第十二章 宗教和知识文化的背景_剑桥中国秦汉史

文献史料和分类体系

虽然历史和其他方面的典籍收有秦汉时期关于宗教信仰和知识文化发展的各种各样的材料，但对一种教义或一个哲学理论，还没有可供进行全面分析的明确的或系统的阐述。尤其是对许多被普遍接受的和被视为形成一批作者和思想家进行著述的背景的假设，还没有阐述。但是幸运的是，不同信仰的作者所写的和在这四个世纪中的不同时期编纂的一批典籍，仍流传至今。很多这些著作的篇章论述同一个问题和题目。其中凡是持对立观点的作者似乎在奉行相同的假设，这些也许可以视为正常的情况。还有一种宝贵的财富是流传下来的一大批校注，因为对某些观点或实践的反复批判或论证，可以证实它们在当时曾风靡一时；但是必须适当地考虑到促使一个作者写下他思想的信仰和偏见。[1]

秦汉时期缺乏一个譬如像孔子</a>或朱熹</a>，或像柏拉图或亚里士多德（如果我们到其他地方去找的话）那样的一个令人信服的思想哲人或知识力量。但是幸而保存下来的公元之初列入秘府藏书的书目表明，当时存在大量的著作和大批作者，虽然估计只有一小部分（估计不到1/4）的作品流传至今。[2]我们可以参考的当时材料最丰富、涉及面最广的著作也许包括《淮南子</a>》（成于公元前139年）、收进《汉书</a>》的董仲舒</a>（约公元前179—约前104年）的奏议、王充</a>（公元27—约100年）的《论衡</a>》，以及汉代快结束时王符</a>（约公元90—约165年）和荀悦</a>（公元148—200年）等少数人的著作。

出于种种原因，我们务必谨防作出文献在这个时候对中国人民的发展产生了很大影响的假设。在这几个世纪中，中国的文字正被统一和简化而逐渐成为近代以前广泛使用的形式；把秦代的文书与公元2世纪的作一比较，就可以看出这个过程的发展情况。可是书籍是广大公众不容易阅读到的，也没有广为流通。

用于书写的材料各种各样。贵重的丝帛用来书写特殊的抄本，这从墓葬中发现的实物可以看出。从这些墓葬中，或从文武官员留下的废物坑中，我们找到了越来越多的写在当时标准材料上的文书实物，这就是木简或竹简。一种原始形式的纸已经演化出来，传说是蔡伦在公元105年上报给汉政府的。但是尽管这种原始的纸的时间可能更早，但在公元3世纪或4世纪之前，纸张不可能被普遍使用。[3]

公元开始时秘府所藏之书很可能一般没有流通，我们甚至不能假定对这些书籍很有兴趣的人也能加以使用。之所以能够收藏图书和我们现在能掌握一批文摘，是皇帝下令在全国各地搜集文本的直接结果。这些搜集本不论是否完整，都据以编为钦定本而藏于秘府。有时我们也听到一部作品在一开始就有一部以上的抄本，如《史记</a>》。但是，这里又不能肯定，人们是否可以普遍使用这些作品，或者可以长时期地全文使用。例如，有迹象表明，在公元2、3、4世纪，人们不能直接看到《史记》中有关汉代的部分。[4]

自汉代编纂书目以来，已经知道，文籍仍有所散失，在此背景下，由于考古学家在中国的许多不同地区继续进行成功的墓冢发掘，现在发现迄今未知的少数典籍材料正变得有可能了。近年来，各方面材料——包括文学、哲学和历史方面的作品，诸如医药、天文、占卜等方面的技术手册，行政和法律的文书——的非常珍贵的孤本已经出土。除了给已知的中国书籍总集作了这些补充外，这些墓葬还提供了有些流传至今的书籍的抄本，例如《论语</a>》、《易经</a>》和《道德经</a>》等。这些手抄本证实了公认版本的准确性，其程度使人既惊奇，又欣慰。

现在无法衡量秦汉时期识字人的范围，但可以很保险地假设，它不可能是很广的。一般地说，当时的中国著作的内容像以后那样，谈的是社会上享有特权的人的生活、习俗和享受。例如，对国家宗教仪式中应遵循的正确程序留下了详细的规定，而对民间宗教进行的情况，除了在评注和考订时窥知一二外，其材料却很少。

就我们所知，现在收编而成为《汉书》卷三十《艺文志》的书目，是根据可能是刘向</a>或其子刘歆</a>专门为此目的进行的分类作出的。[5]总的说，书目包括以下几类：（1）经典著作及其注疏，以及与孔子学说有关的书籍和用于启蒙教育的一些手册；（2）诸子的教诲和文章，下面又细分成若干类；（3）诗赋；（4）兵法；（5）涉及宗教、秘术或宇宙论方面的文书，如历书和天文历法、占卜、阴阳五行等方面的著作；（6）医书和黄帝</a>的传说。

不论是好是坏，这项先驱性的工作影响到中国以后所有的目录学工作。它以其体系影响了文献观点，并且它作出的划分被认为在中国的文学和文化发展的一个形成阶段中具有极其重要的意义。但是刘向和刘歆所编的书目，作为遗产，所留下的对中国哲学进行重大划分的分类却往往是错误的。他们的目录学对不同哲学学派所作的区分，一部分是根据司马谈（死于公元前110年）对阴阳家、儒家、墨家、名家、法家、道德家这六家的划分，一部分是这种划分的扩大。[6]但是指出以下的事实相当重要，即这种区分在当时绝不是严格的，因为秦汉的思想家在多大程度上可以被专列为某一家，或者把自己专列为某一家，是值得怀疑的。

因此，当被刘向和刘歆归为某一家的一些作者的观点有相当部分互相重叠时，把它们贸然分为譬如儒家、道家或法家的做法决不是正确的。可是，由于后世接受这些划分，对这个阶段的中国思想形成了一种多少错误的看法，即认为当时正在发展各种旗帜鲜明的学派。事实上情况要复杂得多。

对中国思想的许多研究著作往往把注意力集中在被认为是三大学</a>派的儒家、法家和道家方面。这些名词应该谨慎使用，特别对正在发生重大发展的秦汉时期的四个世纪更是如此。对儒家的总的名称，必须分清至少两种基本的思想类型。 也许在追求理性方面，从汉代的思想中可以看到最鲜明的新内容。这一观点主要由王充有力地提出：他拒绝深信不疑地接受对事实的陈述；对要他相信的任何事物，他都要求有理智方面的解释。王充认为宇宙根据系统的原理在运行，在理论上任何人都可以了解这些原理，条件是不去相信任何未经证实的主张。幸运的是，王充的全部著作除一卷外，都保存了下来。

标准化的倾向

秦汉时期思想家的努力和取得成就的原因，可以部分地解释为在多变的世界中追求持久性的结果。当然，有些被人们演化出来的理论，甚至建立起来的制度，似乎会满足这类追求和用作支撑人的自信的手段。如果一个人确定了宇宙中的某些更加长久的特征，并且能说明自己在这些特征的周期循环中有一定的位置，那么当他面对人的短暂性的过于明显的迹象时，就不至于怅然若失了。

