海德格尔——贫困时代的思想家_海德格尔—贫困时代的思想家

Heidegger - Denker in dürftiger Zeit

1960

客人：“那么让我们像考察一块铁那样，

考察这种貌似模仿真理的人，

看他是一个无瑕的整体，

还是仍然具有裂隙。”

柏拉图《智者篇》

des Seins），只以希腊语和德语原初地表达出来。

“如果永远只做个弟子，这是对老师的糟糕的报答。你们为什么不想扯掉我的花冠呢？你们尊敬我，如果有一天你们的崇拜垮掉了，那会怎么样？”

海德堡，1960年春

一、向着自身下决定的此在以及给出自己本身的存在

以下对海德格尔从《存在与时间》到《关于人道主义的书信》（1947年）以及以《林中路》（1950年）为题的从1935年到1946年的演讲选集这一段路的思考，以探讨这一问题为目标，即海德格尔后来对“存在”以及最终对“本有”（Ereignis）的谈论，是其初始立场的一以贯之还是一种转向的结果。如果这种追问只涉及海德格尔的精神发展，那么它就是无关紧要的。一个哲学家在其生命进程中为什么不应该教给自己其他更好的东西并为他的早期作品写新的前言后记呢？如果我们可以设想《存在与时间》未发表的Mitte）正像无那样围绕着一切存在者，对于海德格尔来说，他围绕着一个失去了的中心，即对这样一种所谓的西方形而上学基本趋势——它从柏拉图到尼采遗忘了存在而越来越围绕着偏狭的人类主体性——的一种挑衅的对抗，以便在科学技术和“座架”（Gestell）语言的形而上学上完成和终止。和系统结构已经是令人讶异地变化无常的《存在与时间》不同，海德格尔在晚期发表的作品不仅放弃了系统性的进展，而且放弃了展开的显示（Ausweis）。不再有一种通过指明（Aufweis）和确认（Nachweis）的证明（Beweis），只是仍有神秘的“暗示”（Winke）和提示（Hinweise）。但黑格尔告诉我们，精神的力量只和它的表达一样大，它的深度也就像它敢于在其解释中大谈特谈又白费力气那么深。在《存在与时间》中纲领性地凸显出来的作为一种“普遍现象学的存在论”的科学哲学观念，不再具有指导地位。关涉到的事情（Sache），如果人们还能这样称呼的话，不再是现象学地发展了，而是嘴上随便说说（aus- und hingesagt）并且最终遁入沉默（erschwiegen），因为它不再是可说的了。然而：这种经院哲学般为了“言说着的不说”的劳心费力离任何一种真正沉思着的沉默还远得很。据说存在的越来越独特的期待和思“命令”我们思，“需要”并且等待着我们，海德格尔把它的“到达”说成是“独一无二的事情”——不是某种希望或者信仰的事情，而是思的事情，它解释了这种对现象学指明（Aufweis）的放弃。一个存在不仅逾越了一切存在者因此也逾越了人，而且如同一个通过存举在场与不存举在场（an- und abwest）而着落和存举于其本己真理的陌生的神那样，不能够像一个存在者那般在存在者上阐明，而是只能唤醒（evozieren）。相应的，海德格尔的存在之思轻易地过渡到了一种“思念”，并双双过渡到一种“思”。但思之本质“以及因此的”谢（Danken）之本质据说是“高尚”（Edelmut），思本身在其中感谢（verdankt）存在。“思想者说出存在。诗人为神圣者命名。”两者都在言说的因素中活动。这种寻找担负着和约束者的“本质之物”，也就是本质上是宗教性的东西——尽管并不与基督教思想一致——并不想成为哲学或者神学。海德格尔认为，哲学在柏拉图和亚里士多德那里已经开始陷入对思的一种技术性阐释，以便以一种最高的原因从根本上说明万事万物，并且传统神学不是信仰的神学，而是一种存在-神学（onto-theologischen）思想的衍生物。海德格尔通过愿意听取存在的要求而自己采取的本质性的思想，既非哲学亦非对智慧的爱，也不是绝对认知或者最起码的科学研究以及单纯历史学的博学。按照海德格尔自己的说法，他对存在之到达的“未来思考”尽管尚未找到与之相适应的居所（Aufenthalt）并因此被迫停留在传统哲学和科学的范围内活动，但“在一堆科学中间思考”就叫做“在它们身边走过”。海德格尔认为，“思想在科学与信仰上衰落”是存在的不幸命运。幸运的是，多亏其对整个哲学传统的卓越见解及其神学教养，海德格尔能够放肆地采取这样的拒绝，而不必依据存在的某种单纯“经验”。思想本身就是他的经验。在他看来，思想和语言的游戏比起科学的冷峻要亲切得多（verbindlicher）。这种完全沉溺于语言的思想，如同稀少的当代诗人诗作一样，“下降到其暂时性的本质之贫困中”并因此把语言聚集到单纯的言说中去。尽管处处都能感觉到它与神圣者的诗性命名的亲缘关系，但它仍然如同海德格尔对荷尔德林的既微妙又独特的阐释在哲学上的成果一样无法确定。[4]大多时候不必判断海德格尔是诗人般作诗（dichtet）还是诗人般思考，尽管他对一种联想的松散思想进行了浓缩（verdichtet）。这种思想的闻所未闻的要求在于，它想衡量整个西方哲学史并通过回忆“最初的”前苏格拉底的真理之本质，帮助把一种正在到来的世界历史的转折变成语言。在一场演讲中曾说过，如果黑格尔知道哲学处于终点，那么他就完全正确了，但在黑格尔那里到达终点的只是一种希腊人的开端，他无法完全汲取其种种可能性，因为他自己在其辩证的圆圈中无法返回这圆圈的源始核心。相比之下，在《存在与时间》里毕竟还承认克尔凯郭尔把生存问题作为生存上的（existenzielles）问题——尽管不是作为生存论-存在论的问题——“明确把握并进行了令人印象深刻的彻底思考”，他在《林中路》中被三言两语推到一边，因为他不是思想家，而是“宗教作家”。相反，对青年海德格尔还是完全非本质的尼采，变成了比肩亚里士多德和柏拉图的重要的形而上学思想家。尽管如此，早先从克尔凯郭尔那里挑出来的一句格言，仍然对海德格尔所思所言的一切有主导作用：“高贵的时代已经过去了（Die Zeit der Distinktionen ist vorbei）。”[5]海德格尔所抛在身后的高贵，是种种哲学方法传统上的众多区分（Unterscheidungen），比如物理学、伦理学和逻辑学。海德格尔认为，连思考与行动的区分也是非本质的；思考本身就已经是一种行动了，而作为伦理学的东西，人们从索福克勒斯那里或者赫拉克利特的三个字[6]那里能够比从亚里士多德的讲课那里更好地去体验。只有一个区分是本质性的，那就是存在和一切存在者之间的区分。高贵的时代“过去了”，因为按照一个世俗时代的进程，在如今这个世界历史的瞬间中，重要的是存在者整体，是向来本己的整个生存以及整体存在和存在本身，它的“此”或者场所（Ortschaft）就是绽出（ek-sistent）的人。因此海德格尔尽管以难以捉摸的方式，但从根本上总是说一种一模一样的东西，即简单的东西。通过一种起源于经院学派、被现代历史学的意识所贯彻的分析术（Scheidekunst），这种存在与此在的唯一和简单的东西以多种方式被命名和变形。存在简简单单地就是“它自身”；但它也是开放的东西、澄明着的东西以及神妙的东西；它也是时间性地存举在场并且将要到来的遣送着和发生着的东西（Schickende und Ereignende），它是一种降临（Advent）。在卓越的意义上“是”的东西，在一种“世界之急难”（Weltnot）的世界历史瞬间预示着自身。唯一的和本质的东西是那至关重要的一（das Eine, was not tut），海德格尔也仅仅是从这种急难（Not）中奠定了他思想的必要性（Notwendigkeit）。这首先是一种划时代的末世论意识在宗教上的弦外之音，海德格尔思想的吸引力就以此为基础。他实际上是作为一个“贫困时代的思想家”从时间出发思考存在，据荷尔德林说，这个时代的贫乏性就在于它处于一种双重的缺乏中：“在已逃遁的诸神之不再和正在到来的神之尚未中”。[7]这种把万物仅仅当作播下的种子以及对将要来临的未来的准备的末世-历史思想是多么遥远地来自希腊人的早期智慧，对他们来说时间-历史在哲学上是无关紧要的，因为他们把目光投向永恒存在者以及此番而非别样的存在者，而没有投向也可能是别样的一向偶然者。

海德格尔以高超的技巧和一种与诡辩术有密切关联的诱人深意说了他所必须说的话。只有几次——尤其是在仅仅抗议那些遗忘存在的同时代人的误解的《关于人道主义的书信》中，一种未完成的主体性的错误调子妨碍了热烈讨论的继续绷紧的琴弓。这种讨论寻找至关重要的一，寻找神妙者（das Heile），为变得没救（heillos）和无家的人的此在寻找一个家园。它用来寻找神妙者的突出媒介是思考、言说因此就是语言。并且因为海德格尔不再像《存在与时间》中那样把语言理解为我们在世存在的可理解性的开口叙述[8]（Artiktion），而是超出这一点并首先理解为“存在之家”，他自己在语言中的安家比在其他任何一种哲学之中更多地成为了一种他所要求的向着存在之真理与向着真理之存在的切近的区分标志（Unterscheidungsmerkmal）。在他这里绝不会有《克拉底鲁篇》对话中苏格拉底式的思考。为了能够完全满足存在的要求，他明显的语言思想本来必须是一种鼓舞人的启示语言以及一种遵循存在之命令的思想。如同基督教上帝意志的启示指向一种听取和服从的信徒意志，海德格尔自己对被说存在（Angesprochensein）的要求（Anspruch）也是含义不明的。语言灵感的不可控的馈赠联系着一种技术上完成的语言表达技艺。前者或许以自己为基础，后者却无法摆脱批判。

