马丁·海德格尔和弗朗茨·罗森茨韦克[1]——《存在与时间》补论_海德格尔—贫困时代的思想家

M. Heidegger und F. Rosenzweig.

Ein Nachtrag zu Sein und Zeit

1942/43

引言

如果海德格尔曾经拥有一个不仅在年代意义上所堪称的同时代人，那么这人就是其主要著作比《存在与时间》早六年出版的这位德国犹太人。海德格尔的“新思想”与罗森茨韦克的“新思想”在当代历史上的关联并不广为人知，虽然罗森茨韦克本人确实引人注目。他们的从属关系是以这样的方式显著表现出来的，即一人的思想与另一人的思想一样，不陷入实证主义而积极地通过他们出于人类此在“实际状态”（Faktizit?t）的共同出发点，避免了德国观念论的意识的形而上学。欧根·罗森施托克（E. Rosenstock）的早期著作，马丁·布伯、汉斯·艾伦贝克和鲁道夫·艾伦贝克（H. und R. Ehrenberg）、维克多·冯·魏茨泽克（V. von Weizs?cker）以及费迪南·埃布纳（F. Ebner），都产生于时代的同一个精神。《辩证神学》的开端，在der Vernunft aus der Quellen des Judentums） 然而，预料到海德格尔也以“向死的自由”来为真正的自弃的自由辩护，是彻底令人失望的。先前预告的本真的向死存在的“见证”，完全没有由那种“可能性”——如生存着或者此在着的仅仅是生存论上理解的死[56]——产生任何现实性；相反，向死存在停留在可能性上并因而停留在在世存在上。生存上的见证应当成就“良知”的形式结构[57]，但良知那一方面又是以生存论-存在论来解释的，虽然见证的这方面坚持断言，对能够整体存在的追问是一种此在借以回答说它“下了决心”的“实际生存上的”追问。然而这种对立仍是一种表面上的对立，因为先行的决心（Entschlossenheit）没有一个确定的何所向（Wozu）！此在实际上向着什么（Wozu）做决定，仍然是敞开的，因为据说仅只在决定（Entschluss）中，先前难免的不确定性才能确定它的何所向。[58]决定对历史境况的“当下实际的可能性”保持敞开。[59]与何所向的这种“开放”（Freigabe）相符，海德格尔拒绝承接对生存上的种种可能性与约束性的“裁断”（Machtspruch）。[60]决心应当持续地对整个能在开放，而且据说在一种特定境况中作出的决定的可能的回收（Zurücknahme）也属于它。[61]因此决心从不做推论（Schlu?），它是一个悬设（Postt），如定言命令一样形式化，并且在它的形式性中向每个人敞开任何一种内容。但可能的自我毁灭的决定仍然从未敞开，而是被坚决地驳回了[62]；因为它想要以一种现实性把持续先行的可能性一劳永逸地锁闭起来。

然而由于在此在中仍有自弃的本质可能性，它如果有意识地“承接了”它的实际性，就只能生存而已。下了决心的此在以其被抛的筹划的自由承接了“其无性的无之根据（nichtigen Grund seiner Nichtigkeit）”，也就是它的“罪责”（Schuld）[63]，那对其开展良知之呼唤的东西。下了决心的此在承接了“无”，这无在于它没有把它自身带入此在，没有把此在存在的原因埋藏于自身。它承接并“交付”其存在自身。在这种自身承接（Sichselbst-übernehmen）、自身交付（Sich-selbst-überantworten）以及自身承传（Sich-selbst-überliefern）中，暴露了海德格尔此在概念的无神论意义，它不了解创世与救赎。然而这种自我解脱愿望的绊脚石[64]仍是“实际性”，或者用尼采的话说，是“曾在”（es war），是我总已此在并因此在我自己身上不担罪责的僵硬事实（factum brutum）。[65]