表现这类持久性的各种方式不一定能协调一致。这可以从人们提出的解释出现奇异天象的原因，或者解释灾难是天意的一部分的原因中看出。另外，人们也可以从六十四卦的体系中看到一种持久的变化循环，因为这六十四卦象征着从一个阶段向另一个不同阶段不知不觉的过渡。进而言之，在另一个体系中，宇宙各部分的活动和变化都被解释为五行的那种有节奏的和必须相信的活动，这五行以可以预测的次序控制着宇宙的秩序。有的人尤其注意天体及其运动，认为它们是一切观察到的现象中最为永恒的；如果可以显示出人类事务与那些有节奏的运动有联系的话，那就可以说人的命运具有某种长久的衡量尺度。此外，对人类事务来说，人们坚持要有一种任何个人的脆弱的生命消亡以后仍继续有效的无所不包的行为准则，这可能在一定程度上是出于确认长久形式的这种强烈愿望，以便使人把自己的存在和活动看成是这些形式的一个组成部分。

可能是出于这种愿望，我们会注意到一种遵循公认的真理的迫切需要。理论必须转化为实践，以确保男人或女人每年的、每季的和每日的行动符合众所周知的、成为最终现实的基础的那个体系。也许是出于这个原因，人们感到要有一种强制力量，以约束人的行为，使之符合阴阳五行循环中应予遵循的变化：或者，很可能要施加压力，以确保人们去遵守确立的准则和“礼”的规定。另一个必须遵守公认真理的例子是注重六十四卦的体系，把它看成是一种结构，甚至是一种生活规则。同样，有理由认为，信奉年代学序列和巧合，形成了占卜的一个重要内容。

许多世纪以来，中国政府一直试图把一种衡量思想一致性的尺度强加于人。在许多朝代中，培训官员的目的之一一直是把他们统一在经过批准的正统实践之中，这种标准化的过程的渊源可以追溯到秦汉时期。一个声称有权统治普天之下臣民的政府发现必须推行衡量思想文化一致性的某种尺度，这几乎成了一个公理。以下的情况也许是对历代中国宣传的成就的一种赞美：人们普遍假定推行这种衡量尺度的工作已经完成，并且出现了持续不断的华夏统一，而这种统一是以一种单一文化遗产和涤尽不文明或野蛮活动为基础的。

对这种一致性过程已在开始发展的秦汉时期来说，我们必须透过表面去寻找中国官方记载宁可只字不提的一整批信仰和实践。特别是，寻求一致性的过程表现在统一前的几个世纪力图使人们不去注意在长江流域独立成长起来的文化。各种各样的记载几乎一直表示出对北方受控制的和得到准许的生活方式的偏爱，而对于原来楚国的习俗则几乎一直抱有偏见。有好几次，那些未被批准的、也许未被理解的地方宗教仪式都遭到了镇压。如果官员们能够证明在他们的辖区内已经推行了礼的规定和习俗，他们就有功。标准化的号召表现在以下的尝试中：一方面压制对经籍的独立性的注疏，一方面集中力量搞适合于政府口味和目的的版本和解释。

远在帝国时期以前很久，在中国就已经可以看到对一致性和标准化这种强烈要求的抵制。有某些迹象可以说明，这种情况解释了有些人为什么采取遁世态度或摆脱公共生活的原因，这种行为形成了汉以后几个世纪中中国文化发展的一个特征。[11]

神话学

美国学者卜德已经指出，虽然在早期中国文化中已经出现了一个个的神话，但是以一体化的材料形式出现的成系统的神话学却没有形成。[12]神话是在有浓厚的宗教发展气氛的背景下出现的，有时，人们还可以追寻古代的和传统的传奇主题思想被接受和纳入后世思想文化结构的情况。

但是，这种过程决不是始终如一的，也不是不受约束的。中国神话的许多最丰富的内容很可能产生于长江流域或者更南面的地方。这个区域，即楚的故土，早就以它浪漫的和有丰硕成果的文化著称于世，这可以从它的许多文物中看出。[13]如前所述，在大一统之前和在大一统过程中，楚国曾是秦汉的主要对手之一；[14]可是有迹象表明，汉初楚文化在宫廷中受到一定程度的欢迎。例如，刘邦本人是南方人，据说他欣赏楚乐。与此类似的还有，湖北的一个大一统以前不久的考古遗址中埋有秦和楚都使用的占卜文书。[15]

但是，以长安为基地而又同时急于证明原始的习俗正迅速地让位给儒家伦理文明影响的官员们从北方推动了这个朝标准化发展的趋势。因此，南方的本地因素和神话往往容易受到贬抑。在最好的情况下，它们被置之不理或被消灭；在最坏的情况下，它们被新演变出来的文化结构及其客观物体所吸收。

要了解在秦汉宗教中幸存下来的神话的主要材料来源，我们必须求助广泛地取材于帝国之前的材料的文献，但其现存的版本可能依靠了一个汉代编者的劳动。这类著作之中内容最丰富的也许要数《山海经</a>》；此书的某些篇多半是在公元开始时才成为现在的形式。[16]此书用做旅行者朝拜五岳等地的指南，其中谈到了他们在旅程中可能碰到的各种神奇的生物（动物、奇禽异兽和神灵）；谈到了这类生物的魔力；谈到了与他们相遇的后果，即食其肉，寝其皮。

《楚辞</a>》也包括了帝国时代前和帝国初期的材料。许多楚地的诗受到神秘主义者的启发，它们的比喻放手地取材于华中和华南的神话。在《列子</a>》中，可以找到能使读者充分了解这类民间传说的另外的材料来源，此书的不同篇目的时间约起于公元前300年到公元300年之间。[17]现在已经有可能用对汉代或更早的一小批图画的相当细致的肖像学研究，来确定这些典籍中提到的一批图案、人物和主题了。[18]

宇宙及宇宙之神

《淮南子》在华中一王国的宫廷中编写成书，在公元前139年上呈给国王。由于此书是协作编写的、出于多人之手，所以不能指望它在系统地解释宇宙、它的奇迹和运行方式等主题时能够保持统一性。不同的篇目记载了与诸如地理、宇宙的形态、神的居住地及魔法有关的中国神话。[19]《淮南子》关心分清天地之间的不同界域和它们的关系，它的大部分解释都用神话的方式来表白。此书以同样方式讨论了星辰、风、岛屿、海洋如何被纳入一个大体系的情况，以及那些组成部分的特征是怎样形成的。此书的某些部分几乎被用做一种有用的指南，以帮助神秘主义者和朝圣者前往宇宙更神秘的地方。

如同《山海经》那样，《淮南子》也关心被认为是神仙居住的地方。还有许多材料提到术士和巫师在与这些神取得联系时所起的作用，或者提到他们从这个世界走向另一世界的阶梯。在这些篇章中，神秘的因素还掺杂了一种倾向，即加进了一种根据计数而成的体系或次序。[20]

文化的主人公：配偶的相会和造物

中国的神话学婉转地提到了文化主人公的出现和劳动。他们教人使用基本的技术，让他们采用定居的生活方式，从而取得了越来越高的物质文化水平。人从这些能人那里学会耕地、锻造金属工具和控制奔腾的洪水。有些这样的神话发展成为被崇拜的神的故事，如灶神；有些在汉代史料中复述的故事，可能导致炼金术的出现。[21]