在另一方面[9]已经发出的对海德格尔语言技艺的指责仍然是有道理的。海德格尔以“基本词”和词根及其变形把他的思想之桥构造得相当远。比如来自“war”的派生词“真理”（Wahrheit）的源始意义等于守护或保真（Hut oder in die Wahrnis nehmen）——知觉保藏以及保存（wahrnehmen, bewahren, verwahren），或者“本质”（Wesen）在技术上的定义是座架（Gestell），从置放（stellen）引申为表象（vorstellen）、制造（herstellen）以及预置（bestellen）。存在从它的真理中把自己“惊吓”到座架的“荒芜”本质中去，因此本身就是置放的东西（das Stellende）。假使从一个基础词或词根向其变形的转变不是随意的，那么海德格尔的辞藻就或者是依赖诗性暗示的可能性，或者是依赖语源词典，而且它们在科学上的正确性以及可证明性也是成问题的。如果一个思想家偶尔通过语言的联想就把一个词汇的言外之意置于一束崭新而强烈的光线中，即便他所建立的联系在词语的历史上毫无根据，对此要是有人反感，那么这样的人无疑是一个腐儒。比如当黑格尔谈到“意谓”（Meinen）并从中突出了物主代词[10]，以便通过这种方式表达种种“我的（”mein）纯粹主体性，并且说明一种单纯意谓的被意谓的东西（Gemeinte）只是我当时所意谓的东西而不包含普遍的真理的时候就是如此。但如果一个思想家始终并且在原则上要求以他所特有的语词技巧去完整地保存和掌管“存在这个词”并如此讲述“命运的语言”，这就是另外一种情况了。尽管对这个词各种小心谨慎，海德格尔所建立起来的联系仍往往只是劝服人却不令人信服并且在最好的情况下也只不过是或然的。思（Denken）与谢（Danken）联系着；理性（ratio）与单纯的计算（Rechnen）联系着，正确性（Richtigkeit）与单纯的可计算（Berechenbarkeit）联系着；历史（Geschichte）与命运（Geschick）联系着，命运与适宜（Schicklichkeit）联系着；决心（Entschlossenheit）与展开状态（Erschlossenheit）联系着；“有”（es gibt），即存在（Sein），与自身给出（Sichgeben）的馈赠联系着；作为“喜欢”（m?gen）的爱与真正能够（verm?gen）作为“可能的东西”（M?g-lichen）联系着，由于它，存在（Sein）能够思（Denken），以至于在这些衍生的终点是，存在作为“能够并喜欢”（Verm?gend-M?gend）是“可能的”（M?g-liche）！境域（Gegend）作为境域化（Ge）成为了真理的隐藏着的本质，并且对存在的真理的之思是朝向境域化的泰然任之（Gssenheit zur Ge），因为思的本质以“泰然任之的敞开让思”（Vergegnis der Gssenheit）为基础！如果人们要问海德格尔，事情是否以这种方式变得更加清晰了，他会这样把答案交到我们自己手中的：“不，没有什么是清晰的；但一切都是有意义的！”当然，按照事情和按照词汇同样无法洞见到，为什么例如正确性（Richtigkeit）不能与正义（Gerechtigkeit）而非计算（Berechnung）一同，为什么真理（Wahrheit）不能与英语的真理一词（truth，等于trust，信任）乃至相信（trow）——忠诚（Treue）、相信（trauen）、信赖（vertrauen）、信仰（uben）等等而非与希腊词无蔽（a-leitheia，无遮蔽，Unverborgenheit）或古德语的“守护”（war）一同，被引向一种本质的意义关联。不仅让语言说话而且要让它帮我们思考，这种越来越强烈地凸显出来的倾向，在海德格尔那里是与故意榨取德语构词可能性的倾向相一致的，因为他是没法翻译的。如果他对存在之爱的定义，或者把技术的本质定义为可表象、可制造以及可预置的座架（vor-, her- und bestellbaren Gestell），这些能够用英语来说的话，那一定是发生了五旬节[11]奇迹。[12]因此，一种在海德格尔的语言里所触及到的迷人深意，会使别人感到有如一场词汇的游戏，尤其是当真正寻获的词汇和纯然杜撰的词汇同样煞有介事地被表述出来的时候。海德格尔的语言就是他自己评论荷尔德林的那样：“最清白无邪的事业”，一种词汇的玻璃球游戏，同时也是“最危险的善业”。其危险在于它是伤脑筋的，并且因此它所带来的束缚多于解放。海德格尔语言同时是杜撰（Erfindung）和发掘（Fund），这种内在矛盾把他的整个姿态刻画为一种叛逆与淡定、挑衅与压抑、抨击与感动、固执与倾心、沉默与决心之分裂（Zwiespalt）的聚合。

这种分裂已经表现于那一个决心的概念以及他后来把决心（Entschlossenheit）重新解释成作为向着敞开的领域开放自身的去掉遮蔽（Ent-schlossenheit）之中了。在《存在与时间》中，决心是与“是某人”相反的一种本真的自我存在的基本情绪以及基本规定，它的年轻读者在“某人”为他们的决心赋予一个内容的这种流俗历史之前，还不知道何所向就下定了决心。人向着什么作出决心，在《存在与时间》中故意保持着不确定，因为据说它在作为种种实际可能性之筹划的决定（Entschlu?）本身中才规定自身。在决心中，此在与它最本己的能在息息相关。然而能在通过就一切可能之终结而言死的必定悬临而被限制，这就是说，生存论上理解的我们面临死亡的这个未来“关闭了”能在，并且由此直接使得一种决心回到自身的对本己之虚无性的理解成为可能。尽管在《存在与时间》中此在的决心同时也是一种展开状态，但不是作为向着存在的敞开状态，而是和它本己的此在及其当时的境况联系着的。在《存在与时间》之后，自我的自由不再被规定为一种能-存在的自由，而是被规定为一种让-存在的自由，并且这样一来，下决心的行为被改为了一种“不封闭自身”（Sich-nicht-verschlie?en）。如今决心不再会是一种坚定果敢的行为了，而是走出存在者之偏见走向存在之敞开状态的此在的开启。决心现在是一种存在的敞开、无蔽以及真实之物的参与（Sicheissen），每个存在者都流连于其中。在这种对存在之维的敞开心扉中，也许会难于重新认出早先对自己本身的决心。

也许没有人会否认，尽管有那样一些语词技巧，海德格尔仍然在诗化的思路中以完满的方式成功地说出了本质的东西。通过坚决而坚定地返回“事情”并跳回到源始的东西中，他成功地为西方思想史注入了新的生机，重新带来传统概念已经枯竭的名义力量，并且借助希腊思想的德语基本词（aletheia, ousia, idea, logos, physis）从其百年来的翻译习惯中释放出其古老的含义。不管海德格尔要如何为他的粗暴性辩护，他对阿纳克西曼德格言——它在海德格尔的德语化之中完全遮蔽了自身——的粗暴阐释，仍然不可能为经典的语文学所赞同。海德格尔所致力的一种对希腊早期思想和言谈的源始的重新占取（Wiederaneignung），是对现代的整个哲学语言以及概念性的贬低和取消。凭借一种对本真与非本真、生存论与流俗、源始与衍生、驻留着的开端与消逝了的今日的独断研究，海德格尔所做到的是，给予一代大学</a>生们以新的尺度，并且说服他们“逻辑”和“理性”必定消散于“源始问题的漩涡中”，即伦理、文化与人性这些我们原本就早已加上引号的东西，不是严肃的关切，人不是“理性的动物”而是一种绽出的“存在的牧者”，科学思想奠基于其中的一切理论的表现和技术的制造都是一种主体性在与它相应的客体性或在无条件的对象化上的衰亡。并且由于在海德格尔看来，这种物化的原罪（马克思）以及理性化的命运（马克斯·韦伯）已经始于柏拉图在“理念”之轭（Joch）下并有鉴于理念而对最初真理的征服（Unterjochung），他毫不犹豫地和戈特弗里德·贝恩（Gottfried Benn）一同断言，“西方历史的基本运动”是虚无主义，在这个世界历史的瞬间里，它如今把自己置于作为现代科学技术的强力意志的统治之下。但他认为这个过程绝不是人所导致的，而是由存在所发送出来的（zugeschickt），一种“存在的命运”（Seinsgeschick）。在这种无可改变的命运及其最极端的危险的视野上，那不再作为根据而参照着荷尔德林的颂歌《拔摩岛》的希望浮出了水面，即，哪里有危险，哪里就有拯救。在这种“进入下一个世俗时代的进程之上”，在存在能够发生于它最初的真理之前，“作为意志的存在被打破，世界必须被迫坍塌，大地必须被迫搁荒，人必须被迫从事单纯的劳动”。“教师”（在对“泰然任之”的探讨中）真正意欲的，是“不意欲的意欲”（Nicht-wollen）。但如果在“座架”的时代一切长成者都被制造的东西所替换，“拯救者”应当怎样成长，如果同时还宣布，形而上学的死去以及技术的时代因此将要比整个迄今为止的两千年形而上学史更长久地持续，人应该如何充满希望地突破并能够忍受作为最初本有的一种单纯“序奏”的人与存在的技术“格局”[13]？当海德格尔泰然地表达出这个太过简单的妥协，即人必须对技术说是或否，以及一种“新的扎根状态”最终能够从这一套东西里重新产生，这是不是比一厢情愿的想法[14]有过之而无不及了？这里的困难显然不在于语言，而在于这回事情：一种本质上指向时间之命运而非指向任何时候都是真实的东西的存在思想，根本不是在一种批判的求知意义上的思想，相反最多不过相当于“震撼世界的深度”，在那里“世界”的意思仍然只是我们的人类世界。

是怎样一种经验作了那种思想的基础？这种对形而上学以及整个西方传统的完成及消亡史的单轨建构的尺度是什么？是哪种经验在为西方哲学史的“解构”做辩解，它对西方哲学史做大起底式的拆毁，同时一种对形而上学的挖墙脚本身作为一种“由无光而得来小树林（lucus a non lucendo）”，似乎由于从柏拉图到尼采遗忘了存在者的存在状态，就把存在本身也给遗忘了？只有一种对海德格尔的历史自我意识的特殊探讨能够对这些问题给出答案。首先要尝试突出他的“转向”及其奇特的逻辑思考方式。[15]

重要的哲学家一贯能够以此来辨别，即他们为他们决定性的思想也找到了决定性的词汇。《谈谈方法》《纯粹理性批判》《精神现象学》《作为意志和表象的世界》《强力意志》，它们都无与伦比地描述了它们想要表明的东西。海德格尔以《存在与时间》为他的思想找到了杰出的标题。他实际上从时间中——从我们的时间以及走向我们的时间中——思考存在。[16]另一个其意义无疑只是透露了附加的注脚的标题，是《林中路》。这个标题首先暗示了，海德格尔和《存在与时间》中一样，已经完全上路了；碰巧也上了“田间路”（Feldwegen），在这条路上回响着家乡的基督教堂钟声。他在这条路上所寻找的东西，是对《存在与时间》中遗留下来的“存在的意义”问题的回答。所谈的不再是在《存在与时间》中已经被抽掉具体意义的“一种筹划的何所向”了。“真理”作为筹划领域的敞开状态取代了它的位置。意义和无意义只是对一种人类此在而言的。存在既不是有意义的也不是无意义的。它以“存举”（west）的方式“存在”（ist），它能够在场或者不在场地、敞开或者遮蔽地存在，并且当存在在存在者中显现时，它就遮蔽自身并隐退了。这种总是重新被提到的存在不是像人的“生存”或者一张桌子的“上手状态”或者一块石头的“在手状态”那样的单纯的存在方式；它尤其不是人们能够表象和制造的对象；它也不是观念，而是——据存在者所思考的——最最存在着的东西（das Alleseiendste），在它自身上是如此地不在着（unseiend）和不可思议，并且同时像时间——比起存在者，它当然更多地是一种虚无——一样在场。尽管如此，存在以某种方式——在林中路上——可以通达。对于林中路，据说它疯长出来（verwachsene），因为少有人涉足的小路，是突然止于无人涉足的地方。人们可能迷失于（veufen）这路上。但林中路本身却总是伸展（veufen）到同一片树林——同一个存在中。“林业工和守林人认识路。他们知道在一条林中路上意味着什么。”“守林人”使人想起同时也是“无之占位者”的存在的“牧者”和“守护者”（见于《关于人道主义的书信》）。“守林人”，正如牧者一样，就他而言是在与存在的绽出关系中关联于存在的人。这个树林的守护者所知道的东西并未被明确地说出来，但可以去猜。他也许知道，在这个存在的树林里，在“这个思的唯一事情”中，他有可能不可救药地误入歧途。他有可能为之崩解和挫败。林中路的确一般不直接通向敞开和被照亮的东西，即真理。但海德格尔认为在存在之真理以及真理之存在上的挫败并非不幸，而是“一份唯一的礼物，它或许是从存在而来的思想所应得的礼物”[17]，正如“词语的崩解”是“返回”到思想之道路的“真正步伐”。[18]但适当的挫败也未如愿以偿，并且海德格尔在通向存在附近的路上是惜言和沉默的。在“路上”属于作为一种历史经验生存的海德格尔哲学生存的本质特征和情调。思想本身是一条路，当我们在路上的时候我们适合于它，而不是把我们自己仅仅作为观众放在路边并且在历史学上比较其他人所涉足的条条道路。然而如果人的此在以及存在在本身不是从一开始就作为一种实践性和历史性的东西被构想出来的，那么在路上的情调就失去了它的土壤和基础；到底为什么向着某种遥远和未来的东西长久地在路上，就应该是朝向一种对总是一样的存在的持久思索的正确道路呢？在《存在与时间》的末尾就已经这样说了，须得寻找并走上一条阐明对存在之追问的道路。此外，《存在与时间》在通向阐释存在的路上，海德格尔也在路上。的确，海德格尔如今不再谈论一种对存在的“阐释”了，也不谈论一种“对于存在的理解”或者最起码的一种关于存在本身的“知识”，“其可能性和变化”。实际上没有人能够断言，他有意识地理解了存在这个海德格尔所谈论的秘密究竟是什么。黑格尔已经引发的把存在（=无）把握为“不确定的直接的东西”，这种“存在一词的称谓力量的衰减殆尽”[19]也是海德格尔存在之说的灾难，它只是借助对向来本己的此在的分析才能一般地对同时代人谈起。那些信徒们还是会马上理解它的，他们在海德格尔关于“启示”和“解蔽”的形而上学谈话中意图寻找一种向着同样不存在着的上帝的基督教启示的通道（Zugang），并且作为信徒的确也没有要求以理智来洞见启示的上帝。他们相信上帝，听从上帝，而从来没有把他当作一个存在者来看待；他们思念上帝，感激上帝，并且经验到他的在场存用。“思念”似乎是应付了礼拜和祈祷。