但此在究竟为何必须存在，海德格尔怎么能说它存在“而且不得不存在”[66]，尤其是同时还强调说，它本质上是一个“负担”（Last）[67]；人们会问，为什么此在不能出于自愿卸下这负担，就像它允许了整个异教哲学以及把斯多亚派宣扬为终极智慧并付诸实践那样；为什么在海德格尔那里没谈到这种为其此在划上终点的真正见证的可能性？“先行”（Voufen）本身难道不也是某种单纯的暂且（Vorl?ufiges），并能够通过决定去取得自己未曾给予自己的生活而被逾越？

对这个问题的回答带给我们的不是海德格尔本身，而仅仅是其生存论环节（Existenzialien）的历史：它们全部发源于基督教的承传，虽然死、良知、罪责、畏和沉沦都在存在论上形式化并中立化为此在的概念。本质的生存概念由基督教神学而来，这阻止了海德格尔坦率地去承认，现实的向死的自由比如寓于一种实际上独立造就自己、除了本己的死以外并不拥有任何更高法庭的此在的一贯性中。对于一个有信仰的基督徒来说，他作为神的造物不可自己杀死自己，这是显而易见的[68]，对于一个被抛的生存来说，他必须能够摆脱此-在（Da-sein）之负担，这是天经地义的。如果《存在与时间》的作者不是两面三刀地“跳出”其神学的基础存在论的无神论神学家，那么本无法洞见到，能够阻止海德格尔的东西，从那种朝向存在如同朝向无的自由中，牵出了斯多葛派的一贯性。他转而对基督教神学采取了一种骨子里两面三刀的态度[69]：在生存论的分析中，他把比如“罪责”、堕落状态（status corruptionis）实际可能性的“存在论上的条件”留给基督教神学去发现。[70]一位新教神学家（鲁道夫·布尔特曼R. Bultmann）轻信地接受了一种“哲学前理解”的这种双刃的提议，但这“哲学前理解”也就对他来说才可能，因为海德格尔自己已经在半路上以一种神学前理解去迎合神学了。他把死、罪责和良知植根于一个自身交付的此在中，这尽管是将这些概念从其基督教发源地拔除，但这样一来也恰恰是在这个地方得到证明。

自身承接的这种骨子里的反基督教含义，仅仅在这个位置才表露出来，也就是这里，海德格尔论及“怀疑论者”——他较真地认为无法洞见到真理和此在为何不得不存在——的可能性。没有人类此在曾经被问过，他究竟是否想存在。[71]正因为没被问过，它就能否认这个其此在的基础前-提（Voraus-setzung），即在与此在等同的“自杀的绝望中”也抹掉了真理与谎言。“就像无法证明有‘永恒’真理一样，也无法证明曾‘有’过任何一个‘实际的’怀疑论者——不管怀疑论都反驳些什么，归根到底它相信‘有’怀疑论者。当人们尝试用形式辩证法进攻‘怀疑论’的时候，大概十分天真，还不知道怀疑论者相信这一点。”[72]因此“怀疑论者”在原则上是有理的，因为一个实际上的偶然事件的必然性，就像有此在本身存在那样，从来都是不可证明的。此在尽管可以通过从先行中回返而取得它的“此”，但只要它把自身预设为存在着的，它就“必须”要承接自身。断言此在“不得不存在”，并不意味着某种必须存在，而意味着一种能够存在。它能存在正如它能不存在，因为它总已在此，不管它愿意或者不愿意。这种不得不存在也不排除掉一个真正的怀疑论者实际上能够“自我驳斥”的这回事，而是将其包含进来。《存在与时间》中的海德格尔不是怀疑论者，而是一个无神的“基督教神学家”，因此自杀对他来说既不是罪孽（Sünde）也不是自由，而是一种“绝望”行动，而并不是像尼采照着经典的模板又以一种反基督教的说教所教导的那种恰当时候的死亡。