还有关于配偶间难得的定期相会，这是保证宇宙能延续下去的必不可少的条件；最后，这些相会与追求长生的秘密的活动联系起来。史料记载了尘世像周穆王或汉武帝等帝王与西王母相会的略有不同的故事。后来有一种说法告诉人们那位具有半神性的王母与另一个高居于亿万人之上的人物相会的必要性；此人为她的配偶东王公，设想出的他们的相会一定是为了使宇宙按程序继续运行。这一主题又出现在牛郎和织女双星在每年七月初七相会的故事中。这种相会同样是延续宇宙所必需的；它经常出现在汉代的诗词和画像中。[22]

其他神话则叙述世界的创造。根据一个记载，世界产生于天地分开之时。长在鸡蛋中的盘古</a>在开天辟地中起了关键的作用，他在天地间不断长大，直至使两者相隔9万里。一个较后期说法又补充了细节：盘古死后，他身体的几部分变成地球的几部分；他的呼吸变成云和风，他的血变成河流。[23]《淮南子》中收有一个关于创造世界的完全不同的记述，它谈到伏羲</a>之妻女娲</a>在混沌中创造了秩序：

往古之时，四极废，九州裂。天不兼覆，地不周载。火滥炎而不灭，水浩洋而不息。猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。

于是女娲炼五色石</a>以补苍天。断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。

苍天补；四极正；淫水涸；冀州平。狡虫死，颛民生。[24]

史前的君主

在传奇中奉为神圣而在历史中得不到证实的另一个假设与据认为曾治理过人类的凡个最早统治者有关。由于不同的古代传说，他们的姓名和出现的先后也必定众说不一。一般提到的“三皇五帝”被用做指称早期诸王的一个象征性的表达。在臆想出这种表达方法很久以后，人们已经忘却它所指的具体人物，结果，三皇五帝的所指多少是不一致的。

这一原始阶段的其他神话中的统治者并入了形成的儒家传统中，他们在这种传统中表现为秉性极为仁慈的完人和楷模。例如，叙述人类制度成长的神话之一谈到了神圣的尧及其继承人舜的统治，在他们的指引下，人们达到了后世无法相比的幸福和繁荣的程度。随着这个黄金时代，对人类的统治权又传给了禹，他在另一个背景下，以把世界与人从不断的洪水中解救出来而著称于世。在涉及建立君王统治的神话中，禹作为一个创新者而引人注目，因为 但是从否定的一面说，在有的著作中没有可以确认的有关佛教的材料，而在写这些著作（例如王充、王符或荀悦的批判性著作）时如果佛教正在不断地发挥影响，它们应该有这种材料。在后汉时期，从一些图画、偶像和浮雕中可以看到少数佛像。[52]以后不久，佛教的思想和象征可能已开始渗入中国本地神话的流行形式之中。[53]

佛教的主要吸引力在于，它在没有其他思想体系或宗教能够赐福的时候许诺解除正在受难的人类的痛苦。下面将要谈到，[54]当时土生土长的道教作出了性质略有不同的诺言，而它指出的实现诺言的方式与佛教自省自律的方式完全不同。道教和佛教都产生了一个有组织的具有高级僧侣、礼仪和经卷的教团。此外，佛教除了对中国的语言和文学产生影响外，还在设计的中国寺院、庙宇和佛塔的建筑中留下了它的痕迹。

佛教和中国土生土长的思想体系之间的一个重要差别，表现在一个人的道德行为与他的命运和幸福的联系方面。佛教徒可以通过自己接受戒律和服从准则，以达到极乐的境地。当受准则约束的行为与戒除邪恶的或对他人有害的行为这一行动结合起来时，就能开花结果，在等待他的未来生活中会更加幸福。相反的行为就会产生相反的结果。宣扬孔子教诲的道德论者不提这种联系；也找不到具有道家思想基础的道德论者提出过道德行为和命运之间关系的迹象，这些人只是告诫，要取得最有成就的生活方式，就必须符合自然界的规律。

像王充那样的理性主义者认定，人即使接受了伦理的准则和献身于公认的美德，也保证不了他能获得幸福。所有的人，不论好坏或是平凡的人，都同样容易遭受自然的灾害或人的伤害。那些寻求克服困难和通过使用占卜预测未来的人用另一种态度来对待命运，这种态度也与佛教思想不是一个路数。

佛教和道数的关系日趋复杂。每个宗教信仰的思想和仪式，对另一个都有影响，尽管两者之间存在某些基本矛盾。佛教认为人从肉体凡胎解脱出来而达到极乐境界，而道教的许多做法则是为了在凡界延长生命。在佛教对自我的看法和儒家对人的看法之间，也存在深刻的冲突；佛教视个人境遇的改善和他的得救与个人的周围无关。而儒家则认为，一个人的意义表现在他与其家庭的关系，表现在规定他的地位和他对他人义务的社会秩序方面。

巫术

中国文献中 从当时的占卜活动中可以看出四个总的特点：对线形图形的注重；对时间的关心；标准化的倾向；直观和智力思考的相互作用。

如同其他文化，在中国的实践中线性图形有利于解答问题。这些图形表现为在占卜时使龟贝或兽骨显示的裂痕，或见之于若干线的形状或六线形中。那些求教朕兆的人在云雾或彗星的形态和形状中，可能还在地球上形成的自然现象中辨认出问题的答案。在已知的向这些智慧源泉提出的大部分问题中，对时间的关注是很突出的，这类问题涉及确定宗教或社会事件的时间，或者国王或官员打算进行活动的时间。

在众所周知的当时几乎所有的占卜活动中，可以看到如何加进了一种标准化的措施。早在商代时期，对龟壳和兽骨的使用表明，当时已相当注意节约利用材料和系统地提出和解答问题。以正面和反面的方式提同一问题的习惯同样表明当时出现了系统化的措施。一种机械式的占卜方式可以在指导使用蓍草（欧蓍草的草茎）的汇编中找到，它们现收于《易经》之中；在其他占卜仪式中使用的精致的石板有力地说明大部分占卜过程已成了一种例行事务，而不是一种信仰。直观因素和理智因素的相互作用，可以看成是具有了解自然界非自然迹象的神奇力量的人观察到的景象与哲学家们用以讨论事</a>务的论证和思辨的结合。从一些占卜活动，例如掷蓍草茎或观察地形结构，产生了对中国的玄学的最早贡献。占卜和求教朕兆的活动成了宗教、哲学和科学的会合点。

方法

占卜所使用的主要方法到秦汉时期已经有几个世纪的历史。占卜者设法使龟壳或兽骨显出裂纹，然后他们根据出现裂纹的情况及其形状提出争论问题的答案，以便作出正确的决定。有人提出，当这些献祭动物的骨头从灰烬中扒出来时，上面已有裂纹，它们就被解释为一些特定事件的记号。从焚烧的牺牲物的骨头自然形成的裂纹，又发展了纯粹为占卜而在其他甲骨上有意识制造裂纹的活动。以前有人解释说，由于乌龟长寿，它们已成为满腹智慧的动物，人们可用传统的方法求教于它，这多少不符当时的实际情况。

虽然有不少事件的记载说明汉代在进行这种占卜，但现存的用于这个目的甲骨却没有属于秦汉时期的。《史记》中有一卷专门记载占卜程序的指南。它列出了该在甲骨上提出的几类问题，并描述了出现的裂纹的形状。[62]