自《存在与时间》至今，海德格尔研究存在的一贯坚持是毫不含糊的。[20]可是据他的看法，西方以及整个“地球”的命运都取决于存在问题以及希腊词“存在”的翻译（übersetzen），取决于向着存在之真理的“转渡”（über-setzen）。因此看起来他有理由反对那些对《存在与时间》的“人类学”误解并坚持其关切的连续统一性。“人们处处认为，《存在与时间》中的常识已经进入一条死胡同中了。我们且不去管这种意见罢。实际上，在《存在与时间》这部论著力图迈出几步的那种思想，直到今天也还没有超出《存在与时间》的范围。但在此期间，也许这种思想更为深入一些了，深入到它的实事中了。”[21]但海德格尔所走的路并没有保持为同一条，因为当一条道路被踏上，它就由方向来规定自身，这方向在《存在与时间》之后翻转了。由于海德格尔让由帕斯卡尔和克尔凯郭尔所率先思考的“人类的命运”（condition humaine）从现在起被“存在的历史”所承担和规定，《存在与时间》的生存结构尽管并未被抛弃但被重新定调了，并且联系着它源始的方向意义而被翻转了。这要在一些概念上举例说明。为此我们选择生存着的此在和存在，此在的筹划和存在的抛投，生存的实际性和“有”（es gibt）存在，生存的真理和存在的真理，有限性和永恒性；最终是承担一切生存结构的基础存在论的改变了的意义。如果当时有那么多海德格尔讲座的听众和《存在与时间》的读者对海德格尔的理解和他如今对自己的理解不一样，也就是理解为由克尔凯郭尔、帕斯卡尔、路德以及奥古斯丁奠定基调的一种不可信的“此在分析”的作者，而不是理解为据说已经在《存在与时间》中远远胜过一切人类主体性的一种存在的奥秘（Mysten），那么这最终就不是单纯的误解了。并且如果至关重要的一需要存在的切近、一种“转向”、一种“人类本质的转换”因而还有一种改宗与重生，人们怎么能够也放弃主体性呢？

谁允许自己怀疑海德格尔后来对他最初奠基性著作的自我理解的真实性和正确性，一定会注意到，《存在与时间》实际上是始于和终于对存在的追问。但起始和终结处的追问就在一个内容丰富的中心的起始和终结处，这个中心属于已阐明的分析，这分析的实质是对人类主体性、也就是作为一种向来本己生存着的此在的本真与非本真的自身存在的一种“基础分析”。尽管这种基础分析也被表明为仅仅是预备的，也就是说是展望着一般存在的普遍问题，然而这就是海德格尔存在论上特有的突出之处：这个对存在的追问只有这样问并且这样答才是有意义的，即它在以追问存在为出发点和目标的向来本己的此在上设想了“最尖锐的个别化”（Vereinzelung）或者“最彻底的个体化”（Individuation）。哲学在《存在与时间》中被称作是“普遍的现象学存在论，它是从此在的诠释学出发的，而此在的诠释学作为生存的分析工作则把一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所从之出且所向之归的地方上了”[22]。对此在的存在论追问完全需要一种确定的、存在着的、存在者层次的基础，这基础就是那个存在者，也就是我们自己，因为只有此在能够追问存在的意义。“此在在存在者层次上的与众不同之处在于：它在存在论层次上存在”[23]，这就是说，它是以一种自身关联于存在并且理解存在的方式存在着的，就它来说，存在总是一种存在者的存在。人的此在理解其本己的存在，这个存在特有的存在方式是“生存”，同时它把一切其他种类的存在理解为非此在方式的存在者。因此它是“一切存在论得以可能的条件”，是一种普遍以及多区域的存在论。当亚里士多德说，人的灵魂在某种程度上就是一切存在者的灵魂，因为只有它能通过感觉（aisthesis）和思维（noesis），按照它是什么以及是怎样来知觉和获悉一切存在者，据说他已经注意到了这种存在者层次上及存在论上的“优先地位”。在海德格尔后来对柏拉图的阐释中，这种知觉着和获悉着的观察的优先地位反过来被解释为存在之真理沉沦</a>入一种主体性眼光的单纯正确性的开端。

海德格尔后来的看法，即他已经在《存在与时间》中摒弃了人的一切“主体性”，因为人以及一切“人道主义”——罗马的、基督教的、马克思主义的、存在主义的——完全不是本质的东西，由于人是“从存在中”突出出来的，这看法如何与《存在与时间》中整个涉及存在的生存论上的相对性以及在一个生存着的人的此在之上的真理的这种根本命题协调起来？海德格尔通过一贯联系着已经达到的终点来对《存在与时间》的生存结构作重新解释，而造成了起始姿态与后来达到的姿态的协调。在《存在与时间》中，存在是关系着此在的基础来被理解的，因为它只有从此在出发才是可通达的，而如今颠倒过来，人的本质在其“从存在的真理的来源”中被思考，在死面前个别化于自身的人的生存成为了“绽出地栖居于存在的切近”！《存在与时间》的指导原则，即所谓此在的本质在于其生存，在那里意味着，其本质完全不是普遍的是哪回事（Was-sein），而是一种特殊向来本己的是这回事（Da?-sein），是“它存在着并且不得不存在”；在《关于人道主义的书信》中，这个定义被重新解释成这样了，即人如此存举，以至于他是“此”，换言之是“存在的”澄明。只有这种“此”的在拥有绽出生存的基本特征，也就是真理或存在之敞开状态的绽出的内立（Innenstehen）的基本特征。在此在的这种新的本质规定中，人们如何重新认出之前出自《存在与时间》的本质规定，按照那个规定，“此”在尽管也是一个“澄明”，但并非因为它是一种与一切存在者不同的存在的“此”，而是因为它是作为生存论上揭示的“对自身”的在世存在而在此，并且从一开始就带着它的（sein）“此”。同样，“操心”也不再如《存在与时间》中那样表示生存着的此在的本质，这此在被说成是与它本身，与本己的存在相关，而是对这个存在的操心，即仅仅以突出和基本的方式是“其自身”的存在。

在《存在与时间》中，人的此在的生存，其本己的生存论上的“此”，并不是通过对其“好意”和“仁慈”的感谢的协调作用与普遍存在的“此”协调一致，而是通过“负担”的经验。此在负担其自身，因为它完全没有一种何所来何所往而存在并且“不得不存在”。可是一个人的此在从来没有自由地决定，他是否愿意成为此在。此在的何所来何所往掩蔽不露，而此在本身却愈发昭然若揭——此在的这种展开了的存在性质：“它存在着并且不得不存在”，海德格尔在《存在与时间》中将其称为此在被抛入它的此的被抛状态。这种存在性质表明了“托付”的实际情形。作为一种生存不仅是单纯的实际，而且是一种实际的可能性，是一种“能够存在”的此在，其筹划性质的动因也出自于这种被抛的负担。尽管人在生存中不断地筹划着种种可能性，通过预先做某种打算以及自身居先而从这种种可能性中理解自身，他却从不可能落后于作为他能在的深不可测的基础的被抛状态。他只能在其被抛状态范围内凭借种种可能性来筹划自身。生存着的此在是一种本身“被抛的筹划”，它基于盲目的实际状态，在所见到的种种可能性上筹划自身。从这一点出发，萨特继续思考他的那种海德格尔“丝毫”不想要的存在主义，并显而易见地使得作为一种整体“基本筹划”（projet fondamental）的人的生存化为了传记的种种细节。

在《关于人道主义的书信》中，被抛的筹划性质与生存概念一同被根据和由于存在而重新思考了。这时生存不再意味着在筹划一个世界中超越自身，而是站到存在的真理中去的绽出的生存。这时存在本身通过把绽出生存保持并聚集于自身而担负着绽出的生存。生存着的此在不再像《存在与时间》中那样是因为它没有位置也无家可归，没有何所来以及何所往而存在并且必须存在，相反是因为它存举于作为“遣送着的天命”的抛投的“存在的抛投”中。生存不再是出发点和目标，相反，存在本身就是何所来以及何所往。筹划的意义同样也改变了。它不再是一种被抛入此的此在的生存规定，而是一种“与存在的澄明的绽出关联”。筹划中的抛投者完全不是人，而是把人遣送到作为它本质的绽出生存中的存在本身。与这一点相去甚远，即被抛的筹划如以前一样仍显示了阴森可怖的僵硬事实，显示了人类生存的偶然事件，海德格尔从这时开始提及对作为家园与神妙（Heilen）的存在的切近。人只不过是绽出生存着的存在之“对抛”（Gegenwurf），被存在所召唤，以当存在的牧者为天职。生存着的此在的被抛状态因此完全不是此在依栖于其重量上的最终根据与深渊，而是由存在自身所抛。因此这重量缺乏负担的实际状态的性质，这种性质在此在分析中是根本性的。海德格尔对此在被抛的实际状态重新以及继续思考为“存在的抛投”，这表明了此在的一种完全在途中（Unterwegssein）的基本动机：对失去重量和遮蔽性的需求，那不断重复着的把自身开启给敞开领域的谈话就与这种需求有直接的关联。

