基督教的精神及其命运_黑格尔早期神学著作

以相反的方式，尼姆罗德（如果容许我在这里用摩西的报道和</a>约瑟在《犹太古史</a>》注192 的传说，这座高塔是在洪水中幸免于难的那些人筑起的）。他劝导人，说他们获得一切幸福是由于自己的勇敢和坚强；于是他改变了一切，并在很短的时间内，建立起一种专制的僭主政权”。他把那些业已彼此不相信任、互相乖离、正准备分散的人们联合起来，但并不是重新返回到一个愉快的、彼此相信、也相信自然的社会生活，而是用武力把他们保持在一起。他修筑高堤防御洪水，他曾当过猎人，也是国王。因此，在向困难、自然力量，洪水猛兽作斗争的过程中，人们必得忍受弱肉强食的规律，但这乃是一个有生命之物的规律。

为了反抗自然界敌对的力量，挪亚采取把自然和他自己都屈服在一个更强有力的东西之下以保证自己的安全；尼姆罗德则自己亲身去驯服自然。两人都同困难这个敌人谋求到暂时的和平，从而把敌对性永恒化了。两人中没有一个人同敌人和解，这是与〔希腊神话中〕那优美的一对，都卡良和皮拉不同的。这两人在当时的洪水之后，又复引导人们重新同世界友好，重新回到大自然，使得人们在欢乐和享受中忘记了他们的灾难和仇敌，而归结到爱的和平，——这两人就成为更优美的民族的祖先，并使得他们的时代成为一个新生的保持其青春之花的自然生活的母亲。

亚伯拉罕，生于迦勒底，在少年时期即同父亲一道离开了祖国；这时，在麦梭波达米亚平原上，他又完全脱离了他的家庭，以便成为一个完全自立、独立的人，自己作自己的主人。他这样作，并没有受侮辱或被放逐之感，也没有作了坏事或有了罪行之后的痛苦；这种痛苦显示出对爱情的持久需要，这爱情诚然受到了伤害，但还没有丧失净尽，它寻求新的祖国，以便在那里去开花结果，并且使它们本身欢欣愉快。亚伯拉罕所以能成为一个民族的始祖，其 此外卡德穆·丹瑙斯等人也放弃了他们的祖国，不过是在战争中丢掉了的。他们力求找到一个基地，在那里他们可以享受自由，也可以有爱情。亚伯拉罕却不 追求爱情，他不想从爱情中去求自由。前者为了能够过一种在自己国土内已不复可能的、纯洁的、美好的集体生活，他们带着这些神灵同他们一起走。亚伯拉罕则想脱离这些关系本身。前者由于他们文雅的艺术和礼俗，把较粗野的土著民众诱导到他这边来，与他们混合在一起过着一种快乐群居的生活。

那使得亚伯拉罕离开他的亲族的精神也同样是在他以后的生活中引导他与异族接触的精神；这种精神以严格对立态度对待任何事物，维持自己，把思想提高为支配无限敌对的自然界的统一体，因为敌对的东西只能处于〔不是你支配我就是我支配你的〕支配的关系中。亚伯拉罕带着他的牧群漫游过漫无边际的土地，他没有在任何一片土地上通过建设或生活的改善使人们更接近他，赢得他们的喜爱；把他们吸收进来作为自己的世界的部分。土地只是被他交给他的牛群任其吃草。水只是深藏在泉井里，没有活泼泼地流动；掘井挖泉对他来说未免太麻烦了。一个夺取来的财物、一个需要的满足，无论对他或对他的牛群来说，都是付了很高的代价买来的或争斗得来的。那些常常可以供他乘凉和荫蔽的树丛，他待不久就又放弃了。在树丛中，诚然他也有神的显现，他的整个最高客体的显示，但是他不以爱的心情同这些显现打交道，唯有爱可以把它们当作神圣的东西来尊敬，并使它们可以分有神性。无论就对土地来说或者就对人来说，他在这地球上乃是一个陌生的人。在人们之中，他过去是、今后也仍然永远是一个异己者：但是他又不是同人们离开得这样远或者这样独立于他们之外，仿佛他便可以无需知道有关他们的任何东西，可以完全不同他们打交道。土地上早已居住了人，以致无论他漫游到哪里，到处他都碰上有人联合成一小部落早已住在那里。他拒绝进入任何这样的联系之中。虽说他需要从他们那里得来谷米，但是他不顾一切，他要反抗他的命运，这命运要求他同别的人一起过一种静止的共同生活。他坚持把他自己和别的人分离开，为了分离，他在他自己身上和他的后人身上造成一种显著的肉体上的特点。当他为更强大的民族所包围时，像在埃及和格拉尔那样，他对待那并不怀恶意的国王们，却抱疑忌的态度，使用狡狯不诚实的手段。当他相信他是强者时，象反对五个国王那样，他就用刀杀死他们。对待别的没有带给他什么困难的人们，他便谨慎小心地保持一种法律上的关系。他所需要的东西，他去买。对善良的埃弗朗，他坚决拒绝在沙拉给予一块葬地作为礼物。对待与他同等的人他避免进入有感谢之情的关系。他不让他的儿子与任何迦南女子结婚，从一个住得距他很远的亲族中为他儿子娶来一个媳妇。