与既不坚决赞同也不反对自杀的向死自由的生存论概念在生存上的模棱两可相反，罗森茨韦克在《救赎之星》里明确区分了对现实死亡之畏与自杀行为，没有理会那极其可疑的对向着终结的存在（Sein-zum-Ende）与自然死亡的切割。对罗森茨韦克来说，自杀是彻底反自然的，因为自己杀死自己是背离生命本性的，相反，作为死亡的死是属于生命的。“能够自杀的恐怖能力把人与一切我们熟悉或不熟悉的本质存在区别开来。它直截了当地表明了这种从一切自然物中的出走。虽然必不可少的是，人毕竟要走出它的生命，人毕竟……必须彻夜直面着无，但尘世每每重新需要他。每夜他都不可饮尽棕色的汁液。对他来说，除了跌落到深渊的血盆大口之中，还预定有另一条走出无之关隘的出路。”[73]但对罗森茨韦克来说，走出无之关隘的真正出路不是自己承接实际此在的赤裸裸的决心，而是通过一种启示与永恒许诺的自我敞开承认其受造性。这首先与犹太民族作为上帝——他的名字是“永恒者”——的选民相关。[74]“永恒的犹太人”[75]不是基督教和反犹主义者的杜撰，而是一种世界历史上的现象，时代霸权的所有惯常经验都反对着它。只要犹太民族如上帝所命令并且许诺他们的那样，通过家族继承的自然繁衍使自身成为永恒，以在后裔中证明其先祖的信仰，真正的犹太人实际上就能自由地说“我们”，并且接下来说“是永恒的”。[76]在犹太人那里，对自身永恒性的信仰是与对其上帝的信仰相一致的，因为他们知道自己是上帝的子民。他们的信仰不像基督教那样是一种被传承的见证内容，而是“一种繁衍的成果”（Erzeugnis einer Zeugung）。生而为犹太人者通过对永恒民族的续证（fortzeugt），证明了他的信仰。他不相信某种东西，他本身就是信仰，他是任何虔诚的基督徒从来都无法承担的一种直接性中的民族。[77]因此人们——在民族的团体中——只能是或者不是犹太人；相反，人们——作为个体——必须成为基督徒。“人们是由自己出生以前基督的诞生才取得了基督徒身份；相反犹太人由他们自己的出生，通过在民族的史前时代以及启示史中取得成为犹太人的条件，而占得并保有犹太人身份。”[78]基督徒原原本本或者说与生俱来就是异教徒，而犹太人原原本本生来就是犹太人。因此基督徒的道路是从他们民族的束缚中迈步向前的自我实现之路，犹太人的生命则以其祖传的方式引领自身不断深入。与此相应，基督教本质上必须传播[79]和扩散，以便能够屹立于世界，相反犹太教总是只靠一种“遗余”（Rest）[80]生存，通过与其他民族的隔绝而维持其自身。以这种血统的信仰团体，犹太人在其历史上的每个危机瞬间，都获得了当下即已“永恒”的保证。

每个别的，每个不是在血统上繁殖着的团体，如果想要为了永恒去延续[81]他们的我们（Wir），就只能这样去做，即在未来中为它们确保一席之地：一切无关血统的永恒都建基于意愿与希望。只有血统团体在今时今日就已察觉到其永恒性的保证……通过血统而流转。唯独对他们来说，时间才不是有待驯服的、或许将战胜或许战胜不了的仇敌，而是孩子和孩子的孩子。唯独对他们来说，对其他种种团体而言的……未来——已经是当下了；唯独对他们来说，未来的东西不是陌生的东西，而是一个本己的、怀抱于膝间的东西，每天他们都能将其产生出来。每一种要求永恒的其他团体必须准备把当下的火炬传递到未来，然而唯独血统团体不需要那种承传的准备；它不需要劳烦精神：在肉体的自然繁殖中它就拥有了它永恒性的保证。[82]

