时代的进展，例如被王莽连系在符瑞上的力量，以及上天在皇帝的祭坛上最后被认定为正确的崇拜对象。这种观点并不完全符合世袭制原则。天命教义所固有的含义是要表明，皇帝这个最高的地位决不能虚悬，它应该总是有人担任着。在公元220年废黜汉朝末代皇帝汉献帝而让位于魏王的时候，其禅让文件也讲明了这一点，它说：

天命不可以辞拒，神器不可以久旷，群臣不可以无主，万机不可以无统。[36]

当运之德的选择

某个朝代被认为受某一德（木、火、土、金或水）的庇护，即确认某一德当运，这是一个很重要的行为。五行之德便是存在的五种“相”的表征。选择当运之德就宣告一种信念，即该王朝有资格在普遍而不间断的序列中占有适当的位置；它也肯定了这样一种观点，即该王朝是怎样顺应这种五德终始的循环的，从而确定了它与以前朝代之间有何关系。

前面已经谈到，甚至秦王朝的务实的政治家们也都想顺应这些原则，宣称秦朝为水德所保护，但是也有人注意到，认为这种说法实在是弄错了时代，没有实际的根据。[37]很显然，汉代也相信自己是行水运的，虽然这种主张从未明确地表述过。可是，根据各种主张可以推断，在大约公元前180年和公元前166年之间就有人建议汉德应该改为土德。这种建议从未被采纳，但在公元前104年确实出现了 从面对着潜在的反对派的汉文帝即位（公元前180年）起，直到汉献帝的被废黜（公元220年）时止，皇帝的登基、被废或自动引退，都被形容为尊崇和庄严的大事。皇帝的继位是由于当时显要的政治家和官吏们参议的结果。凡挑选来准备御宇的候选人在最后听从官员们要他登上帝位的明确意志以前，都要宣示于众，庄严地表示他没有能力临御，或者在道德修养上有缺点。这种谦让的表示已变成了公式套话；有时甚至要谦让再三，极尽礼貌之能事，然后才打消谦辞之意。

与此同时，那些可能亲身经历皇帝登基以实现其雄心的国家大臣们就应该排在百官的前头，一丝不苟地按照该大典的礼仪行事。在废黜某君或者直接邀请皇室某人为君这种罕见的情况下，决定是由所有大臣联署的文件或表奏来表达的。最高的道德准则便是要改换皇帝所持的理由。[49]有时也有迹象表明，所涉及的诸多原则有互相抵触之处，或者因不同候选人的利害冲突而可能被他们营谋私利地加以利用。汉昭帝死的时候（公元前74年），有人认为不足以保证长子能继承帝位；在有些情况下，兄长可以被其弟所取代。[50]公元前8年又出现了亲等关系的问题，因为那时必须在皇帝的异母弟和胞侄之间决定一个谁是最合适的人选。[51]

在皇帝去世的时候有时会出现体制上的困难，或者在继承权发生疑难时也会出现这种困难。在这种情况下，会没有能够决定国务的天子。如果需要建立一种被认可的权力来决定国政的话，皇太后可以充当这个角色。早期的一个事例发生于公元前74年，它的程序像是一个精心安排的闹剧，目的在使当时政治家们的决定合法化。皇太后只有15岁，她要庄严地予以批准的帝位候选人是不幸的刘贺。但是，还是由于这位皇太后的权力，20天以后刘贺又被废黜，而刘病已——即后来的汉宣帝——被应召即皇帝位时年仅18岁。[52]在后汉时期，这种权力后来给予了一位皇太后，它以后很可能会加强某些皇位竞争者的地位。

皇帝继位之际是有许多正式手续要履行的。皇权的物质象征验证文件的玺，多半以玉为之，而且有专用名词。[53]摘走了玺便是终止了某某人的权力，而要夺取它是不能没有斗争的。[54]皇帝即位时要斋戒沐浴，或者去祭告宗庙以显示王朝的千秋万祀之盛。上面已经说过，皇帝还要亲自主持其他宗教仪式，即是或者要祭祀五帝，或者要祭天，或者还有不常见的是要登泰山举行封禅大典。[55]

皇帝的尊崇地位也用制定礼仪等其他办法来加强。汉朝开国不久，汉高帝的一位顾问叔孙通便批评朝廷缺少应有的仪节；他获准制定条款来纠正这种不正常的状态。关于皇帝威仪的规定后来也被详细地制定了出来，使皇帝在起居的许多方面都能突出他的至高无上的地位。在其他方面，礼文条款也表现了社会的分野，并且设法加强了皇帝高踞全国人人之上和官僚阶层之顶的意识。[56]