亚伯拉罕简直把整个世界看成他的对立物，如果他不把世界看成无物，至少把它看成受一个异己之神支持的。在他看来，自然中没有任何分有神性的东西，但是一切事物都受神的支配。亚伯拉罕，作为整个世界的反对者，除了与他处于对立中的对方外，他找不到更高的存在，因此他也同样受神的支持。也就只有通过神他才与世界有中介的关系，这是他与世界唯一可能的联系。他的理想是要为他控制这世界给予他尽量多的所需要于世界的东西，并使他安全地处于其余的东西之中。他不懂得什么是爱；甚至他有过的唯一的爱，对儿子的爱，对后嗣的希望（这是他懂得的并且希望的唯一足以延长他的存在达到永生的方式），也会使他感到苦恼，扰乱他孤立自身于一切事物之外的心情，使他感到不安静，有时这种不安静甚至达到这样程度，以致使得他想要撕毁这种的爱 注193 。只有当他确信对儿子的爱没有强烈到使他没有能力亲手杀死其爱子的时候，他的情感才感到安静。

由于亚伯拉罕与对立的无限世界间唯一可能的关系是统治，而他又不能实现这种统治，所以统治世界对他仍然只是一个理想他自己无疑地也在理想支配之下，但是他的心灵中却有理念，他为理念服务，因而享受他的理想给他的恩宠。既然他的上帝植基于他对整个世界的轻蔑上，所以他就是它的唯一的宠儿。因此亚伯拉罕的上帝本质上不同于罗马人的家庭守护神和民族的神灵。一个崇敬守护神的家庭，一个崇敬民族神灵的民族，当然也孤立了自己，分割了统一的东西，排斥别的家庭或国家使不得分享它的神，但是这样作时，它同时承认别的部分的存在；它不独占不可限量的东西，排斥别人不得参与，反之却为别人保留同等的权利，承认别人的守护神和神灵同样地是守护神和神灵。与此相反，在亚伯拉罕及其后代的心怀嫉妒的神里，却包含有一个可怕的要求，即只有他的神是神，而他这一国是唯一的拥有神的国家。

当到了他的后代，形势较为顺利，他们的现实情况与他们的理想较少分离，并有了足够强大的力量以实现他们统一的理想时，于是他们就毫无顾忌地以最暴虐、最强烈、最灭绝人性的暴政统治一切。因为统一是以死亡作代价取得的。像这样，雅各的诸儿子以恶魔的凶狠向侮辱过他们的姊妹的西谢米人报仇，虽说后者已经以史无前例的善意力求道歉补偿。一个异己的东西混杂进他们家族里面，同他们建立起联系，因而在他们看来都足以破坏他们的孤立状态。除了他们少数人和他们的亲信所形成的无限统一体之外，任何东西也没有参加进这个统一体的希望，一切东西都是物质（哥尔果的头把一切东西转化成石头），一种没有爱情、没有权利的质料。一种可诅咒的东西，这种东西只要他们一有了力量，就要把它们当作质料和可诅咒的东西来对待，如果它们打算反抗，那就指定给它们以应有的地位〔死亡〕。