罗森茨韦克在这里所说的“血统”却不是民族意识形态之血统，而是“亚伯拉罕的种”，上帝向其许诺了未来；它是一种从一开始就由信仰所规定的血统。

世俗的各个民族不可能满足于血统的团体；他们扎根于土地……的黑夜中，从他们的坚持里取得自己坚持的保证。他们对永恒的意愿紧紧地攥住土壤以及土壤的领地，攥住疆土。子嗣的血统在家乡的土地周围流动；因为他们并不相信那不驻泊于土地之坚实基础的有生命的血统团体。唯独我们信赖血统并且放弃了乡土……因此不同于世俗的各个民族，永恒民族的世系传说并不始于世代定居。出于土地的，本身单就其肉体而言，就只是人的父亲；但以色列的祖先是随迁的；他们的历史，如神圣的经卷所述，始于以上帝的命令离开其降生之地，去到上帝所显示给他们的地方。在他们史前时代的曙光中，又在之后历史的璀璨光芒中，在他们的流亡埃及中，又在之后的流亡巴比伦中，这个民族成为了民族。世俗民族的生民栖居和耕作于家乡，直到几乎遗忘掉，民族的存在还意味着某种与栖息于乡土所不同的东西——永恒的民族从不具有这种意义……土地对它的最深刻意义只不过是作为其所思念的土地，作为圣地。因此对这个民族来说，当它在家乡，它仍旧与一切土地的民族不同，它怀疑家乡的全部所有：它只是一个外人，客寓在自己的乡土；“这是我的国”，上帝对它说；只要乡土还伸手可及，乡土的神圣性就脱去自己无拘无束的可及性；在失去以后，这神圣性把永恒民族的思念提升到无限，并且从此以后不再让它以别的乡土为家；这神圣性强迫它把民族意愿的全部力量聚焦于在世俗民族那里不过是众里之一的一点，聚焦于本真纯粹的生命点，聚焦于血统团体；在这里，民族意愿不可依附任何死的东西；它只可由民族自身实现。[83]

这唯一且突出的民族，其语言也和其生活一样保持着永恒不变，没有其他民族语言的那种活生生的变迁。犹太民族在全世界讲着他们所客居之处的异族语言。长久以来，其固有的语言不再是日常生活的语言，但也并未死亡，而是恒久地作为神圣的语言，只在祈祷和祭祀中使用。犹太人同上帝说另一种语言，不同于与他的人类同胞所说的。同样，神圣的律法（妥拉，Thora，指律法书，即摩西五经</a>）与习俗也不变迁；它们也保持永恒不变，并把犹太人置于一切其他民族的时代和历史之外。

这里没有那在时间的活生生的进程中更新律法的立法者；革新以后或许是怎么一回事，这本身就必须始终表现为就像已经在永恒的律法中写着并且在它的启示中一同启示出来的那样。因此在这里，民族的日历不可能是自己时代的计数；因为它是无时间的（zeitlos），它没有时代。相反，它必须按照世俗的年份来纪年。如同前面与语言和土地的关系中那样，我们再一次在与自己历史的关系中看到，出于永恒生命的意愿，时间性的（zeitlich）生命是如何被拒绝给予这个民族的；它也不能完全和有创造力地去过世俗民族历史性的生活，它永远立于世俗与神圣之间的某处，每次总是通过另一方与双方分离，最后这样活，不像世俗的各个民族那样过一种适合该民族的明显入世的生活，不讲一种能说出其灵魂的有腔调的通俗语言，不待在一种稳定地局限并建基于土地的公有地带，而是独自靠那保证民族在时间之上的存续、保证其生命之不朽性的东西生活：活在来源于深沉血缘的自身永恒性之创造中。然而，由于它只信赖自我创造的永恒性而从来不信世上其他东西，这个民族也就真正地信仰它的永恒性，而其他民族基本上全都像个体的人那样，预料它在某时某刻——尽管还是个遥远的时间点——的死亡。是的，他们对自身民族性的爱……由这个对死的预感而沉重。只对有死者来说爱才是完全甜蜜的，这种最终甜蜜的秘密只包含在死的痛苦中。世俗民族预见到一个时代，那时他们的乡土及其山川还像如今一样好好地存在于天空之下，但住的却是另外一些人；他们的语言被葬入书籍，他们的风俗和律法失去了活力。只有我们能够不预设那样一个时代；因为世俗民族把他们的生命驻泊于其间的一切，都早已从我们这里夺走：乡土、语言、风俗以及律法久已离开我们的生活范围，并且在我们这里从生活提升到了神圣；而我们总是活着并永远活着；我们的生活不与任何其他的东西交织，我们把根包含在我们自身中，尽管不扎根于土地，在其间做永恒的流浪者，但仍在我们自身中，在我们自己的血肉中生根。这种在我们自身中并且仅在我们自身中的生根，为我们确保了永恒性。[84]