在《存在与时间》中，实际状态（Faktizit?t）是此在之生存的独一无二的规定，它把此在的生存与单纯现成存在之没有生存论意义的实际情况（Faktum）区分开来。通过在《形而上学是什么？》的末尾问道：“为什么竟是存在者存在而无倒不存在”，海德格尔把实际状态的问题扩展到一切存在者整体。在《形而上学导论》中，这个已被莱布尼茨和谢林提过的问题被描述为最高等级的问题，因为它最宽广、最深刻并且最源始。然而，只是因为先于它就有了圣经的创世史，按照圣经创世史，存在者整体作为来自于无的一种创造，也有可能不存在，它才得以被提出，海德格尔并没有想到这一点，即便有待思考的是，这种“源始的”问题从来都没有以及为什么没有被希腊人的源始思想提出。[24]如果与此相反，作为思想者的海德格尔反对“从无创世”（creatio ex nihilo）并且把它非神学化地保留为“从无中，一切存在作为存在得以存在”（ex nihilo omne ens qua ens fit），那么他就是在基督教的传统中反对基督教，而不是在把无当作只是存在的最极端最虚无的边界的早期思想的领域中反对基督教。能够像海德格尔那样提问，就已经越过了一切存在者而朝向了非存在者，朝向存在者的无。然而只要存在的确不是某种存在者，那么“不朝向存在者”也就积极地触及了存在。无的经验首先开放了向着存在之经验的通达，并让存在者的整个“令人诧异”（Befremdlichkeit）本身临到我们。令人诧异的表达方式　在此在被抛的实际状态和对存在者整体的“惊异”（Verwunderung）之间起了中介作用，在《形而上学是什么？》后记里，这种惊异最终在存在的普遍实际情况中看到了“一切惊奇之惊奇”并充满感激地对它加以承认。“在一切存在者中间，唯有人才为存在之调音所呼唤（人们最初期待的也许是‘无之调音’），经验到一切惊奇之惊奇，即：‘存在者存在’这一实情。”[25]与此相应，显示出无的畏惧之情变</a>成了一种在存在的秘密面前的宗教“敬畏”。为守护存在之真理而“牺牲”的想法最终走上了一种自身交付的此在之自我主张的位置，其自由是一种“向死的自由”。然而这种有利于存在的牺牲自己和捐弃自己并不是此在的功绩，而是从前存在之利的“回声”，并且不再像演讲文本中那样是对一种此在的“狂妄”表达，这种此在在狂妄的捐弃自身中保存了它“最后的伟大”。

但如果从始至终都处于疑问中的存在的“存在”（ist）绝不是存在者，甚至不是最多最高级的存在者，人们应当在哪种意义上领会它？存在是不是那样一个“自在”，它不涉及不依赖于一个存在着的此在，就能够与它相关联并且领会它？在《存在与时间》里说过：“只有当此在存在，也就是说，只有当此在之领会在存在层次上的可能性存在，才‘有’存在。当此在不生存的时候，那时，‘独立性’也就不‘在’，‘自在’也就不‘在’。”[26]只要与存在的领会相关，这个说法本来就是不言而喻的。[27]因为，人们如何能够有意义地谈论一种独立的自在存在，而不领会那种自在的意义并因此“预设”一个领会着的此在呢？但另一方面说，对一种自在存在的谈论却恰好是一种本质上独立于每个人的此在、关联以及领会的方式。尽管在对存在和自在存在的领会中预设了一个领会着的此在，但这个预设并没有设置已被领会的存在和自在存在。因此我们被抛回了这个问题，即一种领会着和知觉着的此在在此并且被照亮，对于自在存在本身来说究竟是不是本质性的。黑格尔以他自己的方式，通过实体性的主体自在自为存在的辩证法，绝妙地回答了这个问题；但海德格尔没有回答好这个问题，在《存在与时间》中他从此在来对存在及其真理做“基础的”理解，后来又反而从存在来理解此在，没有使这两种通达协调一致，除非通过存在的天命和适当的（schicklichem）此在、存在与人类本质相应合的假设。正如《存在与时间》30年后所说的，两者是相互转让（überei）和归属的，因为一方面只有人能到达作为在场的存在并得以存举在场，又因为另一方面，恰恰由于存在需要人，人才被分派给存在。在《存在与时间》中，向来本己的此在是被分派并托付给自身的，而如今人的本质被这一点所规定，即顺从地“倾听”存在的需要并且归属于它。《存在与时间》的要求：承接最本己的此，变成了相反的要求：把自身释放到我们已被允许进</a>入的地方，释放到对存在的归属中，但从存在那方面来说，它又归属于我们，因为它只能居于我们中间。在《有关存在问题》（Zur Seinsfrage）一文中，存在的本质如何存举并且存举在场，本身就已经关乎人的本质了，并且不是某种自在自为的东西，正如反过来说人不是一种自为设定的存在，而是在其本质中就植根于这一点：它居于存在的转向（Zuwendung）与回避（Abwendung）中。《什么叫思想？》的讲座也在同样的意义上说：“每种哲学的，也就是思考人之本质的学说本身就已经是一种存在者的存在学说了。每种存在学说本身就已经是一种人之本质的学说了。但其中一种学说从来不是通过对另一种学说的单纯翻转就能达到的。为什么是这样，人之本质与存在者的存在之间的关系究竟以什么为基础，这个问题依然是个独一无二的问题，迄今为止的一切思考都必须首先带到它的面前。”（参照《在通向语言的途中》 市民-基督教世界的穷途末路的经验在马克思和克尔凯郭尔对黑格尔进行的完善之后就已经立即被宣布出来了。他们的相互对立但又属于同一整体的对当下的批判在海德格尔历史学的意识里暗中活动。克尔凯郭尔的“瞬间”以一种去神学化的形式，对于海德格尔对历史的理解也是重要的，他对迄今为止的西方历史的建构和黑格尔主义的马克思一样，是一种在将要到来的世界转变之前的“前历史”的建构。和所有19世纪的彻底批判者一样，海德格尔在最边缘处所想的正是他从根本上提出质疑的仍然持续着的传统。但他的思想同样仅仅活动于其中。

存在之天命局限于或早或晚的西方历史，似乎普遍存在的本身和整体对于西方世界有一种偏好。然而当海德格尔谈论西方世界（Okzident）和西方（Abennd）时，他回避了基督教，而主要去谈西方在希腊的起源和开端。“希腊的”，这不仅是一种民族特性，而是“天命之晨早”，它在存在者中照亮存在本身并且“要求着人的本质”，而这的确只是在海德格尔所忽略的其他本质可能性之中的一种被规定的历史的本质。在这种历史概念中就连存在也无法逃脱历史学的相对性。

在独特并独力地阐明并评价西方思想史的努力中，海德格尔最初是从狄尔泰出发的。《存在与时间》应该被视为是狄尔泰的著作。实际上海德格尔是逆着狄尔泰的历史学意义进行思考，并通过将历史主义极端化从而加以排除，貌似解决了狄尔泰所提出的从哲学上克服历史主义的问题。海德格尔通过将其追溯到向来本己的有限此在的无条件地历史性而把狄尔泰的历史相对主义推上了顶峰。不仅“在”时间中存在并且“拥有”一段历史，也在本质上时间性和历史性地生存的此在，在时间和历史上不再是相对的了。这种在生存论上绝对化并固定于“走向终结的存在”之上的历史性应当首先使得世界的“肤浅”历史得以可能并可理解。但这种从生存论上解释的历史性还不是什么最终的东西。在海德格尔后期的著作中对它的思考从一种“存在之天命”出发，这种天命作为最终的法庭不再与其他任何东西相对，也不在向一个虚无的终点下定决心的生存之上。通过这种交织着黑格尔的历史学思想方法和克尔凯郭尔的决断性瞬间的概念对历史的含糊，海德格尔把历史主义的现代问题带入了存在本身“至今”和“未来”的本质中。真理也成为了一种不时转入“真理的险要时期”的“真理的发生”。[44]但存在的真理不再像黑格尔那里一样是向着“精神王国”不断丰富发展的趋势，而是相反的不断逃离自身的趋势。

在《存在与时间》中时间被理解为人类此在的时间性。在时间性中此在的存在找到其“意义”。时间性的生存同时是历史以及历史性之可能性条件问题的场所。这种生存论上解释的历史性比人们在思考种种历史事件时一般称为历史的东西更加源始。不如说，世界历史建基于在时间性的三重延伸中时间化自身的“此在的发生”。首先，作为在世存在的此在是历史性的；其次，时间和世界中的“时间内”和“世界内”的存在者以及在本有中遇到的在一种严格意义上的“世界-历史性的东西”是历史性的。“世界-历史性的东西”是历史性的，只是由于它进入了世界般的此在的发生。由于追问存在的此在是一个历史性的此在，存在问题也就只能历史地以及历史学地提出了。但由于遥远的人类此在倾向于把他的历史世界和传统当作某种现成在手的东西而迷恋，对传统的单纯保藏就植根于真正的历史，并且需要一种对持续传承的毁灭来把它据为己有；它对未来“重复着”曾在者的无尽可能性。

此后在《存在与时间》 问题产生了：能否在出于向来本己的“向终结存在”的这种对历史的独特筹划中再度认出从希波战争到最近的世界大战，西方人千番经验、领受、思考、报告以及在哲学上加以彻思的世界历史？这种由有限此在的历史性对历史的生存论阐释能否使得我们一般称为历史的东西容易理解？有死存在的经验——没有它就不会有向死的自由——不是反倒把我们联系于一切有生者的本性了吗？从在死面前个别化于自身的此在的有限时间性到一般历史的过渡，不仍然是一个不去照亮而是忽略历史之共同天命的跳跃吗？

海德格尔在前述引文中打在“它的时代”上的引号也许暗示了，在那里无关对一个瞬间闯入的当代的今天的某种“赌注”，而关系到一个真正的当下即是的决定性的时间——其决断特征产生自流俗与生存论的时间与历史的区别。但人们如何能够在某种情况下明确地区别，决断的时代是一个“更源始的“当下即是，还是只是一个在世界演历的进程与走向中的令人窘迫的“今天”？不知道为什么目的下决心的决心对此没有回答。这种事情一再上演：许多有决心的人致力于这样一件事，即提出要求去顺应命运和进行决断，但这件事却流于俗套并且不值得牺牲。在一个完全历史性的思想之中，人们究竟如何能够划出“本真的”演历和“流俗”发生的事情之间的界限，并且能够在选择了自身的命运和并非选择的种种天命——它们降临于人或者将人诱骗至一个瞬间的选择或决断——之间明确做出区分？当流俗的历史在一个流俗的决定性的当下即是中诱骗海德格尔在希特勒手下担任弗莱堡大学的领导并把下了决心的最本己的此在转送到一种“德意志此在”中，以便在现实历史的亦即政治的演历之存在者层次的基础上去实践生存论上的历史性这个存在论理论时，这个流俗的历史难道不是足够明确地报复了海德格尔对如今单纯现成在手的东西的蔑视吗？

1933年海德格尔关于“德国大学的自我主张”的校长演说清楚地表明了现实历史和此在的本己演历之间的含糊混乱。这位思想家指望国族社会主义（纳粹）运动是“德意志此在的一种完全变革”，而在后来的著作中所称的人之本质中的一种转变显然与此没有区别。这一演说的语言（生存与决心，此在与能在，把这种能解释为一种命运和必须，对向来本己的德意志能在的坚持）完全取自《存在与时间》以及当时的政治运动的一系列词汇。[46]这整个就是一部变得政治化的变革与觉醒的生存哲学。与海德格尔对“服兵役”以及“知识役”的号召几乎同时，卡尔·巴特对“当今神学生存”的思索出版了。巴特没有成为“德意志基督徒”，而是以一种对现实发生的东西坚定不移的方式继续作为基督教神学家，以便“一如</a>既往地”宣示一种不仅仅在时间历史上的信仰的真理——“也许以一种逐渐升高的声音，却不直接指明地……某种类似于本笃会修士的时诵[47]的东西……在Frühe）的早产儿吗？”[58]