占卜的 “风角”之词用来指汉代最常见的祈求神谕的形式之一。它依靠对风向、起风处、起风时、风速及其猛烈程度的观察。根据这类自然现象，就可以断定即将发生的事；或者它们能先提出将发生武装抢劫或失火等事件的警告。

在元旦拂晓，人们通常把风作为未来的预兆来观察。蔡邕</a>（约公元175年）称这种风为“天之号令，所以教人也”。包括张衡、李固及诸如郑玄</a>等人在内的一批中国的主要的思想家和政治家（这些人主要因受过正规教育和热爱古典学说而闻名）也精于风角的玄秘之说。这种活动产生了一种文学；在东汉，可能设置了负责观察风的情况的官员。汉以后，风角的占卜逐渐与兵法结合起来。[65]

如果人们不厌其烦地观察种种迹象，还有其他被认为根据自然现象进行占卜的例子。这些现象包括浮云形成的形状以及被认为是日月星辰所发之气。[66]不但可以从这些观察中作出预言，而且也能根据彗星的形状作出预言，有现存的文书手稿可以作证。[67]

几个其他的名词或活动证明当时人们对求助于占卜以决定最适宜的行动时间的关注。“堪舆”一词的原来意义不详，在汉代专指为家庭或其他的重要场合确定适当时间的方法。可能这种方法依靠使用一种工具。到公元开始时，几种求神的方法已经产生了一部手册。到公元7世纪，已有一批测定年代顺序的表被编成，其中包括堪舆的占卜。[68]例如，睡虎地（湖北）简牍的时间正好在秦统一之前，其中包括保持得很好、内容丰富的历书形式的表。这些材料根据公认的周期体系按顺序规定了历书中一些日子的具体的特点。通过查阅这类文书，人们就能保证所选的婚丧或进行其他重要事情的日子是适当的，并且可以预言可能发生的结果。[69]

最后，已经知道有几件公元前165年以后的占卜者的“式”的实物。这些复杂的工具可以视为现代风水罗盘的原型。它可能被用来表明天体主要的运行节奏和位置与地球位置的一致性，并把这些现象与求卜者的个人境遇及其所提的问题联系起来。[70]

求神的问题和题目

可能成书于公元前3世纪中期的《楚辞》中的一段文字记载了楚国著名政治家屈原</a>向一名精于使用龟壳和蓍草的占卜者请教之事。他提的问题带有玄虚的性质，内容涉及根本性的，或具有伦理问题和价值观的事情。占卜者答复说，他不能用他的技艺来解决这类问题。[71]

举行比较世俗的占卜是为了解决五大类问题。一类是关于事实或盖然性的问题，例如关于盗匪活动的报告是否属实，是否将爆发疫病，下雨的可能性多大。 除了不断地抵制属于某些传统典籍或导师的神圣的权威外，王充开始对观察到的天地现象和对人的历史和行为作理性的解释。他特别强烈反对的是像董仲舒等提出的关于天向人们提出警告的理论。[114]王充对中国思想的贡献之一表现在他试图形成一种系统的方法论并加以应用。他试图收集与讨论的题目有关的证据；他提出假设，以解释这个题目突出的特征；他指出了用试验来检验这个假设的正确性。

他不时地用比拟来进行争论，如表现在对雷和闪电的讨论方面。他讲述了五点证据，以说明雷产生于火或热；同时指出没有证据能证明雷是上天表现的愤怒的观点。在寻找证据时，他问被闪雷击毙的人的尸体的症状是什么；他通过试验和比拟，建议用火、水和铸铁炉来检验。[115]

人们常常把王充与卢克莱修（约公元前100—前55年）相比，后者也试图通过系统的追问，把人类从对其性质未被理解的力量的不应有和无根据的恐惧中解放出来。《论衡》探讨的题目甚为广泛；这些论文探究了自然科学的原理和现象。当它们谈到宗教的仪式和信仰时，作者要求证据，以证明那些影响人类生活的无形力量的存在。同样，在哲学问题上王充必须使自己先确信，受到崇敬的箴言和教诲真正出之于某位大师之口，而不是后世的杜撰。他常常求助于历史的证据以证明他的论点；他不同意薄今而厚古，认为过去更公正和幸运的倾向。

但是在现代人的眼中，王充的论证方法中存在某些缺陷。这种方法常常是从静态中产生的；他似乎没有考虑到难以（甚至不可能）收集到所有有关他的论题的材料。同样严重的是他的习惯，即没有提供证明就假定某些定理的正确性，然后屏弃一种主张、信仰或意见，而仅仅因为它与这些定理背道而驰。这种循环论证恰恰因王充在其他著作中严厉批判的缺点而降低了说服力。

王充在接受五行的存在和变化的理论的正确性时，同样坚持造物过程出自自然的性质。像卢克莱修，他也下大力气去排除对来世的恐惧。[116]在该著作的好几篇中，他申述否定人能以任何形式在死后生存下来的可能性，或者死者的灵魂具有与活人通灵或伤害活人的力量。同样，他不相信占卜或巫术具有有益于人的任何力量。《论衡》多次提到天，但王充心目中天的概念是什么，却一点也不清楚。如同同时期的作者，他不打算对他的名词下定义，他的思想必须常常在一定程度上反面地从对他的对立面的批判中推论出来。这样，从他批判董仲舒观点的论点中，[117]可以知道天对于他意味着什么；它并没有干预人类事务的意志或力量。

当王充在写作时，他非常注意孔子学说的价值和涉及孔子作品的文字。[118]但是，传统上对圣君及其导师或者对周代诸王黄金时代的吹捧，却没有对王充有深刻的触动。他认为，假设那些日子必定比上个世纪或帝国统治时期更加辉煌和繁荣是没有根据的。同样，过去大师们的箴言需要细加检查才能采纳，因为它们可能包括某些矛盾的主张。在文官候选人的准备工作中起着十分重要的作用、其文字引起很大争议的五经</a>，不应比在王充时代编成并认为是孔子等人所撰的伪经言论受到更特殊的对待而当作经典著作。[119]

在造物和命运这两大问题上，王充对一个题目的论述及结论，可与其他早期作者的论述和结论相对照。《淮南子》在几个方面提到了造物，但其内容难以互相协调，这可能是这部著作出于多人之手之故。如上所述，有一段文字把由混乱转变成井井有条的过程归功于神话中的女娲。[120]在另一段文字中，天被认为是最高的造物者，它调节阴阳，使四季和谐地依次转换，赐给动物和人类生命以天赋。[121]在《淮南子》的又一段文字中，它以成熟得多的、同时更具有神话色彩的方式叙述了造物。[122]作者描述了原初力量的分立和物质分离的过程；随之出现自然万物的成长，物类产生物类，或者去适应物类，同时充分地注意到神灵。最后，《淮南子》几次提到了“造化者”。[123]至于它的形象从人体或拟人化的角度被想象到什么程度，文中无蛛丝马迹可寻，只有一处生动地把它比作用黏土造物的陶匠。没有提到造化者与人的关系。