对犹太民族来说，尘世此在的时间性并非世俗历史命运的生死斗争，而是一种流浪和等候，其中的每一个瞬间，犹太民族都先行取得了完成；它并不了解一种真正的成长与消亡。对于犹太人来说，全部的世界史、国家史、战争史以及革命史都失去了在别的民族那里所拥有的严肃性和分量，因为对“上帝的民族”而言，任何时候永恒都在眼前，相反，其他民族需要国家、国家的权力及其权威，以把时代作为整体的时代树立起来，并且确保一种相对的持续性。[85]以色列民族固执地不去理会世界和历史，而凝视着它那既遥远又在眼前的永恒的目标。[86]

国家在世界历史的纪元中，以利刃将永恒的时刻镌刻在生长着的时间之树上，与此相反，永恒民族无忧无虑无动于衷，一年又一年一轮又一轮地围绕其永恒生命的主干安身。在这心无旁骛的寂静生命上，激荡着世界历史的力量。然而如果这力量永远把它最新的永恒性断定为真正的永恒性，我们就与所有这种层出不穷的断言相反，把我们此在的静默图景安置下来，迫使那想看和不想看到这图景的人接受这一认知，即永恒性并非最新的东西。强权想将最新的和以前的东西强制结合成一种崭新的永恒性。但这并不是最晚近的子孙和最古老的祖先的和解。而这种真正的生命永恒性，这种先祖们的心灵向子嗣们的转变，永远通过我们的此在推向世俗民族的眼前，它将默默惩罚那些世俗的、太世俗的虚假永恒性——他们以国家来表述世界历史瞬间的种种谎言的虚假永恒性。只要上帝的国还会来临，世界历史进程就永远只使创造在自身中和解，只使它的后一瞬间与前一瞬间和解。但只要救赎仍在来临，仅仅通过被置于一切世界历史之外的永恒民族，创造本身作为整体就与任何时候的救赎结合在一起了。[87]

在海德格尔的《存在与时间》中，死亡作为我们本己能在无条件的终点，是一种对永恒性的代替。[88]死亡是唯一预先确知，绝对稳固并且似乎永恒的东西，是一个“持久的现在”（nunc stans），在它这里，时间性搁浅了，操心与一切操劳也中止了。但同时对死亡的遇见也是一切历史性的隐藏动机（Beweggrund），这历史性属于生存活动的实质。通过“向死存在”，生存获得了特有的能量和决心，它们所兜售的，是让自己为某物尽心尽力（sich einsetzen）以及把自己暴露（sich aussetzen l??t）给命运。这种从有限性出发对历史性的奠基与罗森茨韦克的意见——原本就历史性的世俗民族在本质上预料到死亡，并在对其终点的预感中更加坚定地扎根于世俗此在——相遇了。

海德格尔借以做到这一点——用时间性此在之真正事件、用它的命运（Schicksal）以及由一种决定性“瞬间”而来的天命（Geschick）建立起“向死存在”的基础性联系（Fundierungszusammenhang）——的勇气（Kühlheit）[89]，应当同时以具体的方式，用向来本己此在的时间性去照亮世界历史上以及我们时代的世界瞬间（Weltaugenblick）。