海德格尔当然不想“算出”西方的没落，但这个十分时兴的存在的末世论之带有施宾格勒并且尤其是尼采——据海德格尔所说，尽管尼采经验到了虚无主义的“某些特性”，但没有认识到虚无主义的“本质”——的特征这一点，谁会看走眼呢。形而上学的整个历史从阿纳克西曼德一直到尼采，但对它来说，存在的真理仍然继续被遮蔽着！而由于把存在者放到前面并且就此遗忘存在的形而上学是西方世界历史的历史基础，这个世界历史本身在本质上就是虚无主义的。以这样的方式作为存在之天命并因而在这个时代发生的东西，是如此深不可测，以至于我们一切的政治学和社会学、科学和技术、形而上学和宗教的视角都不足以真正地思考“何者存在”。被驱逐出存在的真理，现代人作为被个别化的个体或者也作为一个庞大的集体，个人地或者公开地，不可救药地围着自己本身转圈。不仅神圣者（das Heilige）作为神性（Gottheit）的痕迹保持被遮蔽，而且神圣者的痕迹即神妙者（das Heile）似乎也完全被磨灭了——除非还有某种有死者“在适当的瞬间”在此存在，并且由于他们抵达了无根据的深渊而有能力看到这种危险，就像里尔克说的，“冒险更甚”。在海德格尔对里尔克的阐释中，拯救只能来自人对存在的关系的转变。

与这种作为其存在之历史的世界历史的末世论建构具有同样意义的，是形而上学主要时代的建构。在对柏拉图洞穴比喻的阐释中，海德格尔联系着作为无遮蔽的真理概念，勾勒了沉沦的各个阶段。在柏拉图那里，真理已经来到了“理念”的负担之下。真理作为存在者之无遮蔽的源始意义，由此就转移到对理念的真切一瞥中。主观的看法、知觉与陈述</a>的正确性获得了凌驾于存在者本身从遮蔽进入无遮蔽这一过程之上的优先地位。亚里士多德比柏拉图更加言之凿凿地说真与假不在事情中，而在理解中。从那时开始，作为言说着的表象活动的正确性的真理之本质的烙印，对于整个西方思想成为了具有决定意义的。按照托马斯·阿奎那的看法，真理会在人的或者神的理智中被找到。真理不再是无-蔽（a-letheia），而是符合( adaequatio)，是理智与对事情的表述的准确适合。笛卡尔加强了这个命题，而在主体性完结的年代，尼采通过一种进一步的加强，说真理是一种生命之必需的谬误，即一种主观上必要的由我们的对象化表象活动对现实的歪曲。尼采的命题是这个始于柏拉图[59]的将真理从存在者之无遮蔽向着看法之正确性的转变的最极端后果。

在关于尼采的文章中，海德格尔把尼采的所谓柏拉图主义发挥得更加淋漓尽致。海德格尔认为，尼采的（在历史学上可被证实是出自19世纪的种种经济学理论的）价值概念是柏拉图理念论的最后一个正统的成形。与他的解构倾向相应地，海德格尔毫无限制地接受了尼采关于理念和理想的超感官世界之崩溃的观点，以便从此出发把基督教精神史归于并注解为一种沉沦的历史。“上帝和教会圣职的权威消失了，代之而起的是良知的权威，突兀而起的是理性的权威。反抗这种权威而兴起社会的本能。向着超感性领域的遁世为历史的进步所取代。一种永恒的幸福的彼岸目标转变为多数人的尘世幸福。对宗教文化的维护被那种对于文化的创造或对于文明的扩张的热情所代替。创造在以前是《圣经》的上帝的事情，而现在则成了人类行为的特性。人类行为的创造最终转变为交易。如此这般取代超感性领域的东西，乃是对基督教教会的和神学的世界解释的变换，而这种世界解释从希腊-犹太的世界那里承继了它的秩序模式，即存在者的等级秩序的模式。在西方形而上学的开端处，柏拉图就确立了这个希腊-犹太的世界的基本结构。”[60]在整个西方形而上学史里真正发生的，是一种毫不含糊的虚无主义过程，也就是这种存在之天命，即“超感性世界，即观念、上帝、道德法则、理性权威、进步、最大多数人的幸福、文化、文明等，必然丧失其构造力量并且成为虚无的。对于超感性领域的这种本质性崩塌，我们称之为超感性领域的腐烂（Verwesung）”[61]。然而在海德格尔的陈述中，这个腐烂进程也获得了一种奇特的魅力。他使人注意未来的和来临着的东西，注意到在技术制造出来的“世界黑夜”之后的一个新的白昼。与这一点相应的是对某种尽管“今天”人们“还不”可能知道并做到——但另一天可能知道并做到的东西的一再重复而神秘莫测的暗示。我们“今天”才能预感到的东西，“仍然”有待我们思考的东西，由于我们自身“仍然”倾听着一个有朝一日要被某个全然相异者所接续的世俗时代而“至今”仍被遮蔽的东西，在海德格尔的讲话中，如此以及类似的时间词汇造成了一种紧张的氛围，并且使人预感到超乎迄今业已道说出来的东西的一种被遮蔽的认知。

听到了对当前、对整个过去的一种如此激烈的批判，听到了对一个不确定的未来的如此充满预感的宣告，如果“透彻掌握整个西方思想的弗莱堡哲人的反动”有朝一日发生作用，当被大师强加想法并掌握语言的乖弟子们将信将疑地提问历史将要采取哪种“必然”转向时[62]，谁还会吃惊呢？在德国，一个类似的境况在百年前就由黑格尔对西方精神历史的终结而出现了，那时他的弟子们尤其是马克思十分认真地问道，在黑格尔之后历史到底还能如何进展。从黑格尔的封闭体系中解放出来，最先是通过谢林。在1841年谢林在柏林关于生存和启示的肯定哲学的就任讲座之际，甚至像罗森克兰茨这样冷静的黑格尔主义者也记载说：“谢林的就任言说来了。我把它给生吞了下来。如果他把他所承诺的实现一半，他就比开始他的事业更加伟大地结束了他的事业。他在最高的程度上拥有引人入胜的艺术。他要‘推动’人性‘超出其迄今为止的意识’。如果他成功了，他就超乎哲人，他就是教主。”海德格尔也懂这种引人入胜的艺术，他也想推动我们超出我们迄今为止的意识，并且他也因此像一个先知一样行动，胸有成竹地通过转回作为一个可能的神之位置的存在而转变（wendet）时代之急难（Not）。如果人们问，海德格尔把存在带向语言的热情努力是否超出了个人的认真而立于一种“法则”之下，以海德格尔最本己的想法，回答就只能是：不外乎急难以及他联系于世界之急难加以历史解释的“应急性”（Not-wendigkeit）[63]的法则。每个人都或多或少经验到了我们这个贫困时代的普遍急难。它是否有待转变以及如何转变，则是不可知不可说的。因此，海德格尔对其思想之必然性的要求只能说服相信他的人：他的存在思想本身是被发送的，是一种存在之天命，并因此道说着“存在之真理的口授”。[64]对此无法理性地言说。但人们无疑可以并且必须提起这个问题：一种历史的急难，不管它总是多么重大多么压人，能否作为一种关于存在与真理之本质的哲学沉思的本质动因。而尼采本人作为受其时代影响的“不合时宜者”，不同于任何其他哲学家，已经在他早先对历史学的凝思中把哲学家的任务规定到此地步，即哲学家必须超越历史去思考，也就是进入一个永恒轮回的存在之无所不在（Allgegenwart）中，由它看来，我们对历史以及历史学意识的高估是一种“西方的成见”。

一种对现代之本质的沉思的确在实际上把思想和决断设置入“这个时代的本质力量的作用范围内”，针对着它，海德格尔可以理所当然地坚持选这种二者择一：要么是对历史命运的“分解的准备”，要么是“逃遁到无历史性中”。然而假定有比一个时代更加古老、更加长久并且更加持存的东西，也就是一个宇宙世代，那么海德格尔的历史-哲学的筹划表面上看就可能是正确的，然而如果历史性的领域被一个存在者的存在所环抱，而通过把历史性向着无历史性的单纯否定完全无法达到这个存在者，那么它就是不真实的。即便在“主体性之完结”的时代，“自然本性”（Natur）也还是始终和两千年前一样，并且比一切历史性的人之本质的领域中的一切变化更加强大有力。当事关在没有任何东西——至少是一种出于最深刻之急难的“拯救”——被希望的地方谈论无望的时候，早期希腊思想的知识和智慧再次集中于其著作中的一位晚期罗马思想家及诗人，“无望地”以不给我们留下任何东西的一种对人之急难的描绘，来结束他关于“一切事物之自然本性（Natur）”的说教诗。卢克莱修[65]明白，人之急难也属于一切事物之自然本性并且在所有时代都是一样的，就像另一方面，他的说教诗以生命欲望的创造性欢愉（voluptas）开始。连人也归属于有形宇宙的逻各斯，它贯穿所有产生与消亡，总是相同的并且保持为相同的。没有任何古典学家诉诸对存在之真实本质的沉思，这一沉思是作为对存在以及未来历史之到来而准备的。历史学的未来主义（Futurismus）是通过基督教的末世论才变得可能的。

但海德格尔难道没有明确地反对我们至今种种单纯历史学的对历史的表象，以及那种通过广播和报章而组织得越来越稳固的历史主义——这种历史主义毁坏了存在的历史性关系，其本真发生只是一种“相同者的独一无二的切近”？他难道不是顾及希腊对自然（physis）的基本经验而把真理的发生都描述为一种被遮蔽者走到无遮蔽者中，因此完全没有历史性地在语词的历史学意义上去描述它？但这种主张，即历史只是罕见的，亦即只是突然转入种种罕见瞬间的世界天命，如何与真实的历史对这种无所不在的自然的接近协调一致呢？在希腊人那里，自然和历史学极少像永远如此存在者（Immer-so-Seiende）和对变化无常的人类天命的单纯探查（historein）[66]一样相通。希腊的历史学家们尽管报道了各种故事（Geschichten）并且从一切事物的盘旋本性出发为希腊天命表面上合法的变迁奠定基础，但并没有希腊哲学家视乎未来而想出一种唯一以及普遍之历史的哲学；但他们却把始终在眼前的自然（physis）变成了“物理学”（Physik）和形而上学的对象。在希腊思想中，历史学不论是根据语词还是根据实事都不具有一个属于它自己并且堪比物理学的实事领域。它作为一种探查和认识，与一切可探查可认识的东西有关。如同海德格尔存在-历史地去思考存在的那样一种努力，极尽疏远希腊思想的种种自然开端之能事。因此对其历史概念的一种批判性阐明，必须最终也把他的自然概念包括进来，尽管后者与前者相比明显是摇摆不定以及未被展开的。

海德格尔对自然（Natur）的统握（Auffassung）和他对历史的概念把握（Geschichtbegriff）一同发生了多次变化而没有达到一种完全的确定性。自然和历史在《存在与时间》中是完全不同的，然而后来它们作为自然（physis）和存在的发生却几乎有共同的着落（zusammenfallen）。在《存在与时间》中，自然在其自然性中被忽略，与一件工具的“上手存在”以及人类此在的历史性“生存”相反，它属于单纯“在手之物”的最低概念。人不是自然，而是如帕斯卡尔所说的一种“人类的命运”（condition humaine）。生与死（Tod）也不是自然的东西，而是被包括在时间性生存之操劳之内的。作为一个单纯终殁（Verenden）的生物学上认为的死亡（Sterben），在生存论上理解则是一种自由的“向终结存在”，在其中逝世（Ableben）是一个被扬弃了的环节。与此相同，在（道路、桥梁、建筑的）上手工具中，自然只是通过我们的操劳“被一起发现了”。总的来说，在《存在与时间》中自然是一个“世界之内”的、与人类世界中的人类此在照面的存在者，但在其自身什么也不是，更不用说一切存在者的存在了。[67]自然只是“可能的在世界之内的存在者的存在之临界状态”。然而“世界”属于此在作为在世存在与其自身打交道的存在方式。从自然出发是无法把握世界的存在样式、把握其世界性的，而人们必须反过来从我们在世存在的生存论结构来解释自然。因此在海德格尔对一种“自然世界概念”的筹划中，自然本身并不在场。它是历史性此在之存在的无历史亦非生存论上的他者。对自然的这种否定的规定来自现代的传统，它通过笛卡尔对广延之物（res extensa）与思维之物（res cogitans）的区分首次确定下来，并且从那时起直到维科和狄尔泰都保持于多变的名头之下（自然与精神、自然与文化、自然与历史、可说明的东西与可理解的东西）。