王充在他的著作中几乎没有给造物的神话记载或给一个被命名的造物者的作用留下什么文字。在《论衡》中成为他思想基础的整整一篇中，[124]他坚持天在发展过程中不起作用；要证明天在起作用，就必须证明它具有发挥作用的意志以及具体的物质手段，而这类证明尚需假以时日。王充不信宿命论；一切物质的形成事先都没有意图，就像在男女结合生命要素生儿育女时没有专门的意图那样。王充把自然界看成是自然的存在的运行，不受另一种超自然力量的干预，所以以上所说事先无意图的思想是王充的这种观点的基本内容。与这种观点相一致的是，王充同意造物有时是一种物质向另一种物质转化的结果，熟悉养蚕过程的人对这种现象是很清楚的。[125]

王充的自然哲学很注意气的概念。这是一种生命的能量，生命没有它就不能维持下去；它可能表现为驱动风的力量、人体精卵生殖的潜能或者水化成的气。一切生物都有多少不等的气；一个人的性格和能力的形成，他的生命的盛衰，取决于气的多少。王充把赐给或分配气的力量归之于天，这看来与他的主张有</a>矛盾，而且他没有详细阐明是什么因素促使天把不等量的气赐给或分配给生命。[126]

一批著作又提到了“命”的思想。下面将说明这个概念如何用于一个皇室声称有权行使的正统权力方面。[127]它见于王充和王符的著作，它对某些主题的含义在前面已予讨论。

在诗一般的描写中，大司命和少司命成为《楚辞》中两首诗的题目。[128]这些诗产生于大约公元前3世纪的南方文化，其中的“命”的含义与这里所提的约四个世纪后的哲学论文中的“命”不同。对王充来说，个人的命运首先取决于宇宙的自然发展。形成个人一部分的生命力的多少可以说能影响个人的强弱、生存和死亡。命还受制于所碰到的意外事件；一个人可能会碰到另一个其气强于自己并能影响自己命运的人或力量。王充似乎还同意人的命运受制于天体行为的说法。虽然乍一看，这似乎与他反驳不能被证明的原理的行动有抵触，但并不存在根本矛盾，因为他认为以下观点已经得到证实：宇宙是一元的，任何一部分的运动与其他部分的运动联结在一起。

王充认为，有目的的超人的力量绝不决定命，这种力量的决定可能是随意作出的；造物不能被命所决定。占卜不是确定人命运的正确办法，更不是逃避命运结果的正确办法。从本质上说，命运以一种无目的的方式发挥自己的作用，绝不会因个人的道德品质和行为而有所变化。所有的人，不论好、坏、或是不好不坏，都会遭受旱涝等自然灾害的命运，就像田野中的大火决不会专烧莠草而不烧有用的作物那样。

王充把命分成三种，即正命、随命和遭命。王符（约公元90—165年）在他的论占卜的文章中提到了正命和遭命。他同意决定命的好坏与个人的行为无关，但是他对这种信仰的后果表示了一定的恐慌。那些相信命决定个人运气的人可以从这种信仰中得到安慰，因为一个受坏运折磨的人不会因为他的邪恶行为导致这种下场而蒙受污点。王符担心这种主张可能会解除一个人对自己所作所为的责任。与王充不同，王符相信某些正确的占卜活动能使一个人避免给他定的命的最坏结果；他极力不让人去相信那些会使此人放弃道德顾忌的占卜活动。[129]

伦理原则和人的组织

秦汉时期的思想背景之所以有其特点，是由于它的多种多样的思想。主要作出贡献的学者们各自孤立地工作，但有时结合为集体。甚至在秦帝国时期以前，就有一些大师和导师聚在学宫中对一部早期的典籍提出特定解释的事例，但是这类活动很难说产生过独立的哲学学派。[130]还有这样一些例子：由一个庇护人聚集了一批学者，他们的思考后来以书的形式问世。这类集子的性质是兼收不同的思想，《吕氏春秋</a>》和《淮南子》便是例子。

根据记载，有几次一部哲学著作的撰写是钦命或庇护人的主持的直接结果；陆贾</a>写《新语</a>》的起因和公元前81年讨论的记录（即流传至今的《盐铁论》）便是如此。关于这两个例子，一个是由于坚定地力图对人类及他们的需要作出专门的解释；另一个则列举了有关人的问题的对立的观点。在其他几次场合，例如在公元前51年和公元79年。当局专门下令集合有文化的人，以便让他们研讨学术上的问题，如为经书挑选合适的章句，和把对那些章句的某些解释单独列为正统的注疏。[131]

在后汉时期，解释经文的专门学派开始形成，但出现可让人分辨的独特的哲学学派为时尚早。肯定出现了意识相似的思想家根据他们共同的观点结合在一起的倾向，我们已经看到，汉代的有些文书就是根据对某些价值观的共同认识而写成的。但是区别这时的不同思想的困难之一在于这些思想同样使用了像“道”这类名词而又没有阐明它们的含义或给它们下定义；不同的作者以不同的侧重点，或者根据不同价值观的假设去使用这些名词。

具有道家心态的人集中注意自然的秩序，把它作为存在的中心，与此形成对比的是那些向孔子和他的嫡传弟子的教导探求其原理的人，他们坚持必须兼顾个人利益和治理全体人类的要求。这里又可以作出另一个对比，这个对比与其说是原则的不同，也许不如说是程度的不同。具有儒家思想心态的人把人置于帝国制度之上，他们认为帝国的制度是为改善个人而发展的工具。法家思想家有时被描写成务实者、权力主义者，甚至是极权主义者，他们认为，国家把它自己压倒一切的抱负优先放在个人愿望之上是完全合法的。

鉴于中国人具有搞调和折中的天才，这个不同点不会向两极分化。前面已经谈过，秦的领导人根据韩非和李斯所定的原则建立了帝国政府。[132]实际上，这些原则在汉代皇帝和政治家的统治下被修改了，他们知道，不折不扣地强制推行纪律是不够的，具有自我毁灭的潜在危险。他们懂得，成功的政府组织不但依靠被统治的人的积极支持，而且依靠他们心甘情愿的合作。这样，渊源于儒家的伦理价值终于受到了新的重视。

儒家关于人的观点

据认为是孔子所说的言论被汇编起来，用于春秋战国时期的社会和政治情况。从适合帝国时期情况的修正和补充中，人们可以辨认出一些原则。它们认为，人基本上能够提高道德水平，这表现在他能体现更高尚的生活类型，与他的同伴建立更友好和更有益的关系，达到更高的文化水平。如果统治者们能够不厌其烦地注意正确地选定重点，并且以模范行动表明自己在集中注意伦理的价值，那么他们就能培育出更高的道德。

个人有责任把自己的才能和他的力量供他的同胞利用，并且在安排公共生活的过程中与他们合作。如果要实行一种每个人都能分享的有秩序的生活方式，一定程度的权力措施是必不可少的，所以个人有义务去担任政府的官员；他还必须准备接受官员为了公共福利而提出的种种要求。鉴于每个男女的品质和能力的明显差别，在人类共同体中保持相应的区别才是正确和有利的。这样，个人在为他人效劳时将会尽力发挥他的作用。等级是一个井井有条的社会的必不可少的部分；人们必须自愿地遵守这些等级。