《存在与时间》中说</a>，过去的东西（das Vergangene）作为一种不再现成的东西不是历史性的，相反，在仍然现成的众多古代那里，曾在此的此在曾在的世界（die gewesene Welt eines dagewesenen Daseins）历史性地过去了（vergangen）。只要曾经此在在其存在的基础上是一个时间性的、关涉到它的终结而生存着的此在，它就先天历史地生存着。作为一种被抛入时间性此在的生存，它同时也以实际性来承接（übernimmt）它的实际遗业（Erbe），而且人越有决心地生存，他就会越发坚决地选择和承传（überliefere）其历史性遗业承袭下来的（überkommene）可能性。由于此在自由地面向死亡而自身承接了一种承传的但同时也是选择的可能性，它就把自己带入了它本己命运的单纯性，这命运同时也是一种普遍的天命，因为此在作为在世存在以及在一个民族的共同世界中与他人共在而生存。此在是“世界”历史的（?weltquo;-geschichtlich），因为它首先从公众的共同世界来理解自己。当此在在先行的决心本身中重演其生存之过去（Vergangenheit）的可能性时，它就是那明确承传着的它的实际遗赠。这一重演并不把过去的东西毫无改变地带回来，相反，它通过把仅靠过去所维持的“今天”置于未来批判之可能的尺度之下，而反驳了当下瞬间的曾在此的生存的可能性。但对本真的历史性来说，对当下的批判考虑（Hinblick），对过去的保守回顾（Rückblick），以及对进步之可能性的展望（Ausblick），都不是决定性的，相反，当这些有关时间之延伸的表面联系把曾在之种种可能性的先行到死的自身承传带入到“瞬间的此”（Da des Augenblicks）或每个当时的“历史处境”[90]中时，才命中注定是生存上的（schicksalhaft-extenziell）。与一种外在的状况不同，有一种历史处境只是对于下定决心者的，“偶然”以及必然的东西都归于他。并不单纯是处境把自己置于下定决心者的面前（vorstellen），相反，下定决心者把自己放进（hineinstellen）处境中。“瞬间就为‘它的时代’而存在”或者“在世界历史的境况中决定”[91]是时间性和历史性分析的最终表述。[92]

人们无法比《存在与时间》的作者更有决心地赞同有限的时间性、以此赞同历史性并且就此放弃永恒性。[93]同样，为了表明意指的不是“世俗”的今天而打在“它的时代”上的引号，如同它对海德格尔来说是偶然地通过欧洲和德国而确定的那样，也不意味着对时间-历史性生存的整个准备加以限制。

当1933年在德国有了一个决定性的“瞬间”时，海德格尔通过承接对弗莱堡大学</a>的领导，并把《存在与时间》中的此在与“德意志”此在相提并论，而坚决地把自己置入了世界历史的境况中。这个对时代的实际事件（Geschehen）——最近对“核时代”的持续提及也称得上这种事件——所下的政治“赌注”（Einsatz），并不像《存在与时间》所说的一条歧路那样是无害的东西，而是人类此在概念作为一种时间性和历史性的生存的结果，这种生存只知道时间性的真理，在其向来本己的此在及其能在上是相对的。通过这种真理和生存的彻底时间化（Verzeitlichung），《存在与时间》的作者拥有了意外的功劳，即他把与他同时代的犹太人对永恒存在——永恒的上帝，或者还有一个无始无终总是存在着的世界——的追问全部重新带入了倾听（Geh?r）。然而当据说重要的是“存在者与存在”的存在论差异而非“存在与时间”的时候，对时间的追问在对海德格尔作品的有缺陷的剖析中立即被听腻了（überh?rt）。