当约瑟在埃及掌握大权时，他建立了政治上的阶层制，按照这个制度，一切埃及人与国王的关系，如同按照他的理念一切与上帝的关系一样，——他实现了他的神。埃及的人民把谷物奉献给他，他在灾荒时期又把谷物转发给人民吃，于是他把所有他们的金钱、所有他们的牲畜，他们的马、他们的绵羊和山羊、他们的牛和他们的驴子，以及所有的土地和他们的人身，掌握在他手里；只要他们有任何存在，他都把它变成国王的财产。

亚伯拉罕以及后来的雅各为了拥有一个永久的住地和保持成一个民族，曾经向之作斗争的命运，终于压倒了雅各。他愈是由于困堆，违反他的精神和出于偶然投入这种境地，则他和他的后人所遇到困难处境必然愈为严重。那个引导他们从这种奴役处境中超脱出来，然后并组织成为一个独立民族的精神，从这里起就在较多情况下起作用并得到发展（如同他出现在较简单的〔犹太人〕家庭里），从而有更确定的特性和多方面的结果。

至于关于以色列人如何获得解放这一事变应如何用我们的理智去理解，这里以及上面所说的都完全没涉及到；而我们这里所要掌握的乃是犹太精神在这一事变中的行动如何与这一事件出现在犹太人的幻想和活生生的记忆中的情况正好相符应。当摩西在孤独地为了自己的民族的解放而热烈奋斗时，走到以色列的老人们面前，对他们陈说自己的想法时，他的神圣的使命并不是在他们心情上对压迫的仇恨和一种争取空气和自由里去寻找他的合法性，而是在于摩西向他们表演了一些技巧，使得他们惊异，这些技巧后来也以同样的巧妙为埃及的艺术家们所表演。摩西和亚伦（Aron）这些行为作为一种力量对他们的犹太兄弟们起作用正如对埃及人一样，我们看见，后者也用同样的办法来保</a>卫他们反对压迫。

由摩西在法老（Pharao）面前的讲话所引起的较大的困难却并没有更强烈地刺激犹太人，他们只是更遭受深重的苦难。犹太人愤恨摩西甚于任何人，他们诅咒他（出埃及记，注194 的臭名远扬的强盗。摩西最后剩下对以色列人的唯一行为是在他知道他们能对邻居和朋友说话的最末一个晚上，用欺骗去借贷，并且用盗窃去回答信赖。

这是无足怪的，这个在它的解放里最具有奴性的民族会对他们离开埃及感到悔歉，愿意以后只要埃及有了困难和危险，重新回到那里，这就足以表明，在这个民族的解放里是怎样没有灵魂和要求自由的内在需要的。

一个民族的解放者又是它的立法者。这只能意味着，把一个民族从枷锁下解放出来的那个人，也就是给这个民族套上另外一个枷锁的人。说一个被动的民族能给它自身立法，乃是一个矛盾。

整个立法原则是从祖先那里承袭来的精神——无限的客体、一切真理和一切关系的总和，真正讲来，也就是唯一的无限的主体；它只能叫做客体，因为它必须以具有生命的人为前提，而人便叫做有生命的、绝对的主体。——也可以说，这绝对的主体就是唯一的合题，反题一方面是犹太民族，另一方面是整个其余的人类和世界。这些反题是真正的、纯粹的客体。绝对的主体就是与它们〔两种反题〕相反的、存在于它们之外的无限的东西。它们是没有内容的、空的、没有生命的，当然它们并不是死的、无物，而只是某物、为那无限的客体所造成的某物、一种被造成的东西、不是自在存在着的东西，它自身没有生命、没有权利、没有爱 注195 。这样的普遍的敌对性所剩下的只能是对物质的依赖和</a>一种动物的存在，这种存在只有牺牲其他事物才能保证自身的存在，而犹太人便把这种存在当作生命。这种对对方的排斥、他们所盼望的这种孤立的安定性是必然地从那种无限的分离得出来的：这样的恩赐、这种从埃及人奴役下的解放、这种对于具有丰富的蜂蜜和牛奶的土地的占有，以及充分有保证的食物、饮料和两性生活——这些东西就是他们敬神所祷祝的要求；崇拜神的要求既然是这些东西，则他们所崇拜的就是这些东西。前一种崇拜是为了解除灾难，后一种崇拜就是奴性的表现。