这些原则成了汉代官员大部分著作的基础。汉代政府采取的一系列把这些原则付诸实施的措施已被人多少笼统地描述为儒家的胜利，[133]它们在后来的思想史中占有首要的地位。这些措施包括选择训练用的经典著作和设博士官；然后是建立太学并大加扩大。[134]从这些制度和征募文人担任官员的号召中产生出了科举考试的制度，在以后的两千年中，这个制度将支配中国思想文化的发展。

儒家著作的思想和理想——不但有那些被认为是孔子的言论，而且有诸如《诗经</a>》和《书经》等其写作据说与他有关的经籍的教导——就这样成了中国文化中最为重要的内容。虽然在儒家著作中找不到那些价值观念和概念的定义，但是有些关键的字眼却一再在政治家和哲学家的主张中出现。虽然它们所表达的意义决不是静态的，但这些名词终于被用作儒家对人和人的职责的看法的象征。这些用语包括十分重要的“仁”，此词可以含义不同地解释为“博爱”、“仁慈”或“慈善”；“义”，此词与欧洲的公正的概念最为接近；“孝”，子女对父母应尽的义务；“忠”，对其事业遵循正确原则的君主的坚贞不渝。[135]

儒家的理想还提出了社会不同成员之间应该存在的适当的关系，例如人君及其顾问之间的关系。同样，一些逐渐习用的名词表示了某些理想的品质或行为方式，以描述中华帝国的组织起来的社会中一些主要人物的品性或作用。这样，理想的统治者被描述为“圣”，他的品质中包括任命最适当的顾问担任要职，并倾听他们的忠谏。辅弼圣君的理想国家大臣应该是具有特有的“贤”的品质的人。如果他们认为君主被人引入歧途，或者作出了轻率的决定，这些人决不会胆怯，而敢于对君主提出警告。

礼的重要性

礼的概念和实践在儒家的各得其所的人类体制中具有头等重要的意义。礼是一套指导方针，它规定了社会各级一致同意的行为。这种行为保证了使正确组织起来的社会的责任和美德得到充分的承认。

礼应用于人的一切情况，不论在帝国的盛典或在宗教仪式中都要应用。它指导着社会的举止和家庭成员之间应有的内部关系。根据这个信念，各种类型和具有不同价值的男女们都有各自的适当地位。从最好的一面看，礼可以说形成了一个合适的框架，人在其中如果处于恰当的位置和与上下级保持稳定的关系，他就能幸福地生活。从最坏的一面看，人们可以谴责礼窒息了行为的自由和自发的活动，以及它坚持遵守早已过时的典章规定。

礼规定了祭五帝、祭天或祭鬼神的宗教仪式的应有的举止；它还指出应对在世的或死去的前辈的尊敬。它定下了公共生活或家庭中正确的先后次序；它维持了宫廷、官邸或私宅的有尊严的行动秩序和必要的纪律。礼制约日常生活中的事务，制定城乡的劳动时间。通过确定诸如占卜活动等方面的仪式，礼就能在一个成熟的社会结构内为古老的传统习俗找到地位；在这样做时，它很可能使这些习俗丧失一部分生命力。

有人认为礼是为了保持社会稳定而缓和过激情绪的一种手段；另外一些人则认为通过所规定的礼，保持和宣传孔子时代起提倡的伦理理想就有了可能。儒家态度的特征是相信过去黄金盛世的模范君王已经遵守礼的要求；儒家的学者根据古代的领袖是否服从这种准则来解释他们的动机和决定。同样，秦帝国时期以前历史的许多事件将作为是否遵守礼的例子来进行评价；其结果成为易懂的教训。

在某些方面，礼可以视为帝国律令的对应物和补充，这些律令通过官员的权威而被实施，通过刑罚的制裁而得到推行。[136]礼是一个作为文明社会标志的自觉自愿的统治方式；如果被人接受，它将导向更高的文化水平。它的种种规定在现存的四种经籍中有系统的阐述。这些经籍取材于帝国时期以前的习俗，也可能取材于那时的典籍，但它们的大部分内容在汉代才编成现在的形式。[137]由于这些典籍急于使人们确信它们的规定得到传统力量的支持，它们常常把帝国时期的习俗归之于更早的时代，特别是周室诸王的时代。它们特别详细地为生活中大部分重大场合制定严格的礼仪——例如选择墓地的仪式；适合于生活中身份不同的人的服装；在运输或军事活动中正确的装备。

按照撰写汉帝国史的历史学家的说法，礼的重要性在汉初就已被认识到。据记载，汉王朝的创建者高帝（公元前206—前195年在位）对他的支持者的鲁莽和无礼行为深为厌恶，同意制定一部关于行为准则的法规，同时对它的礼仪提高了他地位的尊严感到欣慰。[138]有人很可能提出疑问，以这种方式记载这件事，是否仅仅是为了指出汉和汉以前的政权之间的不同。但是在后来，礼在汉的朝廷上是很受重视的。《汉书》有关于礼乐的专志，它首先指出对礼的遵守带来的有益的和文明的效果。[139]

在讨论礼的美德和好处的同时，《汉书》的这个专志还论述了应恰如其分地加以审慎注意的一种特别的人类活动：音乐。礼被认为是节制行为的手段；乐被认为自身具有稳定人的感情的力量和手段。礼和乐一起能够实现社会的和谐与和睦。如果能正确地发挥影响，乐只会带来好处，因此，以前黄金时代的传统音乐受到了赞赏。但也必须防止另一种会激起情欲而不是稳定情感的靡靡之音。它因导致消极悲观和不检点的行为而受到指责，这种行为在儒家的理想社会中是没有地位的。[140]

从一部早已散失的《乐经》的名称可以看出音乐的重要性已被人认识。此外，刘向收集的秘府藏书包括六种与音乐有关的著作。[141]约从公元前114年起，乐府成立，它成为汉代政府机构之一。其职责是采集经过官方认可的音乐，并且监督演奏，特别是宗教场合的演奏。经过了几十年，据说该机构过分地注意一种未经批准的音乐，于是出现了清除这类活动的种种尝试。这些发展与减少公费开支的倾向是一致的；经过了一系列的准备活动，这个机构终于在公元前7年被取消。[142]

董仲舒和天的警告

对伦理价值的阐述和对礼的强调首先来自孔子及其弟子的学说。这种学说在战国时期发展起来，当时具有头等重要意义的其他思想发展也同时产生。正在形成的政治单位的各种要求同时需要更加注意治国的手段和原则。到秦汉时期，这些变化和要求变得大为明显；特别是在传播五行理论方面已经出现了一个重大的发展。西汉的成就之一是产生了一个可以兼收并蓄各种新思想的新的知识结构。大师们的伦理理想与皇权的实施及宇宙受五行总的循环控制的解释同时并存。此外，当时正大力把孔子尊崇为先师。同时又借助过去历史的教训，以使人相信关于宇宙和人的新产生的观点。

完成能够兼容并包这些不同内容的综合，应归功于董仲舒（约公元前179—约前104年）。虽然关于董仲舒做出贡献的这种传统观点一般可以被接受，但它需要作一定程度的修正。正像在产生综合的或折中的思想体系时经常发生的情况那样，这种体系的很大部分应归功于更早的思想家，而这些人也并不都能有把握地确定是谁。在这一次，董仲舒的贡献应归功于董仲舒的前辈陆贾，他在对外关系方面，在人们所知的汉儒新体系的发展方面，都起了重要的作用。[143]