皇帝的作用与职能

在政治家和官员们日益增长其对于国事决策的影响时，以及在他们彼此争夺政治权力时，这些程序和礼节就越来越发展了。从秦二世起，有很多情况是这样的：皇帝根本不能行使权力，或者皇帝只是别人手中的工具。总的说来，虽然皇帝的象征意义上的重要性日益增长，但他在政府中的作用也越来越缩减，甚至趋于零。如果要问，既然皇帝本人实际上无权，为什么操纵继位问题仍具有重大的意义；答案肯定是这样的：虽然他没有政治影响，但他地位的形式上的权威依然是至高无上的。如果要使政府仍被尊为不仅为权宜之计而设的机构，而且如果政治家们要想声称自己的权力有合法的靠山，那就都必须视之为其源盖出于天子。一个胸有宏图的官吏必须承认他是受制于君主的；因此，他必须防止一个他不能指望加以控制的强有力的皇位候选人上台。

汉朝皇帝最初是一位胜利的征服者，以东征西讨建立了他的政权，而到了汉朝末年，皇位已经变成了永久意义上的工具了。皇帝体现了比任何个人的升沉都更要持久的理想；他的登基、死亡和继承问题都是“五行”这个自然而终始不息的循环的阶段。可是，这种办法也有时蕴含着它的缺点。维持万世一系就有一种产生和提名一位皇储的义务。从完成这种义务的需要出发，就搞了一套繁复的婚姻制度以保证能诞育男孩，并且出现了敌对和争吵，这又有时危及该王朝的统一，甚至危及其生存。

由于皇帝自称为天子，他们马上就显示自己从神灵那里得到了权力；因此人们能够说他们的活动负有某种使命。这种说法本身就足以形成一个服从和效忠的焦点，使之能够高于仅仅由人的权威提出的要求。在祭天的时候，皇帝像从前的周王那样，担负着可能有的最高级别的宗教职能。对于某些礼仪来说，他们是唯一有资格履行的人；在某些情况下，例如封泰山，其机密性使这种祭祀的职能不同于比它低的、普通凡人所能做的那些宗教行为。

皇帝是能够用这种办法同上天沟通信息的唯一人选，而他搞的一些其他宗教典礼则含有补其不足的含义。祭祖是表示对列祖列宗的继承性；皇帝还有在各季节中的活动，例如迎春，便证实了他在自然的永久循环中的地位。在所有这些方面，他履行着维护天、地、人三者之间和谐的平衡的职责。

皇帝也是道德上的楷模：他拥有和能显示那些被认为足以使人类安分守己和值得臣民仿效的品质。拥有的这些品性就是上天所选的这个能承担天意的人的主要品质；如果达不到这个必要的标准，就会引起上天示警或使它发怒。皇帝的敕令表现出皇帝修养到了这些德性的能力的重要性，因为这些德性能保证他正确地完成他的使命。如他被指摘为失德，这就可能被用来作为易位的手段。

如果说皇帝靠他的品德而保证了他的生活方式是道德的和公正的，这种说法本身也可能是危险的；因为它可能变成一道被肆无忌惮的政治家们打掩护的屏幕，从而使他们的行为不致受人怀疑。如果皇帝能够被看做是周代传统价值和品德的护法神，那就很难以不公正的理由批评被敕令所正式批准的、某个大臣的建议和行动。皇帝应该拥有的品质是与古代圣王的品质和圣人及经书的教导联系在一起的。在这一方面，皇帝可以得到知识界的支持，以补充宗教的支持之不足和传播道德权威。

皇帝的作用的另一个特点是由于他有支持道德价值的职能。这是指他是学术、文学和艺术的庇护人。按照理想，这种工作使皇帝的臣属的生活方式区别于那些生活在此范围以外的人的生活方式。在鼓励追求更高级生活方式的时候，皇帝的施予吸引了那些不很幸运的人的心甘情愿的忠诚，因为这些人的教养和活动在此以前已被排斥而不能享有更文明的生活方式。

