海德格尔：存在主义的问题与背景[1]_海德格尔—贫困时代的思想家

Heidegger: Problem and Background of Existentialism

1948

无家可归成为了世界命运。

因此有必要在存在历史上思考这个命运。

马丁·海德格尔

存在主义的基本著作尚未得到翻译。[2]对这个主题的一般认识不是来自原始资料的知识，而是来自多种二手渠道，以及关于一种据称是“虚无主义”的新哲学的文章。此外，政治环境在对当代文学和哲学的选择与关注中起到了如此的作用，以至于一般美国学生对让-保罗·萨特比对卡尔·雅斯贝尔斯知道得更多，对雅斯贝尔斯比对马丁·海德格尔——萨特是他的学生——知道得更多。这种熟悉程度的顺序是在政治上被限定的，因为萨特是法国人而且参与了反抗运动，雅斯贝尔斯是德国人，他在十载孤独的岁月里被纳粹阻挡在学术活动之外，而1933年曾支持民族社会主义的海德格尔，既没有在后来反对纳粹政权，也没有在纳粹统治时期被解职。

从1945年开始，雅斯贝尔斯和海德格尔的命运发生了重大的转变。这时，雅斯贝尔斯获得了被置于德国学术舞台的聚光灯下这个并不值得羡慕的荣誉，而海德格尔则不得不退隐，如今享受着免于那般抛头露面和公众责任的特权。

在这里，我既不打算涉入对海德格尔“纳粹主义”的争论，也不打算涉入更为广泛和复杂的问题，即哲学家的社会责任。[3]不管人们会怎么看这些问题，来自政治环境的顺序——萨特、雅斯贝尔斯、海德格尔——必须联系着哲学的优先地位和重要意义而加以颠倒。因为海德格尔的《存在与时间》出版于1927年（哈勒），雅斯贝尔斯的《哲学》出版于1932年（柏林），而萨特的《存在与虚无》（L'' ''être et le Néant）出版于1943年（巴黎）。萨特是海德格尔最独特最有创造力的学生；雅斯贝尔斯和海德格尔在一次世界大战后的授课中，独立而同步地提出他们各自的哲学。他们三人所产生的影响怎么说都不为过。尽管在德国以内与以外，希特勒之前与之后，有很多对存在主义的抨击，存在主义仍然坚持着它自身，并且在过去的20年间影响了欧洲大陆对哲学以及神学的一切讨论。它是一种似乎在德国、法国和意大利表达了我们历史处境的真正问题和议题的哲学。迄今为止，存在主义所面临的唯一有力的竞争并不来自其他哲学学术派别，而是来自天主教和马克思主义。我敢说出并将立即尝试证实我的论点：存在主义的潮流实际上已经不止是一种潮流了，因为它正在以终极的逻辑去塑造现代人的世俗生存的基本情绪。我们都是存在主义者——有些人是有意识地，有些人是情愿不情愿地，有些人是浑然不知地，因为我们生活在一个旧的信仰与确定性瓦解的年代，或多或少都被身处“现代”这一困境所俘获。甚至那些从未读过海德格尔、雅斯贝尔斯或者萨特只言片语的人，也如此熟悉生存哲学的那些典型范畴，比如我们生存的“偶然性”和“有限性”、“畏”和“操心”以及雅斯贝尔斯称作“极端状况”的一切，以至于他们很难想象一种与平庸有所分别的常态。

然而这种“现代性”究竟是什么，它何时开始出现，却是很难说的。歌德认为巴尔扎克在他的小说中展示了“丑陋、可憎、堕落”的而不是有益的东西，现代和“极端”得令人生厌。波德莱尔认为福楼拜的《包法利夫人》是“深度现代的”。我们的祖辈认为印象派现代得吓人，而我们的父辈认为梵高是超现代的。如今，对我们来说，巴尔扎克的人间喜剧与陀思妥耶夫斯基小说中的人间地狱相比，已经是陈旧过时的了；可怜的包法利夫人的困难也不再使我们产生深度现代的印象；印象派被表现主义所超越，梵高的画作与那些超现实主义者的画作相比是现实主义的。且不论一代人觉得“挺现代的”东西的相对性，所有这些作家和艺术家仍然拥有某种把他们与17世纪的人严格区分开来的共同的东西。用歌德的话来说，他们都是极端的、超越的或者“绽出”的。他们在其作品中表现的并不是人的宇宙秩序，而是某种不确定的关联结构的碎片。或许人们能说，现代性始于自然和社会秩序的瓦解，在这种自然和社会秩序中，人曾被认为是具有明确的性质与位置的，然而现代人在濒临混乱的极端状况下，却脱位以及出位地“生存着”。因此，考虑到“现代与古代”的具有相对性的是是非非，当今的现代性与17世纪在这个主题下所争论的东西就有着巨大的差别。与古代经典的对照是与同类作品的对照。比如，弥尔顿被对照于维吉尔，高乃依被对照于索福克勒斯。[4]我们的成熟于19世纪工业革命的现代性，无法与之前已经逝去的现代性相对照，因为它已经改变了恰是用于对照的标准。因此才有像歌德、波德莱尔、普鲁东、克尔凯郭尔、马克思、尼采等人以及许多小人物对19世纪欧洲生活和思想的组织结构的某种决定性改变的众多预测。这种改变最终在“生存”这个术语及其经过改动的与“本质”的关系中，发现了它的准确的哲学表达。要阐明所涉及的问题以及背后的背景，我们就必须解释那两个概念，首先，我们必须要解释海德格尔的生存（existence）概念；其次，我们要解释亚里士多德、托马斯以及黑格尔思想中本质与实存（existence）的关系； 亚里士多德、托马斯·阿奎那和黑格尔思想中本质与实存的关系