陆贾是刘邦的早期追随者之一，并在刘邦胜利地建立汉帝国的过程中一直伴随着他。根据传统的记载，[144]他不断地颂扬和引用《诗》和《书》，这引起了高帝的愤怒。当高帝直率地要求他回答，这类著作对于在物质上赢得一个帝国究竟有什么价值时，陆贾警告说，物质力量对维持一个有秩序的帝国的任务来说是不够的；他最后写了一批论文，以此陈述自己的意见来说服中国的新统治者。关于撰写《新语》的这一记载可能是异想天开的；它可能反映了一种理解，即单纯地取代秦具有内在的危险性。秦帝国已经迅速灭亡，有人希望在这种短命的帝国和长治久安的帝国之间能看出一个不同之点。在这方面，陆贾强调必须注意传统的教训和他举出的两部书的伦理观念，必须注意这两部书的公认的编纂者孔子。

陆贾经历了秦帝国的战败以及内战和建立汉王朝的过程。在董仲舒生活的时期，汉朝政府正有意识地发挥首倡精神，采取一系列有力的政策。虽然董仲舒反对这类政策的某些结果，但他没有见到元帝（公元前49—前33年在位）和成帝（公元前33—前7年在位）两朝作出的反应。[145]直到后来，从王莽时期（公元9—23年在位）和后汉最初几十年，董仲舒的思想才全部被人接受。他的综合体系基本上是与把天当做国家的崇拜对象和部分地由于刘歆而出现了对待文献和经文的新态度这些情况同时盛行的。[146]

董仲舒的观点在奉命向皇帝上书言事的三份奏折中作了明确的阐述；这件事可能发生在公元前134年。[147]这些文件对通过五行的媒介发挥作用的天、地、人三界的一元性质作了新的强调。这个单一的体系包括了皇帝在尘世控制人的世俗统治，把它作为必不可少的组成部分。

皇帝称天子。这是周代诸王骄傲地自称为专有的一种称号，它体现了这时把汉帝和最高权威联系起来的一种关系，虽然最高权威的性质没有被明确地限定。[148]这种特殊关系使天能够采取照管人类命运的有意识的步骤，使它能够表示对皇帝治理黎民的好坏的关心。如果这种托付之重被执行得不好或不负责任，天认为应对皇帝发出警告，以使皇帝会因此重新调整他的政策或改变他的个人行为，去促使人世得以恢复幸福繁荣的状况。

天有力量向尘世统治者发出警告的理论部分地基于天人感应的理论，这是鉴于宇宙任何部分的活动将伴随着或反映了其他地方的活动。这个信念也出现在诸如《淮南子》等著作中。[149]从地上（或天空）失调将会在天空（或地上）同时出现相应的或类似的失调的主题思想，以及从天关心人的幸福的观点，随之产生了一个主题思想，即天这一最高权威将主动纠正这种失调。通过在天空或在地上显示奇异的天象，天能向它的儿子——皇帝——指出他施政不当的性质和程度。皇帝应该很快地认识这个警告和采取适当的行动。如果他有效地做到这点，他将结束混乱或不平衡，以及弥补缺乏和谐的状况。

通过把皇帝的统治与天联系起来，董仲舒重新建立了据称在周代诸王与天之间存在的一种纽带；就帝国统一之前不久的诸侯国国王而言，他们则没有，也不能要求取得这种纽带。奇异的或令人厌恶的事件，例如日食月食、地震或彗星的出现，就成为对皇帝的一种警告。官员把这类事件上报给皇帝就成为他们的职责，皇帝就必须追查这些事件可能有的含义。这些事件一旦上报皇帝，就被称为征兆，它们的发生显然正在被人利用为政治目的服务。因为事实表明，虽然这类自然界的事件是不规则的，或者根据罕见的但是定期的循环发生的，但是，现存的关于天空的异常现象或地上的灾难报告却根本不是以一种有规律的或完整的方式写成的。

显然存在一种利用这些奇异事件的办法，以便影响皇帝的政府，甚至对它施加压力。有人不是寻求原因以解释为什么天选择某一时刻引起灾害，例如水灾，而是提出高级官员那个时候的错误或判断不当，或者宫廷中的某些人的凶残行为，致使天主动地发出了警告。如果打算恢复帝国的稳定，这种稳定是可以加快实现的，那么错误的决定必须修正，错误的行为必须改正。[150]

董仲舒决不是表达他对各种征兆的观点和试图解释它们的教训的唯一的人。在记载这类事件的连续几卷中，[151]《汉书》收入了一些人的评述，他们对待这些事情的作风和态度略为不同。除了董仲舒本人外，有几名官员——包括刘向、王音和龚遂——专门论述说，应把这些不吉利的事件解释为天的警告。刘歆甚至认定了一些特定的缺点，例如没有祭祀周代诸王的陵墓，或者不愿意倾听劝谏。[152]在所有的其评述有记载可查的人中，后一个京房尽力以通用的和特定的字眼解释各种征兆，为此目的他使用了一种特殊的准则。以下事件便是一例。

哀帝建平三年，零陵有树僵地，围丈六尺，长十丈七尺。民断其本，长九尺余，皆枯。三月，树卒自立故处。京房《易传</a>》曰：“弃正作淫，厥妖木断自属。妃后有颛，木仆反立，断枯复生。天辟恶之。”[153]

汉代的学者和注疏家多次对在帝国时期之前很久主要在《春秋》等文籍中报道的征兆表达了他们的观点。《汉书》记载了董仲舒对这些早期事件的评论，他还因对人和历史的看法增加了新的内容而应受到称赞。他在一段著名的文字中明确地提请人们注意过去的教训，把这些教训作为了解人类事务和评价同时代人的成就的价值的手段。公元前135年，他在联系一座纪念高帝的宗庙着火时写道：

《春秋》之道举往以明来，是故天下有物，视《春秋》所举与同比者，精微眇以存其意，通伦类以贯其理，天地之变，国家之事，粲然皆见，亡所疑矣。[154]

这样，可以说董仲舒提高了历史研究的价值，这种方式后来导致司马光</a>把历史当做一面镜子，以反映和研讨人世安排就绪的政府。

可以预料，王充断然反驳基于天具有独立主动性和进行独立行动这种假设的任何理论。王充认为，天不可能引起灾难，更不具备向人类提出警告的手段。因为天既没有意志，也没有办法做到这点；任何认为天会注意人的不端行为的主张都不符合关于造物的真理，造物的真理认为，天是作为一种自然的过程而产生，并且仍在产生之中。[155]

对成为征兆的事件的注意决不限于凶兆的事件。正史记载了吉利的事件和采取的被认为是吉利的措施。最能说明问题的例子也许是宣帝朝（公元前74—前49年）在不同时间有瑞鸟在宫殿栖息、甘露下降和黄龙出现等事件。这些报告都被欢欣鼓舞地视为天降福于皇帝及其政制的吉祥之兆。这些事件都用诏旨昭告天下，有时则采用一个年号以示永远纪念。[156]但是几乎可以不用怀疑地说，这些反应是任意作出的，是出于为宣传目的而使人们集中注意特定事件的愿望。因为在这些年中，宣帝朝还出现了非常不吉利的征兆，如公元前61年出现彗星和公元前50年宫中发生火灾等事。[157]至少在这10年中，宣帝的顾问们显然愿意使臣民去注意发生的祥瑞而不去注意灾异。