在世界概念被进一步发展到最终放弃其生存论意义而具有与“存在的澄明”相同意谓的《论根据的本质》一文中，海德格尔对《存在与时间》中缺少自然的这种指责进行了反驳。指责的根据在于，自然既无法在上手之物的周围世界的范围中被碰到，也根本不能作为某种我们把自身“与之相关联”的东西被碰到。不顾这种把自然视为彻底支配一切以及人类的东西的洞见，当海德格尔说只要此在现身于存在者“之间”，自然就“在此在中”源始地开启自身时，他在这里也紧握着他的生存论出发点。并且由于现身属于存在之本质，对自然之追问的“基础”（Basis）就是作为人的生存论基本建构的“操心”。人不是理性动物（animal rationale），而是一个绽出的生存。[68]——无法洞见的是，为什么由此出发自然在其自然性中的支配作用就应该能够被经验到，除非它与我们操心的、历史的生存相比，是像无历史、无操心以及非“生存”者一样消极地被经验到的。

一种新的把握自然的方式联系着对真理的探讨见于《论真理的本质》一文中：作为自由。在这里，自由不再像在《存在与时间》中那样被规定为一种能够存在（Sein-k?nnen）并且最终是向死存在，而是被规定为一种让存在（Seinssen）。人的自由让存在者在什么存在和如何存在中，通过参与（sich eissen）无遮蔽的（真实的）东西而开启自身。让存在的自由是真理之可能性的条件，因为它把自己开启并且暴露[69]给敞开域。它是出置[70]（绽出）到存在者的去蔽状态中。通过它开始了人的“历史性”的绽出生存。“唯当存在者本身被合乎本己地推入其无蔽状态并且被保存于其中，唯当人们从存在者之为存在者的追问出发把握了这种保存，这时候，历史才得以开始。对存在者整体的原初解蔽，对存在者之为存在者的追问，和西方历史的发端，这三者乃是一回事；它们同时在一个‘时代’里出现，这个‘时代’本身才无可度量地为一切尺度开启了敞开域。”[71]这种对历史一词的最不寻常的使用表明，真正的发生并没有发生于世界历史之中，也没有发生于所谓的此在的发生中，相反，“历史”始终是存在者整体的最初解蔽。但整体先行于作为特殊存在领域的自然与历史的区别并且超出它们。尽管如此，这个被把握为绝对的存在之天命据说为整个被规定的、在历史学上可把握的历史，即西方的、形而上学的历史奠定了基础。这如何能被想象？历史的罕见决断如何能以“真理的源始本质的存举”这种方式产生，如果这种存在者的解蔽是整体的而这整体还完全没有认识自然与历史的区别？但即便假设了自然和历史的这样一种区别，即对历史而言自然是无历史的，这也不是本质的区别，因为本质的发生与存在者整体相关并通过它与存在本身相关，那么在希腊早期的思想中存在者整体怎么可能仍然源始地作为自然（physis）[72]来揭示自身而偏偏不在一种可由历史学规定的意义上作为历史来揭示自身呢？一切存在者的存在明显是完全无法在其本身直接和纯粹地去进一步规定的，而只能视乎它的具体中介。如果规定了这一点，即存在者整体最自然的具体化亦即一切存在者的存在一如既往地就是自然，那么就要进一步问，为什么说在一切有生者的生长以及在其产生和消亡中显现出来的被遮蔽之物的涌现到无遮蔽以及溃退到遮蔽能够为历史的“种种罕见决断”奠定基础，既然这些决断明显属于一种可由历史学而不是自然的方式规定的历史？又比如对现代具有决定意义的技术（Technik）的命运怎么能产生于某种自然的存在发生，如果技术（techne）和自然（physis）就像人工制造的东西和自然生长出来的东西那样不同？

在阐释荷尔德林的外衣下，海德格尔试图指出，作为physis的自然的源始概念，正如它仍在荷尔德林那里回荡那样，并不意味着一种与其他存在者相区别的存在者，也不意味着某种特定存在者的存在方式，而全然意味着存在的澄明。海德格尔把这种与一切存在者相区别的存在思入了荷尔德林对自然的作诗中，以便从中读出physis这个最初的基本词语，这个词语中“被遮蔽的真理”已被其拉丁语复述natura以及（德语的）Natur“不可救药地败坏”。自然在一切现实的东西中存举在场，在石头、植物和动物中，在河流、天气和星辰中，但也在众人之天命和诸神中。在荷尔德林的语词中，它是令人惊叹的“无所不在”，在海德格尔的转译中，它是并非存在者的存在本身。与此相应，他声称尽管自然在一切中存在的东西中无所不在，但它“甚至不”能由某个现实的存在者“进行丝毫的提示”。自然首先是存举在场的和当下的东西，同时是一将要来临的东西。它是“存在”以及存在的到达。自然先于一切而“一如既往”，在海德格尔的解释中的意思是：它在最老者和最新者的双重意义中，也就是说，它的最未来者来自最老的曾在者。因此它也永远不可能老去。作为在一切之前的最先者和在一切之后的最后者，自然是源始的原初之物，作为原初之物，它是持存者或者永恒者。它也是神圣者，强大者以及创造一切者。由于作为存在的自然不关心自然和历史的存在者，在荷尔德林的诗歌中，年岁之为自然四季或民族之历史岁月，并无不同之处。与这种把自然（physis）吸收到存在相应，海德格尔联系着作为解蔽的真理概念，把希腊语的自然一词所含有的生长的基本意义（physis, phyein; natura, nascor）说成是产生和走上敞开域。在海德格尔的注解中，physis完全成了在其中某物能够首先作为这一个和那一个显现和存举在场的“澄明”与这种自行开启的产生[73]（genesis）同时发生了一种自行闭锁的溃退[74]（phthora）。因此“Physis”就是“涌现着向自身的返回，它指说的是在如此这般成其本质的作为敞开域的涌现中逗留的东西的在场”。[75]这个被解释为“存在”的自然“比”配给历史性的民族并且“超越东西方的诸神”的“季节更古老”，但不比时间本身更古老。它不是时间之外和时间之上的，而是最原初并且因此也是最未来的时间。?Winkequo;）取代了证明性的指明（den beweisenden Aufweis）。克尔凯郭尔给出了相当于雅斯贝尔斯哲学中生存之“呼唤”的从间接知识向形式显示倒退的推动力，他与黑格尔对绝对认知的要求相对立地幻想出“间接生存传达”的方法并将其对作者影响力的意图概括为这一点，即它只意愿着一个东西：“无权威地使人注意”基督教的种种生存规定。当然这种谦逊在这里和在其他情况下一样，都有其独特的狂妄方式。克尔凯郭尔相信，在欧洲历史的一个转折点上，只有他知道什么是真正的、唯一的基督教；海德格尔声称知道，究竟什么在存在的一种完成了的意义上“现在存在”（jetzt ist）并且发生，以及存在的本质对迄今为止的一切哲学都保持遮蔽。他本人对存在的专横（diktatorisch）道说——把存在仅仅说成是“它自身”且全然异于一切存在者，其权威乃由对存在的“口授”（Diktat）和“赞许”奠定，是存在引领着存在历史思想家的笔锋。

然而，这种思想中鼓舞人心的动力并不是一种先知式的知的确定性，而是试验性的提问、寻求、尝试和上路。海德格尔坚定但很不苏格拉底式的提问优先于各种仅仅作为提问的“最后步骤”的回答。《存在与时间》首先要重新唤醒一种对存在之问（Seins-Frage）的意义的理解，并且在作为每种存在理解的境遇的时间中，发现了这种先于计划好的从“存在与时间”向“时间与存在”之“转向”的意义。从时间——它在它那方面建立起历史——出发对存在的阐释，把自己视为依赖于迄今为止的存在理解的历史并理解为对哲学史传统的一种批判性占有。对古代存在论的占有已经始于把特定的希腊文本翻译成母语即德语。为此，认知外语和理解以外语表达的思想是不够的。翻译（übersetzen）需要一种“向西方传统的转渡”（über-setzen），而且，从哲学-历史学的工作中突然产生出一种在世界历史上起作用的存在历史的命运。海德格尔认为，西方的天命离不开对存在（ε?ν）一词的恰当翻译。正确的——即便不必然正确，即一字不差地正确——翻译以一种在早先和我们晚近的思想之间的存在历史的关系，亦即一种思想者之间的对话为前提，但对话中的真正说话者应是存在本身。《存在与时间》导论中的话也必须在这种被存在所召唤的思想家之间的对话的意义上来理解。他引用了柏拉图《智者篇》中的话，正如黑格尔的《哲学科学全书》含有对亚里士多德的引用。当两人各自思考“存在”和“精神”的时候，在根本上都是以历史学和历史性的方式思考的。甚至表面看来并不历史学的现象学分析系统也被指向了一种对西方思想史的解构性的解释并且本身就是“解释学”。从“实际性的解释学”的最初形式显示直到最终神秘莫测的暗示，海德格尔都是一位历史性的阐释者，他对曾经的所思进行了追思（nachdenkt），在形而上学史的终结处对它进行了新的翻译并朝着一种未被道说的东西去解释。

威廉·西拉施伊（W. Szsi）[89]指出，在谢林和黑格尔之外，没有哪位重要的哲学家像海德格尔一样把他毕生事业如此大的一部分用于哲学文本的诠释上。他爱好刻意遣词，而且正因此就反对那种依靠文本却对未被道说的东西充耳不闻的语文学（Philologie）。海德格尔在《存在与时间》之前就阐释了邓·司各脱，并在讲座和讨论课上阐释了亚里士多德、奥古斯丁和托马斯；他在《存在与时间》之后阐释了康德，并在讲座和讨论课上阐释了前苏格拉底思想家和柏拉图、笛卡尔、费希特、谢林、黑格尔以及尼采，在演讲中阐释了荷尔德林、里尔克、施特凡·格奥尔格以及特拉克尔（Trakl）。他的学生——包括本文作者——完全用哲学史阐释取代了哲学，并把遗失了苏格拉底的求知意志以及附带的对无知的坦白的一种贫困时代之急难，当成了理解活动的长处（Tugend）。甚至早先时代的思想——其本身是无历史学地思得的，对于现代的历史学意识来说也是一种在历史学上受限制而在历史性上被确定的理解，这种理解必须从它那方面来进行诠释。它既没有被当作有洞见的和真实的而承认，也没有被当作无洞见的和虚假的而拒绝，而是继承着黑格尔，在真实与虚假的彼岸，被把握为真理发展的历史必然阶段。