结论

直到有限的时间把自己证明为存在的“意义”并且永恒性把自己证明为幻觉之处，海德格尔才摧毁了迄黑格尔为止仍起作用的希腊-基督教承传，就它而言真正的存在是永存者（Immerseiende）和永续者（Immerw?hrende）。与他相反，罗森茨韦克通过其实际遗业，其犹太人的特性以及有意识地返回这一特性，能够立于有利的地位，在时间中去坚守永恒真理的大卫之星。上帝作为创造者和拯救者，在他对时间的分析中，始终都既不是“死的”也不是“活的”，而是“真理”和“光明”。

上帝是真理。真理是他得以被认出来的封印，即便有一天，上帝借以使得它的永恒性在时间中供认识的一切东西，一切永恒生命，一切永恒道路，在永恒之物遭遇到其终结的地方——在永恒性中——都遭遇了它的终结。因为终结于此的不仅是道路，还有生命。永恒生命所持续的长度，不过就和生命一般持续的长度一样。只是在与永恒道路开辟者始终只是时间性的生命的比较中，才有永恒的生命。对永恒的盼望，正如它从这时间性之隧（Sch?chten）发出哀叹一样，也许设想了一个渴望永恒生命的形态（Gestalt），但只是因为它本身就是时间性的生命。实际上（in Wahrheit）生命也消逝于真理中（in der Wahrheit）。它并未变成幻觉……而是在光明中盛开。它变形（verwandelt sich）了：但当它完成了变形的时候，就没有变形者（das Verwandelte）了。生命跃入了光明。[94]

罗森茨韦克在救赎一卷的末尾谈到了对这超世俗之光明的观看[95]（Schauen），在这里，他用“国的永恒未来”给作为“事物永续之基础”的有关创造的一卷以及作为“灵魂常新的诞生”的有关启示的一卷作结。

在对圣经中“只有真理使我们自由”这句话的返回中[96]，海德格尔在1931年的一场关于本质与真理的演讲中强调，只有自由使我们为真。对一种二加四或者“价值”永远有效这样的“永恒真理”，是不可驳斥的。据说只是在对“你是谁”这个问题一如</a>既往地只有三种可能的回答——即异教徒、犹太人，还是基督徒——这一点对我们而言与对罗森茨韦克一样清楚地得以规定的时候，海德格尔的挑衅才是可反驳的。[97]然而这样一种备选方案预设了人本质上是一种历史性的生存。异教徒，当其被出于犹太教和基督教来理解的时候，就只是“异教徒”，也就是一种历史生存的前基督教的可能性，而犹太人和基督徒只有在人们不考虑人的集体本性的时候，才是他们自己设想的那种人。关于世界和人的永恒真理只可能在有一种一切存在者的恒久不变的本性，比如说有一种始终轮回着的兴起和消亡的时候才存在。罗森茨韦克对“永恒者”或者永存者的追问，对于那些既非虔诚的犹太人亦非笃信的异教徒更非基督徒的人来说，只不过就像“人们”是德国人或者法国人那样，还作为一个问题保持下来。而在现代性的范围中，哪里严肃地进行了把永恒性——不管是物理宇宙的还是圣经中上帝的——收回到人的生命中的尝试，人就要在哪里被判以失败：克尔凯郭尔的“永恒瞬间”及其关于“上帝不变性”的宗教讲话[98]，以及尼采的“相同者的永恒轮回”的反基督教的悖论尽管都起源于这个洞见，即我们需要永恒性，以便能够在时间中持存[99]，但永恒性并不在其所针对的东西上直接令人信服，相反，令人信服的是永恒性由以出发的时代批判（Zeitkritik）。某种历久而常新的东西，比如永恒性就是这种东西，是不可能以最现代的手段重新复苏的。