无限的主体必须是看不见的；因为一切看得见的东西都是受限制的东西。在摩西设立他的圣幕以前，他只指示给以色列人以火和云，使得他们的目光忙于观看那永远重新变化着的不定的形象，而不得固定其目力于一个形象里。一个神的形象在他们看来也如同石头和木头一样：它是看不见的，它是听不见的，等等。随着这种连续的祷词，他们便自以为他们是了不起地聪明的，并且轻视神的形象，因为它不能支配他们，他们在爱的直观和美的欣赏里一点也预想不到神圣化的迹象。

虽说没有具体的形态作为宗教情感的对象，但对于一个看不见的客体的皈依和崇拜必须给予方向和一个包含这客体在内的轮廓。摩西便提出了圣幕，以后又提出庙宇作为至神圣的客体的具体体现。这难怪滂佩会感到极其惊异：当他快走近庙宇的中心，祈祷的重地时，他曾经希望在这里通过一个重点，就认识到国家精神的根源、这个优秀民族的推动灵魂，还瞥见了一个可供他崇拜的对象、某种富于义蕴引起他敬畏的东西。当他进入神秘中心时，他发现他的希望落空了，而且发现所谓崇拜的中心只是一间空房子。

此外，在每一种享受里，在人的每一个活动里都应当谨记人的非存在和由于神的恩赐而保持的存在的卑微不足道。作为神的财产权利的标志和作为神所应享的一份，凡是土地上的出产，必须以十分之一的数量献给于神。一切人的长子和头生的牲畜都属于神，当然也可以赎回。人的肉体只是借来的，并不真正属于人，必须保持洁净，如同仆人的制服是主人赐给他的，必须保持洁净一样。对每一个不洁净的行动，以色列人必须牺牲一件他能叫做是他自己的东西去补偿，这就是说，他必须承认，改变他人的财产是一种侵占、是非法的，一般讲来，没有任何财产是属于他个人的。但是凡是完全属于他〔神〕的东西，对于他也完全是圣洁的，例如从征服敌人得来的许多东西和战利品，就可以给予他，为他完全占有，因为那是已经毁坏了的东西。

正如以色列民族只是部分地牺牲自身，这个民族所一般地标志其自身的东西，乃是整个民族的一个支系，亦即它的神的完全的财产，但又为神服务的财产 注196 。然而这些仆人又只是为主人所养育，直接照管它的家事，在整个土地上是它的收获者和它的家仆，他们必须维护它的权利，他们的服务是按照不同等级排列的，由最微贱的服役者直到神的直接牧师。后者本人并不是神秘奥义的保管者，而只是神秘事物的保管者，正如其他的祭司除了学习和教导崇拜仪式外并不能作别的事务。神秘本身完全是某种异己的东西，是不能传授给任何人的，人们只能依赖于它。神之隐蔽在最高神圣里，其意义都完全不同于奥菲斯神灵的神秘的意义。关于奥非斯神灵的图像、对他的情感、灵感和崇拜，关于神的各种启示，并不排斥任何人于其外的，虽说关于它们不许有所言说，因为通过语言一说出来，它们就被渎亵了。但是以色列人关于他们宗教仪式中的各种事物，各种活动以及规律，却可以随便谈说（《申命记》， 西乃山上庄严立法时的有关的景象曾在所有犹太人中起了如此大的麻痹作用，以致他们恳求摩西赦免他们，不要把他们带得太接近神，只须他一人单独去同神谈话，然后把神的命令传达给他们。

每年的三大节庆，大部分以举行宴会和舞蹈来表示庆祝，是摩西的宗教制度中最合乎人性的因素。但是每个 法庭和官员（犹太师爷）以及某种形式的持久的执政者（部族的首领），或者基于任意或偶然需要或者基于暴力而兴起的和消逝的领袖或统治者总是可以有并且必定会有的。也就只有在这种的社会联系下，一国究竟采取君主专制与否才会成为无足轻重的、不确定的。就以色列的情形而论，关于受一个国王的统治像其他国家那样的想法，摩西只发出了一些命令，有一部分命令是说，王权须遵从与否，是可以随意的，另一部分命令完全没有涉及（甚至没有一般地涉及）建立一个宪法或规定人民的权利以对付国王。一个毫无权利、已经不再有什么东西可供压制的民族，要害怕什么权利受到危害呢？