不管海德格尔在40年的进程中阐释了什么，在哲学上具有决定性的不是主题的范围，而是解释的一贯处理方法。海德格尔在“理解活动”中理解了什么，他进行阐释的尺度是什么？与把理解的概念作为一种特定的认识方式归为精神科学，并通过认识论和心理学把它从精神生活中发展出来的狄尔泰不同，海德格尔在一种普遍的意图中从人类此在的存在建构出发，在基础存在论上对理解进行规定。理解的可能性最初建立于这个基础上，即此在作为一个“此”本身已经是展开了和展开着的，并且揭示着不具有此在那般存在样式的存在者。甚至存在本身和真理的存在也只能由于这一点而被理解，即存在从根本上是“展开状态，也就是理解”。此在在自己本身就被照亮了，它并不通过别的存在者，并且在《存在与时间》之后也不由存在来照亮，而是这般，即它本身就是它的澄明。此在作为此在着的展开状态正是一种在严格意义上先于“说明”和“理解”的任何区别的理解着的存在（Verstehendsein）。由于进一步说，此在作为一种“生存着的东西”是一种能够存在，属于它的理解也和它一同分享了这种生存论的规定。它能够在某个东西上理解自身，也就是说，它从其种种可能性出发并向着这种种可能性理解自身。与可能的东西对于现实的东西在生存论上的优先地位——一种来自克尔凯郭尔生存概念的论点[90]，但没有采纳其基督教-伦理学的种种预设和意图——相应，理解是一种“挺进到可能性中”。生存论所规定的理解不知道就其自然本性而言是持久的东西，相反，它具有朝向某种东西的存在者的“筹划”性质。进行理解的筹划和此在一样是一种实际上被抛的东西，它“把种种可能性抛给自身”[91]。不管此在如何为自己本身之故（umwillen seiner selbst）行事并朝向某种东西（auf etwas hin）理解自己，它作为一种能够存在都是“彻头彻尾贯穿着可能性的”，或者用萨特的话说，通过“否定”超越了每一种“自在存在”。由于这种在可能的为何之故（Umwillen）和何所向（Woraufhin）之上的理解概念的导向，甚至理解活动的“观看”（Sicht）首先也不是无目的的、理论的“观点”（Ansicht），而是寻视（Umsicht）、顾视（Rücksicht）并且首先是先行视见（Vor-sicht）[92]。先行视见的时间性意义是未来，这未来已经包含于对每一种“朝向某种东西”的理解中，并且最初是与此在这种筹划着自身的能够存在一同确立下来的。但生存之最本己、最极端以及最不可逾越的可能性，就是坚决地先行接受作为一种本真的整体能够存在的筹划之最终何所向的死。

包含于理解活动中的种种可能性的形成（Ausbildung）就是解释（Auslegung）。例如在对世界的理解中，我们与之打交道的上手的存在者在其“为了作……之用”（Um-zu）中被寻视地分解了。在它那里被明确理解的东西，具有“某某东西作为某某东西”的理解的形式性质。比如当一张桌子被理解“为”桌子时，它就是由它的“为了作……之用”而被理解的，也就是由诸如它是某种用来书写的东西这一点而被理解的。对上手工具的这样一种寻视的解释奠基于一种“先行具有”（Vorhabe）之中，而后者被一种特定的视角所引导，它是朝着可解释状态而直面在先行具有中摄取的东西的一种“先行视见”。此外，由于解释总已决定好支持某种特定的概念把握方式（比如支持通过现成于存在者之上的“种种属性”将存在者把握为一种现成的“物”），就有一种属于先行具有和先行视见的“先行掌握”。“解释从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把捉（Erfassen）。”[93]因此，在每种理解活动中由“作为”某某东西的某某东西所决定的“意义”，就是“筹划的由先行具有、先行视见及先行掌握构成的何所向，从筹划的何所向方面出发，某某东西作为某某东西得到理解”。

适用于在与世界内的存在者打交道中对世界的日常理解的东西，也适合于对哲学文本的理解和解释活动。这种文本也不像一种先行给定的东西那样能够无前提地把捉。“准确的经典注疏可以拿来当作解释的一种特殊的具体化，它固然喜欢援引‘有典可稽’的东西，然而最先的‘有典可稽’的东西，原不过是解释者的不言而喻、无可争议的先入之见。任何解释工作之初都必然有这种先入之见，它作为随着解释就已经‘设定了的’东西是先行给定的，这就是说，是在先行具有、先行视见和先行掌握中先行给定的。”（《存在与时间》9）：所有伟大的事物都矗立在暴风雨中（τ?…μεγ?mbda;α π?ντα ?πισφαmbda;?）结束，这句话并非像他在一个暴风雨的时代中所翻译的那样，无疑是说一切伟大的事物矗立“在暴风雨”中，而是所有伟大（高贵）的事物都处于险境（摇摇欲坠），或者像施莱尔马赫翻译的：“令人担忧”。[101]

在《存在与时间》中，在《林中路》里的一篇文章中，在“谁是尼采的查拉图斯特拉”的演讲中，在《什么叫思想？》的讲座中，海德格尔多次对尼采发表看法。在“历史学在此在历史性中的生存论源头”（《存在与时间》 在重要思想家的思想和真正信仰者的信仰都要求对存在或者上帝在历史中显现和遮蔽自身这一点加以认识的情况下，海德格尔对思想与信仰的模棱两可的区分与联系就越发令人伤脑筋。比如对启示的信仰是否已被海德格尔——这位曾经的基督教神学家——超形而上学地思想并留给神学家们一种无思想的信仰，仿佛基督教神学和神秘主义一直没有注意到，上帝不可能和他的造物以同样的方式“存在”？在被尼采的名言说成是“狡诈的神学”的德国哲学史上，这不是首次有哲学家自认为是更好的神学家，并把神学的任务承接到哲学中来，而另一方面总是还有一些神学家，他们认为能够从对无的经验和对存在的思想中为启示的信仰取得有用的东西。

尼采所说的上帝之死尽管在海德格尔的解释中处于中心，但不是作为分散于各处的教学场景[120]，而是作为一种主旨，由它出发，尼采的其他基本词汇：“虚无主义”“生命”“价值”“强力意志”“永恒轮回”也得到澄清。海德格尔文章的50个页码是对5个学期的尼采讲座的总结，也就是说可以相应地认为是重要的。按照海德格尔的看法，“上帝死了”意味着自然之上的（meta-physische）观念、理念和价值世界不再是鲜活的，因此意味着形而上学完全终结了。尽管海德格尔不反对，尼采的话指的是圣经所启示的基督教上帝，但“上帝”一词首先就包括了超感官世界的束缚力之瓦解的确证。尼采所理解的基督教完全不是曾在不长的时期具有效力的源始基督教生活，而是教会的世界政治表现。然而尼采如何与克尔凯郭尔不同，很少反对教会甚至不仅是道德价值中“隐藏着”的基督教，还有新约和保罗的基督教本身，不需要详细的证明。《查拉图斯特拉如是说》从始至终就是一部反基督教的福音。想饮尽充盈着永恒欲望之酒杯并有雄鹰陪伴的超人查拉图斯特拉，从 在他本人的强力意志的迫使之下，海德格尔没有像尼采所经验和理解的那样来阐释永恒的正午，也就是阐释为“光”的“无底深渊”——“正午”也是“子夜”（ 海德格尔的影响力首先在这一点中表现出来，即对他的种种看法既有交汇又有分歧。近年来，尤其是在慕尼黑演讲之后，对技术的本质和语言的本质的引用与反驳、崇敬与怀疑的双重反应公开地显现出来了。报纸上发表的讨论在对无比深刻的思想家的无批判的赞美和对巧舌如簧妖言惑众的诡辩家杂耍者的愤怒谴责之间，从最高的调子变动到最低的调子。如此分裂的反应就其本身而言并不是某种特殊的、奇怪的东西。即便不是所有伟人都具有这种特点，但毕竟几乎所有意愿并完成了某种东西，并因此既不乏追随者也不乏反对者甚至还不乏翻脸的弟子的重要人物，都具有这种特点。康德不仅引发了康德主义者，也曾有激烈反对者，费希特被谢林的争论文章冷嘲热讽地攻击，黑格尔与众不同地造就了一个学派，并与众不同地得了个“绝对教授”的恶名。

然而，那时的情况和如今的区别是，在德国哲学的伟大时代，每个人都能与他的前辈产生关联并把他当作旗鼓相当的伙伴，一个康德和一个黑格尔不会觉得自己出色得不用回应同时代次要者的异议，而海德格尔固执己见的独白发生于一个缺乏讨论的空间，着迷者、复述者和违心者们一方面站在它边上，而另一方面把海德格尔所挣得的东西当作硬通货转手。但当海德格尔（在《论根据的本质》 但一切作为海德格尔所道说的东西之背景性基础并让很多人倾听偷听到的，是一种未被道说的东西：宗教的动机，尽管它从基督教的信仰中脱离了出来，但恰恰在其不受教义束缚的不确定性上，对那些不再笃信基督但仍希望有所笃信的人是如此地更加有吸引力。虽然那只是谈到了神妙者和神圣者，谈到了有死者和永恒者，谈到了上帝和诸神的只言片语，但仍然能够说明，海德格尔实际上从“时间”来思考“存在”，也就是从我们自己的时间及其“贫困”，这时间在海德格尔的荷尔德林看来，就在于，它处在一种双重的缺乏中：“在已逃遁的诸神之不再和正在到来的神之尚未中”。照海德格尔自己的说法，存在之到来的“未来思想”还没有找到适合它的居所，并且间或显露出对我们西方-欧洲思想影响范围的疑虑，但即便海德格尔总是在路上，有一点对他来说还是确定的：坚信这一点，他对存在进行追问的思想在字面意义上是因应-急难的，并且作为追问的思想，是一种“虔诚”。这种被认为是转变时代之急难的思想家的虔诚，也是海德格尔更广泛的影响力的本质基础，即在那些被上帝之死的论题弄得不得安宁的人那里的影响力，因为他们还没有跟着尼采在无神论问题中的转折点思考。没有什么像海德格尔自传性质的“田间路”的结尾——它并未在神、世界以及灵魂之间做出决断——那样充分地说明了海德格尔的提问姿态，在那里，关于对指向存在的田间路的“呼吁”（Zuspruch），说：“灵魂说话吗？世界说话吗？上帝说话吗？”

基督教思想家如奥古斯丁在其《独白》中明确而坚决地说，使他感兴趣的不是世界，而唯独是他的灵魂与上帝的关系。与此相反，后基督教思想家海德格尔把人类此在规定为“在世存在”，而存在是首先作为世界向人的此在说话，还是作为上帝向灵魂说话，还是未决的、含糊的。

* * *

[1]《同一与差异》， [21]《路标》，Fink）的《全有与全无》（Alles und Nichts），1959年， [31]《哲学研究杂志》（Zeitschrift für philosophische Forschung）， [86]《林中路》，《海德格尔全集》 [91]原文为：wirft sich M?glichkeiten vor，亦有“以种种可能性自责”的意思。——译注

[92]Vorsicht一词通常的意义是谨慎、小心。——译注

[93]《存在与时间》，德文版第150页，陈嘉映中译本第176页。——译注

[94]《存在与时间》，德文版第153页，陈嘉映中译本第179页。——译注

[95]参看赫尔穆特·库恩（H. Kuhn）在《哲学文库》（Archiv für Philosophie）第四部第3卷第252页对《林中路》的评论。在另一处文本——海德格尔的对康德形而上学奠基的阐释那里明显地进行了自我解释（Selbstauslegung）。虽然它应当帮助奠基达到其本己的“源始可能性”，但海德格尔实际上额外地帮助把《存在与时间》的提问历史性地强化于康德可能想说的东西上，并把至今所有对康德的理解作为非源始的而挤到一边。另请参看列维（H. Levy），《海德格尔的康德阐释》，载《逻各斯》（Logos）杂志，1932年。