海德格尔和罗森茨韦克两个人都为严肃认真所吸引，他们以此对根本的（radikale）问题做极端的（extreme）回答。但一种吸引人的严肃认真，并不是更哲学的以及更自由的。并且谁对我们说过，我们时间-历史性生存一般的问题——不管是宗教的还是非宗教的——非要能够加以回答呢？海德格尔和罗森茨韦克对时间和永恒问题的回答，只不过是对那些太过弱小的人来说能用以抵抗住种种不容置疑的见解，才是一个人们必须加以抉择以便能够做出决断的或此或彼。实际上两者都在一个时代的重压之下，这个时代走了极端，它本身已经与钻研精神为敌。而精神只有并且只要在可知物的范围以内保持怀疑态度，就是钻研的。“怀疑主义”是哲学的态度，它不是提出极端追问，这些追问必然针对教条主义的解答，清楚地提出并且诚实地保存问题本身——放弃种种轻率的解决方案。怀疑论者是那还相信人能够——也不能够——知道一些东西的独特的智识分子（Intellektuelle），也就是严格的洞见者（Einsichtige）和缜密的审视者（Nachsehende），即skeptomai[100]。人能够知道的，不是有种种涉及人之所属的世界的无时间的真理，而是有——不同于一个特定时代的当时的历史处境——永续者，它全时全刻都证明了自己，因为它是真实者。总是存在的东西，并非无时间；总是自身保持相同的东西，才不是时间性的。

* * *

[1]罗森茨韦克（F. Rosenzweig，一译罗森茨威格）的生平简述如下：生于1886年，1905年起学医5个学期，1907/08年起在弗莱堡师从弗里德里希·迈内克（F. Meinecke）学习历史，后在柏林师从赫尔曼·科恩（H. Cohen）学习哲学。1912年，罗森茨韦克以其著作《黑格尔与国家》的一部分获得博士学位。1914-1918年从军。1917/1918年在战场上构想了《救赎之星》。战后完成了《黑格尔与国家》（1920年）和《救赎之星》（1921年）。1920年在美茵河畔的法兰克福建立了一个犹太学社，1922年翻译犹太诗人耶胡达·哈勒维的作品，1923年为赫尔曼·科恩的《犹太文稿》（Jüdische Schriften）撰写引言，1924-1929年同马丁·布伯（M. Buber）一道翻译圣经并且撰文讨论翻译问题。1929年逝世。——本文引用的是《救赎之星》（Der Stern der Erl?sung）的 [75]永恒的犹太人即流浪的犹太人，是中世纪民间传说中带着偏见所虚构的人物形象。纳粹为了达到其迫害犹太人的目的，曾以此为题进行了多场堕落艺术的展览，并炮制了一部充满诋毁中伤的宣传片。——译注

[76]《星》 [93]另请参看前面引用过的《康德与形而上学疑难》，第39-45节。

[94]《星》第三部，第155页。

[95]《星》第二卷，第213页。

[96]它在第三帝国期间曾被一句种族格言代替，后重新以金字立于弗莱堡大学的大门上。

[97]《短文集》，第475页，参照埃里克·彼得森（E. Peterson），《来自犹太人和异教徒的教会》（Die Kirche aus Juden und Heiden），1933年。

[98]《克尔凯郭尔文集》第5卷，第78页以下；第7卷，第48页，以及《宗教讲话》中的《论忍耐及对永恒者的期待》（über die Geduld und die Erwartung des Ewigen. Relig. Reden），特奥多尔·黑克尔译，莱比锡1938年版。

[99]在对“个体”概念的前言中，克尔凯郭尔简明扼要地表达了这种必要性。他以这一论断开始：“在这时代”（1848年）“一切都是政治”，并结束于：“时代所要求的东西”，亦即社会变革以及一个新的政治秩序，“是与对它至关重要的东西即无条件的固定者相反的。”他认为时代的不幸在于，它依附于时间性的东西，并且意味着可能缺乏永恒性。与此相同，尼采以对虚无主义的回返来建立他的永恒意志，这种虚无主义说，一切都是“徒然”。另请参看本文作者的《尼采的相同者永恒轮回的哲学》，斯图加特，1956年（载《洛维特全集》第6卷）。

[100]希腊语σκ?πτομαι，意思是观察、检查、审视。怀疑主义一词即来源于此。——译注