要评价存在主义在理解生存（existence）方面所做的创新的重要性，就必须将它与哲学传统中本质与实存（existence）之间的关系进行对比。在某个方面，实存总是人思考存在时的基本问题。真正的课题不是一个完全崭新的问题的诞生，而是在不同的语境中摆出同一个老问题的崭新方式。在现代存在主义中的新东西是这一点，即传统上，实存关涉于本质，如今取而代之的是，本质被吸收到实存中。

亚里士多德在其《形而上学》的is），而是这一点（that）：我存在。

我已山穷水尽，我厌恶生活，它淡而无味，既没有盐，也没有意义。——人们总是用指头蘸一蘸土地，闻闻他身在何乡，我也用指头蘸一蘸此在，却闻不出任何气味。我在哪儿？我是谁？我是怎么跑到这世界上来的？说世界是指什么？为什么没有人先问问我，为什么没人把规则和章程告诉我……我是怎么卷进所谓的现实这项大事业中的？我为什么应该被卷进来？这是一桩可自行选择的事吗？如果我是被迫卷进来的，那么操纵者在哪儿？我对他有话要说。[15]

有关黑格尔对本质与实存的调和，马克思的批判与克尔凯郭尔的批判十分不同。即便作为一位“唯物主义者”，马克思也仍然是一位黑格尔式的理想主义者，因为自由在其中得以实现的他的共产主义社会的理想，在原则上不是别的，就是黑格尔的本质与实存的统一性原则的“实现”。马克思所构想的共产主义社会，实现于理性与现实、一般本质与个体生存的统一。在一个完美的共产主义联合体中，每个个体都实现了作为共同生存的人类本质。由于马克思对黑格尔原则的接受，他就可以说，黑格尔应受指责，并不是因为他假定了理性的现实性，而毋宁是因为他忽视了理性经由改变和批判的实现过程中的实践任务。对于以自由和理性为目的建立起来的整个奴役与非理性的现实，黑格尔没有在理论上进行批判并在实践上进行改变，而是承认我们的政治、社会、经济以及宗教的历史本身是合理的。从马克思的批判和革命立场出发，这种对现存之物的承认是“最粗鄙的唯物主义”——而马克思主义是最纯粹的理想主义！而由于马克思相信本质与实存在经验上统一的可能性，他就不属于以对本质与实存的还原而闻名的现代存在主义者的行列。

就能够追踪到历史上直接的派生关系而言，现代的存在主义是借助马克思和克尔凯郭尔对黑格尔之综合的反对而发端的。实际上，现代存在主义早在17世纪，借助笛卡尔主义在世界概念上的革命以及它对帕斯卡尔人的境况思想的影响就已经发端了。

考虑到最终产生出那些如今已成为时兴口号的术语所需要的漫长艰苦的历史进程，认为现代存在主义仅仅是德国人特殊处境的产物，就会是极度肤浅的。

如果在历史和理论上有一种现代存在主义的备选方案，那么人们仅仅拥有这样一种选择，要么以希腊人的沉思的眼光，把世界和人在其中的位置理解为不变的自然秩序，要么以犹太教和基督教信仰的眼光，将其理解为神圣的创造。两种选择都会是确实有说服力的，因为人不可能希望永远被钉在偶然、荒诞以及完全错位的十字架上。但对一种或另一种“筹划”的选择或者世界筹划（Weltentwurf）仍然会是一种存在主义的态度或者决断，并且因此与所选择的世界观的本性相矛盾。因为两者都不是对人类选择与决断的单纯筹划。一个只对信仰开启，只供信仰理解，另一个也一样，虽然不是被历史的启示所开启，却在其本性中并通过其本性而自身开启给人的本性。如果自笛卡尔以来现代性就在于对立场和观点的选择这一点没错的话，那么我们无法选择不做现代人。如果我们要去克服存在主义，那么我们就必须在原则上克服现代的态度本身而朝向整个存在。这恰恰是海德格尔如今转型以及把《存在与时间》的问题所转回的方向，恰恰是他拒绝本质与实存的传统区分、萨特的存在主义，并且抛弃属于他自己的自然产物的原因。[16]只要我们还没想过把现代人和现代世界交给一种激烈的批判主义，亦即交给一种动摇其一致原则的批判主义，我们就还是存在主义者，能够问最激烈的问题：“为什么竟是存在者存在而无倒不存在”——但根本无法予以回答。