[96]原文为拉丁文：Te totum applica ad textum, rem totam applica ad te．语出约翰·阿尔布莱希特·本格尔（Johann Albrecht Bengel,1687-1752），圣经学者。

[97]《解释学问题》（Das Problem der Hermeneutik），见《信仰与理解》（uben und Verstehen）第2卷，1952年；以及伽达默尔，《论理解的循环》（Vom Zirkel des Verstehens），见《海德格尔70寿辰纪念文集》，1959年，第24页及以下。与此相反请参看海德格尔对循环言说之浅显性的注释，见《在通向语言的途中》第134页及150页下。

[98]我们不考虑把已说的东西朝着一种未说出的东西进行解释的特殊可能性和必要性，也就是为了在公开场合提起那些隐秘的“你懂的东西”而故意隐瞒、遮蔽和掩饰本真的想法的那样。当由于教会迫害或者政治迫害，所发表的看法的本真内容只能在公开场合私下地、字里行间地被说出，以至于从一开始，阐释就必须区分表述的非密传意义和密传意义时，就总是这种情况。对此请参看列奥·施特劳斯，《迫害与写作艺术》（Persecution and the Art of Writing），伊利诺伊州格伦科：自由出版社，1952年。

[99]《存在与时间》，第26节。另请参照本文作者洛维特的《共同为人角色中的个体》，现收录于《全集》第1卷，第9页及以下，尤其是第21节。

[100]另请参看《康德与形而上学疑难》第二版前言。在第35节最后，粗暴性之必要性被建立在这个基础之上，即在解释中，重要的不是作者明确地说了什么，而是从他那里“夺取”他没有说但“想说”的东西。他认为，为此人们必须吐露作品隐藏着的激情，并且强迫自己去说那没有说出的东西。因此，对文本施以强迫的阐释，其本身的正当性正来自于那种要人从待阐释的文本出发的强迫。批判地辨明文本之本意的阐释，其地位被双方面的强迫所取代。

[101]希腊的一种特殊思想，在希罗多德《历史》第7卷第十节被阐发，在尼采的诗《伞松和闪电》（Pinie und Blitz）中也有所表达。

[102]参看尼采，《语文学》（Philologica）第3卷，1913年，第184页以下。

[103]《尼采全集》（大小八开本）第1卷，第292页以下，第298页，第379页以下。

[104]同上书，第6卷，第423页。

[105]同上书，第1卷，第384页；参照第9卷，第377页以下。

[106]尼采打算作为《瞧，这个人》结尾的诗歌《荣誉和永恒》。

[107]《林中路》，第295页（全集版第320页，孙周兴中译本第290页——译注）。下面只在正文中给出《林中路》的页码（即全集版中的边码——译注）。

[108]《校长演讲》，第12页。

[109]de profundis，见圣经·诗篇130。——译注

[110]《林中路》，《海德格尔全集》第5卷，第209页，孙周兴中译本第192页。——译注

[111]在1927年关于“现象学基本问题”的讲座中说得更加明晰：“我们对希腊人的理解不仅想要，而且必须比他们的自我理解更好。只有这样我们才现实地拥有了他们给出的遗产。只有这样，我们特有的现象学研究才不是缝缝补补，不是偶然修正，不是改善或者搞糟。”（《现象学之基本问题》，《海德格尔全集》第24卷，此处译文引自丁耘译本，上海译文出版社2008年版，第147页。——译注）

[112]海德格尔像一位精神分析学者一样行动，尽管对他来说这种“分析”是最为遥远的：他从已被道说的东西中听取某种未被道说的东西，这种东西是真正推动者，甚至是已被道说的东西的动机：是被遗忘的最初的种种犯错，它作为最初的东西，由于无意识地规定了整个生命历史，而预先决定并超越了人接下来的一切天命——直到来了一位冒险“重复”这种天命之漫长历史的拯救者。存在和发生的无名的“它”（Es）和无意识者的非人格的“它”是一致的。弗洛伊德和海德格尔两人都通过在显示着自身和已被道说的东西中倾听到在与种种闪念之联合的游戏中不情愿地被提到的某种逃离着自身和未被道说的东西，而把有自我意识的我转让（übereignen）给一种处于更深处的关系。这种方式方法，比如海德格尔经由一种私人论证（argumentatio ex privativo），一开始就通过把可能的反驳意见列入自己的前提中而驳倒它们，也与精神分析有着方法论上的亲缘关系。例如谁否认“有典可稽”的东西只是解释者的先入之见，他就必须允许自己这样说：虽然他必定不可避免地这样思考，但只是因为他属于拒绝超越有典可稽的东西的“常人”。生存论-存在论上的解释在各种情况下总是对的，因为对它的反抗只证明其本身来自一种有待证实的东西的“残缺样式”。

[113]参看其青年时代的诗歌（原文为Jugendgeschichte，青年往事，应是Jugendgedichte之排印错误——译注）：《你已召叫——主，我来了》（Du hast gerufen-Herr ich komme）、《在苦像前》（Vor dem Kruzifix）、《客西马尼与各各他》（Gethsemane und Golgatha）、《献给未知的上帝》（Dem unbekannte Gott）以及《查拉图斯特拉如是说》中“魔术师”一篇的诗歌。

[114]即KSA版《尼采著作全集》第8卷《1875-1879年遗稿》，编号14[89]，《权力意志》孙周兴译本第992页。——译注

[115]参照福尔克曼-施鲁克（Volkmann-Schluck）《尼采的上帝问题》（Zur Gottes Frage bei Nietzsche），载《共襄盛事：贺海德格尔60岁生辰》（Anteile. Zu Heideggers 60. Geburtstag）第212页及以下。该处尝试指出，尼采对上帝之死的宣告是对这一点的虔诚表达，即和海德格尔一样，拒绝一种对作为存在者的上帝的遗忘存在的信仰。

[116]即《存在与时间》陈嘉映中译本第350页注①。——译注

[117]即《路标》，《海德格尔全集》第9卷，第159页，注56，孙周兴中译本第186页。——译注

[118]参照《论人道主义的书信》，伯尔尼版第101页及以下（即1947年弗兰克出版社出版的《柏拉图的真理学说，附关于人道主义的书信》，见《路标》，《海德格尔全集》第9卷，第352页，孙周兴中译本第414页——译注），该处既不决定支持也不决定反对有神论，但也不支持对信仰与否的不关心，因为重要的是这个问题，既如何“在存在论上”处理“此在”与上帝的关系。

[119]另请参看本文作者洛维特的《知识、信仰与怀疑》，1956年。

[120]Lehrstück，一种围绕重要专题的教学法。——译注

[121]I-A，谐音Ja（是的、好的）。——译注

[122]Kr?ner版《尼采全集》第15卷第70页（即KSA版第6卷第318页，《瞧，这个人》中的《不合时宜之作》——译注）。

[123]出版于1899年的Kr?ner版《尼采全集》第6卷，即《查拉图斯特拉如是说》的“处世之道”一篇，KSA版第4卷第183页。——译注

[124]笔者有必要说明，本人在这个意义上将其作为相同者的永恒轮回哲学的对尼采哲学所展开并进行的阐释，已于1935年发表并于1956年以增订本出版。

[125]“‘真实的世界’如何最终成为了寓言”（Kr?ner版《尼采全集》第8卷，第82页以下）。

[126]出版于1899年的Kr?ner版《尼采全集》第6卷，即《查拉图斯特拉如是说》的“旧的与新的约版”一篇，KSA版第4卷第249页，钱春绮中译本第232页。——译注

[127]另请参看Kr?ner版《尼采全集》第6卷，第243页；《快乐的科学》第1节和第357节；《尼采全集》第8卷，第100页以下。

[128]von Ohngef?hr，是尼采虚拟的名字。von的通常意思是“来自”，置于姓氏之前表示贵族称号；Ohngef?hr即Ungef?hr，其词源是中古高地德语的āne gev?re即无欺，是用来表示无意发生的数量差错的法律用语，据此译为“无定数”。该词在《查拉图斯特拉如是说》的若干中译本里曾译为“或然”“意外”“偶然”，等等。——译注

[129]尼采的诗《致歌德》（An Goethe）。

[130]尼采的诗《锡尔斯-玛丽亚》（Sils Maria）。《强力意志》的最后警句存在于两个十分不同的文稿中，其中较早的文稿（Kr?ner版《尼采全集》第16卷，第515页）并不是以“强力意志”的表达方式结束，相反，是从永恒轮回出发，把自我意愿或者说称颂理解为一种“一再意愿”。

[131]参看《什么叫思想？》第47页以及《演讲与论文集》第126页。

[132]KSA版《尼采著作全集》第13卷第36页，孙周兴译本第708页。——译注

[133]动词hinsehen的本义是看过去，其相关的名词是Hinsicht。即方面，因此译为朝向一面观看。动词absehen的意思是瞄准（该词还有撇开不看、偷看的意思，此处不取），其相关的名词是Absicht，即意图。——译注

[134]Zielzustand，目标也可理解为终点。——译注

[135]最后一句话：“因此哲学上的悲观主义不逮于宇宙万物”指的是杜林（Dühring）的《生命的价值》（Der Wert des Lebens）一书，尼采反复在争论的意义上对之加以引用。

[136]KSA版《尼采著作全集》第13卷第34页，孙周兴译本第706页。——译注

[137]当费希特把绝对的“我”转译到作为唯一绝对者的“上帝”，并且因此拉开了荷尔德林、谢林和黑格尔之转变的序幕时，现代的主体性已经在他那里哲学地“完成”了自身。谢林和黑格尔对笛卡尔“消灭自然”或者说消灭精神的批判（《黑格尔著作集》第16卷，第47页）。在解说费希特的时候首次出现了“虚无主义”这一概念（弗里德里希·亨利希·雅可比，《雅可比著作集》第3卷，第44页）。

[138]《曙光》（Morgenr?te），最后的箴言。

[139]即《路标》，《海德格尔全集》第9卷，第343页，孙周兴中译本第405页。——译注

[140]即《林中路》，《海德格尔全集》第5卷，第257页，孙周兴中译本第232页。——译注

[141]另请参看海德格尔，《尼采》上、下卷，尤其是下卷第7-29页；参照本文作者的批判性评论，载《水星》（Merkur），1962年1月号。

[142]即《林中路》，《海德格尔全集》第5卷，第333页，孙周兴中译本第302页。——译注

[143]即《林中路》，《海德格尔全集》第5卷，第254页，孙周兴中译本第229-230页。——译注

[144]甚至费希特、克尔凯郭尔和马克思也期待出自“完满的罪孽”“致死的疾病”以及完全的“异化”中的某种骤变的拯救者，这一点并没有使这种思想方式围绕着某种更真的东西，而只是证明了，它们在罪与恩典的神学辩证法中有多么深刻的根源。

[145]海德格尔的诗《从思的经验而来——在高高的冷杉下走过》。见《从思的经验而来》，《海德格尔全集》第13卷，第75页。——译注

[146]此处原文为logos，它见于神学家（Theologe）一词，但不包含在哲学家（Philosoph）一词中。——译注

[147]见《路标》，《海德格尔全集》第9卷，第123页，孙周兴中译本第143页。——译注

[148]《形而上学导论》，《海德格尔全集》第40卷，第134页。——译注

[149]此处为英men sense。——译注

[150]见《存在与时间》，《海德格尔全集》第2卷，第385页，陈嘉映、王庆节中译本第435-436页。在原文中这一段话全部打上了着重号。——译注