虽然皇帝是地上最高的权力源泉，但这也受制于某种被公认的——即令未被宣告的——先决条件和传统习惯。按照理想，他要“无为”而治，[57]即笼着袖子，安闲自在地治理他的国家，而由他的大臣和官吏们做着管理帝国的枯燥工作。只是在例外的情况下皇帝才作为领袖在战争中发挥他的积极作用。从完美的典型上看，好勇斗狠的皇帝被鄙视为不称职的表现，并不会被誉为某种英雄主义，从理论和宪制上说，任命高级官吏之权是掌握在他的手中。在实际上，任命又常受政治考虑的影响，它往往被互相敌对的家族的压力所左右。同样地，皇帝的批准权主要表现在发布敕令上；实际上，许多敕令都是采用同意某官吏所上奏折的形式来颁布的。

极而言之，这里也存在伙伴关系。皇帝垂拱而治，他的权力不需要他有积极的作为便能贯彻下去；国家的大臣们建立一些必需的行动，并且使之完成。此外，谏议的传统也完满地建立了起来；如果一位大臣提出了使人不快的建议，他会说他是听取了古代教言之故。这不是什么特权；臣下有积极义务向他的君主提出劝诫，如果这位君主开始搞有害的政策或者行为失检而不合体统的话。就君主方面来说，他不能规避他有适当地听取这些劝谏之责。如果不听劝谏，那就会招致进一步的谏诤，讲论古代可怕的历史教训，说明不听劝告者曾导致覆灭的结果。可能出现这样的情况，即一位尽忠的高级官吏有时会面临左右为难之局；他应该决定是忠于君主呢，或者是忠于他被教养的、但是已经不受到皇帝敬重的理想。

由于皇帝的意志能产生各种法令，他是秦汉时代法律的唯一源泉。从来没有听说过有这样的意见：帝国的法律本来是受之于上天这种超人权力的启示的。也没有一种关于规定和宪制的观念，使皇帝本人屈从于它们，或者它们能约束皇帝的选择权。这类内容的缺乏也不是完全没有受到挑战的。到汉朝末年的时候，前面已经提到过其意见的批评家王符便指出说，如果法律必须贯彻和使政府得以长治久安的话，君主必须尊重法律。[58]

皇权渊源于两种互相影响的因素的结合：其人所拥有的品德和上天所给予他的权力。如果他的品质是够条件担当这个任务的，那么，上天就会赐给他权力来完成任务。这些品质和它们的力量便称为“德”，而“德”的物质形式便是皇帝对他的臣民的恩赐。皇帝在分配恩赐上显示了君权两种相冲突的原则。按照儒家的传统和原则，政府是为了被治理的人而存在的，他给予那些需要的人以物质赏赐，因此他的行动代表上天来解除痛苦。但是，他也把恩赏和特权直接赐给那些对帝国的富强有贡献的人，作为酬报。在这样做的时候，皇帝是在贯彻法家原则，即政府的目的在于促进它自己的利益，同时酬劳则应该用来作为鼓励向国家服务的手段。

关于汉朝的几部正史都是由官吏执笔写的，它们部分地是要证明该王朝存在的正当性，部分地在于显示官吏在维护帝国政府方面所具有的价值；只有在很少的情况下它们才含蓄地提到汉代诸帝在作国务决策或监督政府活动时他们个人所起的作用。关于皇帝个人特性的记载都不足深信，因为它们都是经过精选的一些品质和逸闻轶事，而这些材料的选择又受到后来事件的影响。但是秦汉诸帝的品质被后世作为好榜样或坏典型的帝德来加以引用，所以他们在历史上的地位正像君士坦丁之宗奉基督教、布莱克王子的骑士团或者英王查理 [2]见毕汉斯：《〈前汉书</a>〉各种凶兆的解释》，载《远东古文物博物馆通报》，22（1950）， [3]见毕汉斯：《汉代的中兴》，载《远东古文物博物馆通报》，31（1959）， [5]例如，见《孟子·梁惠王上》六（《李雅各英译七经》 [9]这种问题至少在两种情况下要发生。见《史记》卷一二一， [11]《吕氏春秋》 [16]《史记》卷六， [17]见 [18]关于陆贾和董仲舒，见鲁惟一：《皇权：董仲舒的贡献和他的前辈》（即将出版）。

[19]这三部分所载出处不一： [20]《汉书》卷五一， [22]《汉书》卷五六， [24]《诗经》， [32]《汉书》卷八一， [34]《汉书》卷七五， [38]见本书 [39]见前面所引《吕氏春秋》之文。

[40]《汉书》卷九九上， [46]关于“正统”问题，可看饶宗颐：《中国史学上之正统论》（香港，1977）。又见本书 [47]见本书 [48]见鲁惟一：《秦汉两朝皇帝的权威》， [56]例如，见《后汉书》志 [57]见上面 [58]《潜夫论》二（《本政》），第88页。