摩西没有亲身看到他所订立的法制的实现，一般讲来他的法制就没有在以色列人历史上任何时期充分实现过。他死于为了惩罚一次唯一的一个微小的自发活动，而激动起来的一个单一的意外的打击。在他回顾他的政治生活时，（《申命记》， 犹太民族此后的一切情况，直到现在还存在的卑鄙的、落魄的、恶劣的情况，都不外是它的原始命运的后果和发展。这个命运是他们创造出来反对他们自身的不可克服的无限力量。他们受到这个命运的折磨，并且只要没有能够通过美的精神同它和解并从而通过和解把它扬弃，那么他们将还会继续受到它的折磨，

在摩西死后，犹太民族长时间内处在民族独立与受异族压迫的交替中。由于幸福安乐导致丧失独立的命运，由于受异族压迫又鼓起了争取独立的勇气，——这种一切民族的共同命运，也是犹太民族所遭遇的命运，不过在他们这里有着两个不同的特点。

a）向衰弱过渡、向安乐幸福的境遇过渡表现为一种崇拜新的神灵，而从压迫中愤发起要求独立的勇气，表现为回复到信仰他们原来的神。当苦难减轻的时候，犹太人的敌忾精神、破坏的意志、他们的全能的神、他们的苦难之神就衰退了。比较人道的情绪在他们的心灵中上升了，因而比较友好的关系抬头了。他们尊敬比较优美的精灵并且崇拜异族的神灵。但是现在，就在这种崇拜本身里，他们受到他们的命运的支配。他们不能成为这些神灵的尊崇者，而只能成为它们的奴隶。他们现在变成依赖于这样一个世界，这个世界从前不是受制于他们本人就是受制于他们的理想的。由于这样，他们的力量衰退了，因为他们这种力量只是建筑在仇恨敌人上面，〔现在恨敌情绪松懈下来〕，因而联系他们国家的纽带便完全解体了。他们的国家并不是由于每个公民都有了一个支柱，因而有了一个支柱。因为只有由于他们所有的人都依靠一个共同的东西，他们才能联合起来成为一个国家，但是他们所依靠的这个共同的东西，只是单独属于他们的，却与全人类相对立。由于崇异己的〔或异族的〕神灵，他们虽说不是不忠于个别的法律即我们所谓国家法，而是不忠于他们整个立法的原则、也不忠于〔他们的〕国家的原则。因此很合乎逻辑地就有了对于偶像崇拜的禁止；这是他们最初的和最严禁的法律之一。由于同别的民族混合居住，由于友谊和通婚的关系，由于一种非奴役的，而是友好的共同生活的各种方式在他们和异族之间便发展出一种共同的东西。他们一起享受太阳的阳光，他们一起赏月和观星，或者当他们反省他们自己的情感时，他们也发现有了共同的纽带和情感可以同别族的人联合在一起。因此，日月星辰以及他们在这些天体中的联系，加之以他们在其中联合为一的情感的观念——所有这些都被犹太人表象为某种活生生的东西，这样他们就拥有了神灵。只要犹太民族的灵魂，odium generis humani（对人类的憎恨），松弛到极点，比较友好的神灵把他们同异邦人联合起来，超出了仇恨所固定下来的界限，那么他们就是背教者；他们迈步走入了他们前此在受奴役时期所没有的享乐的范围。经验到在他们原来的遗产之外还有让人的心灵可以有采纳某种新的东西之余地，——这种经验对奴隶说来是一种背叛，因为这意味着这些奴隶在从主人那里接受来的之外，还知道某些东西并且可以把这些东西叫做他们自己的。有了这种人道主义（Menschlichkeit），即使他们所感到的是纯粹的人道情绪，而不是又作了某种原来是自由的东西的奴隶，他们的力量也会衰退。现在在他们这里就产生一种矛盾：他们怎样能够把他们的整个命运、旧日的仇恨的结盟一下子就摆脱掉并组织起一个优美的联合呢？他们很快就会仍旧返回到前者；因为在他们的共同体和国家的解体里，他们变成更强大的民族的牺牲品；他们同其他民族的混合在一起变成对它们的依赖。压迫又唤醒了仇恨，从而也又唤醒了他们的上帝。他们要求独立的冲动真正讲来是要求依靠某种自己特有的东西的冲动。