整饬风纪的号召

快到汉末时，社会的不稳定和政治凝聚力的丧失产生了重新评价公共生活及其体制的需要。有识之士对于作为他们培训基础的理想是否为民众有效地实现了安宁和繁荣的状况是不满意的。他们看到的不是天降样瑞，而是在其周围看到了官员的压迫和奢侈、政治上的倾轧和离心离德以及经济的失调。然而，虽然有人认识到必须恢复过去的伦理标准和在公共生活中树立新的尊重道德的态度，但是所发表的建议并不是作为直接对孔子的道德标准的呼吁而提出的。帝国的新形势要求在确认时弊和提出纠正办法时明确新的着重点。

当时的几个官员或哲学家流传下来的著作号召重新树立帝国赖以取得稳定而有效的行政纪律。法律应该有效地实施，惩罚应作为消灭一切弊端的手段而运用，这样才能恢复对伦理价值的信念。但是对要求恢复从前法家思想原则的这些强烈呼吁却掺进了一个不同的内容。秦帝国以前的法家政治家单纯地把国家的富强作为他们的目标。公元2世纪的新法家则认为他们主张的严厉措施是为了大部分民众的利益而对罪犯或压迫者施加的压力。

这个不同点的产生部分地是由于这两个时期之间的经历，在此期间，儒家的伦理已经建立起自己的传统。儒家思想的价值和美德作为教育的课程，已被传授了几十年。因此，公元2世纪的后半期的思想气氛与公元前250年的气氛大不相同。这四个世纪已使人看到，那种治理人民和组织人民的严格的和现实主义的态度是如何以失败告终的。但是尽管在帝国秩序与过去的传统产生联系之后已有漫长的经历，但在这段时期内同样出现了颓废和腐化；道德理想的教化未能阻止权力斗争和分离主义的爆发和涌现。

在强烈地要求恢复旧法家式的统治和纪律的人中，有三个人值得一提。王符（约公元90—165年）清楚地看到，单单依靠个人的正义感和公平竞争意识是不够的。[158]他期望有一个不偏不倚地实行的、如同几个世纪前商鞅主张的法律和惩罚制度。崔寔</a>（死于公元170年）[159]特别关心减少犯罪和官员压迫的必要性。可能他自己的个人历史给他的观点增添了色彩，因为他出身于一个家道中落的家庭。当他父亲去世时，他不得不出售所剩下的一些家产，以便支付当时社会习俗所要求的葬礼的费用。崔寔感到，在公众的这种要求和实行理智的节约措施之间，存在着一种不能容忍的和不合理的悬殊现象，同时他大声反对任何宣称帝国政制保证了繁荣幸福这种主张的空洞性质。

在这一方面要提起的 [3]见钱存训：《竹书和帛书：中国书籍和铭文的开始》（芝加哥和伦敦）， [5]关于这个书目的编制情况，见范德伦：《论管子</a>的传布》，载《通报》，41∶4—5（1952）， [8]关于这些作者的情况，见戴闻达：《商君书</a>》；　伯顿·沃森：《韩非子主要著作》（纽约和伦敦，1964）；顾立雅：《公元前4世纪中国的政治哲学家申不害》（芝加哥和伦敦，1974），特别是 [9]关于贾谊和晁错</a>的法家态度，见本书 [10]见本书 [11]关于这种现象，见本书 [12]见卜德：《古代中国的神话》，收于他的《中国文明论文集》，勒布朗和博雷编（普林斯顿，1981）， [15]见鲁惟一：《汉代中国的危机和冲突》， [30]《汉书》卷二二， [36]鲁惟一：《危机和冲突》， [50]E.泽克：《佛教征服中国史》（莱顿，1959）， [51]E.泽克：《佛教征服中国史》， [55]《国语》卷十八， [62]关于占卜过程，见凯特利：《商代史料》， [63]关于使用蓍草茎方法的情况，见《淮南子》卷八， [68]至迟自19世纪以来，“堪舆”一词已与“风水”连在一起使用，但是有充分理由说明，在汉代堪舆乃指选择吉时，而不是考虑地点的吉凶。关于这个题目的条目，见《汉书》卷三十， [76]《韩非子》五（《亡征》）， [94]见本章《方法》。

[95]关于《易经》，见赫尔穆特·威廉：《关于〈易经〉的八篇论文》；同上：《〈易经〉中的天、地、人》；朱利安·休茨基：《〈易经〉研究》。

[96]关于扬雄的思辨，见本书 [97]关于五行，见陈荣捷：《中国哲学资料集》， [98]见本书 [99]见本章《对死者的照管》。

[100]见本书 [101]见本书 [102]关于京房，见《汉书》卷九， [103]关于这些著作的近期研究，见D. C.刘：《老子的〈道德经〉》（哈蒙兹沃思，1963）；A. C.格雷厄姆：《〈庄子〉的内篇七篇和其他作品》（伦敦，1981）；又见格雷厄姆：《列子》。

[104]关于这些著作，见戴闻达：《商君书》；　沃森：《韩非子：主要著作》；德效骞：《荀子的著作》（伦敦，1928）；D.C.刘：《孟子》（哈蒙兹沃思，1970）。

[105]关于这些例子，见《论衡》十八（《自然》）， [110]关于对应的理论，见查尔斯·勒布朗：《〈淮南子〉中感应的思想，附卷六英译文和分析》，宾夕法尼亚大学1978年论文。关于贯穿于地上的理的基本思想，见《淮南子》卷二十， [114]见以下《董仲舒和天的警告》。

[115]《论衡》六（《雷虚》）， [120]见以上《文化主人公：配偶的相会和造物》小节。

[121]《淮南子》卷二十， [128]《楚辞》二， [130]其中最著名的学宫之一为稷下，见萧公权：《中国政治思想史》， [131]见张朝孙（音）：《白虎通：白虎观中的全面讨论》（莱顿，1949、1952）；见 [132]见本书 [133]例如，见德效骞：《〈汉书〉译注》 [135]关于儒家基本立场的陈述，见冯友兰</a>：《中国哲学史》，卜德英译（伦敦，1946）， [137]关于这四部汇编（《周礼</a>》、《仪礼</a>》、《大戴礼记</a>》和《礼记》），见鲁惟一：《中国人的生死观》， [140]《汉书》卷二二， [144]《汉书》卷四三， [146]关于对天的崇拜，见本章《帝国崇拜》。关于刘歆，见以下 [147]《汉书》卷五六， [159]见上引白乐日著作 [160]见白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》， [163]关于王充对死亡的看法，见 [171]关于这种关系的重要性，见本章《文化的主人公：配偶的相会和造物》。

[172]《楚辞》九（《招魂》）；十（《大招》）（霍克斯：《楚辞》， [174]此画最精美的复制品见于文物出版社：《西汉帛画》（北京，1972）；又见湖南省博物馆和中国科学院考古研究所：《长沙马王堆一号汉墓》（北京，1973） [184]鲁惟一：《通往仙境之路》，第86页以下。关于王母的特性，见图15、18、19。关于王母与王父的图，见图版22—23。关于两人坐在两根柱顶王座的情景，见图21。