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[1]原书中本篇为英文。标题下引用的海德格尔名言为德文。——译注

[2]海德格尔《存在与时间》的英译已于此句话写成之后出版。

[3]参看我的文章，《海德格尔生存哲学的政治涵义》（Les Implications politiques de philosophie de l''existence chez Heidegger），载《现代杂志》（Les Temps Modernes）1946年11月号，以及1947年7月号上对我的文章的批判性回应（参照《洛维特全集》第2卷，《世界历史与救恩事件》，1983年斯图加特版，第473页及以下诸页，第614页及以下诸页）。

[4]参看威廉·巴雷特（W. Barett）， 《存在主义是什么？》， “党派评论丛书”（Partisan Review），第2卷，纽约，1947年，第54页。

[5]参看詹姆斯·柯林斯（James Collins）的《生存哲学与实证宗教》（Philosophy of Existence and Positive Religion），载《现代学人》（Modern Schoolman），1946年1月号，第89页。

[6]破折号之间的话为本文作者洛维特所加，不属于此处所引用的拉丁文句子。——译注

[7]括号中的德文单词为作者洛维特所加。——译注

[8]参看埃莱娜·魏斯（Helene Weiss）的《由海德格尔哲学看古希腊的时间与存在概念》（The Greek Conceptions of Time and Being in the Light of Heidegger''s Philosophy），载《哲学与现象学研究》（Philosophy and Phenomenological Research），1941年12月号，第173页及以下。

[9]参看艾提尼·吉尔松（E. Gilson）的《托马斯主义》（Le Thomism），第五版，巴黎，1945年，第42页及以下，第511页及以下。

[10]quidditas的字面意思在英文中的对应是whatness。——译注

[11]即存在者本身，或自有的存在者。——译注

[12]参看埃米尔·路德维希·法肯海姆（Emil L. Fackenheim）的《阿尔法拉比、伊本·西纳和迈蒙尼德眼中的宇宙可能性》（The Possibility of the Universe in Al-Farabi, Ibn Sina, and Maimonides），载《美国犹太研究学会会议论文集》（Proceedings of the American Academy for Jewish Research），第16卷（1946-1947年）。

[13]在《存在与虚无》的第653、708、713页及以下，717、721页中，萨特确实从彻底存在主义的前提中得出了最终的结论，那时他假定理想和纯粹的实存就是成为神！他提出，自为（pour-soi）总有其自身的缺陷，因为它缺乏一种自在（en-soi）的坚实的自足性。自为仅仅从对自在的占用和毁灭中产生。但通过这种对自在的外在世界进行同化的毁灭，自为给自己谋划了这样一种理想，即最终成为一种自在自为（en-soi-pour-soi）。换句话说，无根据的谋划的自由想要转换为一种是其本身的根据和理由的存在者，也就是说，它最终谋划了作为自因存在（ens causa sui）的上帝观念。但根据萨特的观点，这种观念和那种谋划都是不可能的谋划与观念。所以，“人的基本激情”是“徒然的”，并且因此，有时候人们逃离了他们偶然生存的绝对的、深不可测的责任，“进入孤独的醉态或成为国家的领导”。萨特说，人可以本质地追问其偶然生存的原因，不错，但这种探求暗含了朝向某种作为其自身存在之原因的本质性生存的视角。人实际上经验到的是，在把他偶然和深不可测的生存让给某种在自身上必然和有基础的东西的这种尝试上不断和难免的失败。参照赫伯特·马尔库塞的《论萨特的〈存在与虚无〉》（Remarks on J. P. Sartre''s?L''être et le néantquo;），载《哲学与现象学研究》，1948年3月号，第315页。

[14]参看汉娜·阿伦特（H. Arendt），《什么是生存哲学？》（What is Existenz Philosophy?），载《党派评论》（Partisan Review），1946年冬，第40页。

[15]克尔凯郭尔，《重复》，普林斯顿1941年版，第114页。（此处译文参考百花文艺出版社王柏</a>华译本，第83页。——译注）

[16]海德格尔，《柏拉图的真理学说》，伯尔尼1947年版，第72页及以下。