（b）这些变化在别的民族常常只须数千年之久方可经历过，而在犹太民族却经历得很快。它的每一种状态发生得太猛烈，以致不能持久。独立的状态由于与普遍的敌对相联系是不能坚持下去的，它是太与自然相违反了。在别的民族里，独立的状态是一种幸福的状态、一种较优美的人道主义状态。而犹太人的独立状态则是一种完全被动、极其丑恶的状态。因为他们的独立只保证了他们的饮和食，一种贫乏的生存，所以有了独立，有了这一点东西，却丧失了一切的东西，或者使一切东西遭受危害。不复剩下任何有意义的生命，他们可以保持，可以享受，而这种享受可以教导他们忍受许多的苦难，牺牲许多东西。在受压迫时他们的恶劣生存立即遭受危险，他们努力去拯救。这种动物式的生存是与基于自由的人性的美丽的形式不相容的。

当犹太人建立君权的时候（这种君权摩西认为与神权相容，而撒母耳认为与神权不相容），许多个人获得了政治上的权力，这无疑与祭司们分享了权力，或者保卫这种权力以反对祭司们。正如在自由国家里，君权的建立便把所有公民降低到私人的地位，而与此相反，在犹太国家里，君权的建立至少把个别的人提高为或多或少是一个有限制的某物（每一个人是政治上的无物）。在那短暂的但却暴虐的所罗门政权的光辉消失之后，新的力量所建立的君权又与受到命运的打击交织在一起，（追求无限的权力而实际上统治力很弱），最后完全分裂了犹太民族，他们以前此用来反对异族的同样暴烈的无爱和无神的精神来反对他们自己的脏腑；他们引导它的命运用自己的手来反对它自身。犹太民族至少学习到知道畏惧其他的民族；它从一个在理念上支配着的民族变成一个支配了现实的民族，并获得了依赖某种外在力量的情感。在一段长时间内，它通过屈辱还维持了一种多灾多难的国家，到了最后（因为不幸的日子在狡狯而衰弱的政治之下不会不到来的），它完全被践踏在地下，已没有力量再爬起来。隔不很久总有一些富于热情的人紧抓住他们民族的守护神，力求在它垂死的情况下赋以新的生命。但是当一个民族的守护神已经跑走了，热情是没有巧妙的办法唤它回来的；民族的命运是不能用热情的幻术所能赶走的，但是如果有了纯洁而活生生的热情是可以在生命的深处唤起一种新的精神的。但是犹太的先知们从一个沉睡了的神灵的火把上点燃了他们的火焰，并且力图恢复它的旧力量，并用破坏时代的多方面的兴趣，来恢复它的旧的令人震栗的崇高的统一体。因此他们只能够成为冷酷的盲目的信仰者，在涉及实际政治和目的方面，是受局限的，无成效的。他们只能提供一种对于已经过去了的时代之回忆，因此他们只能增加现在局面的紊乱，而不能恢复过去的时代。把许多不问的情欲混杂在一起决不能重新转变为一种整齐划一的被动状态；反之从被动的心情里，这些情欲反愈加凶狠激怒。为了逃避这种恐怖的现实，人们力图在理念中去寻求安慰。普通的犹太人，他们宁愿牺牲自己，而不愿意牺牲他们的客体，就在救主来临的希望中去〔寻求安慰〕；法利赛人则在崇拜一个客观的存在并按照它的意志行动的事务中而且在达到同它合而为一的意识中去寻求安慰，（因为除了在他们能够作主人、能够起作用的圈子之外，还由于这个圈子的不完善，他们还感觉到异己的力量，因此他们相信一个异己的命运同他们的意志和活动的力量的混合体）；撒都赛人则在他们的生活和变化的存在之分散的整个多样性里去寻求，这种生活和存在只是充满了有规定性的东西，在其中无规定性只是作为向另一种规定性过渡的可能性；戒行派教徒们则在一个永恒的东西内，在一个主张放弃一切足以使人分离的财产及与财产有关的东西的兄弟社团中去寻求，这个兄弟社团可以使他们成为一个活生生的统一体而没有杂多和纷歧；他们在一个独立于一切现实关系的共同生活中去寻求，这种共同生活的享受建筑在大家生活在一起的习惯上面，这种“大家生活在一起”，由于各个成员间的完全平等，是不会被任何杂多或纷歧所破坏的。

犹太人愈是彻底地依赖他们的法律，则他们对于在反对对立的信仰方面便愈是顽强，因为只有在宗教崇拜方面他们还有自己的意志。当他们没有苦难，可怜的需要得到满足时，异族的信仰不以敌视态度一接近他们，他们就如此轻易地被引诱，变成不忠于自己的信仰，另一方面，当他们的宗教崇拜受到攻击时，他们又以同样如此顽固的态度进行斗争。他们就像绝望的人那样为他们的宗教崇拜而斗争；在为它进行斗争的同时，他们甚至也能够违反它的命令，例如不遵守安息日的规则，虽说没有力量或由于别人的吩咐可以使他们有意识地违反那些规则。既然生命在他们那里那样受到糟踏，既然在他们那里没有不受统治的东西，没有任何圣洁的东西、所以他们的行为可以陷于最不虔敬的狂怒和最粗野的狂热。

罗马人希望在他们的温和的统治下这种狂热主义可以减轻，但是他们失望了，因为这种狂热主义又一次发出怒火，在它自己所作出的破坏中埋葬了自己。

犹太民族的这种大悲剧并不是希腊的悲剧：它不能唤起人的恐惧和怜悯，因为这两者只发生于优美人物由于受命运的支配而陷于必然性的失脚；犹太民族的悲剧只能唤起憎恶。犹太民族的命运是麦克白斯（Macbeth）的命运，麦克白斯越出了自然本身的界限，屈服于异己的力量，在为异己力量服役的过程中，践踏了并且杀害人类本性一切神圣的东西，最后还是被他的神灵所抛弃（因为他的神灵是客体，而他本人是奴隶），为他的信仰本身所粉碎。

在同一天耶稣治好了一只干枯了的手。在对待一条在危险中的牛的事件上，犹太人自己的行为，如同大卫错食圣饼或祭司们安息日在职务上吃饼，就足以证明在他们自己那里，安息日的神圣性也并不被当作绝对的，而且他们自己也知道某些东西比遵守这种命令要更高些。但是即使在这里，他摆在犹太人面前的情况也是一种苦难的情况，而苦难抵消了罪过。那条堕在坑里的牲畜要求即刻的拯救；至于那人是否迟至日落时还没有用手去救，那是完全无关轻重的。耶稣的行动表明了他的意愿是要早几个钟头去救，并表明了这种意愿优越于从最高权威发出的命令。

耶稣提出了（《马太福音》，注200 人的整个主观性以反对吃饭前洗手的习惯；并且提出了心的纯洁或不纯洁来超出奴役于命令、超出一个客体的纯洁或不纯洁。他把不确定的主观性、性格提到完全另外一个范围，这个范围与呆板地遵守客观的命令毫无共同之处。

耶稣为了反对纯粹客观的命令，提出某种完全不同于它们的东西、主观性一般；但是他对于我们从不同的观点或叫做道德命令或叫做民法命令 注201 的那些规律则采取不同的态度。由于它们在命令的形式下表达了人的自然关系，所以把它们全部或者部分看成是客观的，这将是错误的。既然规律是对立面在一个概念里的统一，因而概念是允许它们作为对立面、而概念自身又与实在相对立而存在，所以概念所表达的乃是一个“应当”。只要不就概念的内容而就概念的形式来看，亦且只就概念是人所造成的，是人所理解的来看，这命令就是道德的。只要单纯地就概念的内容来看，把它看成特定的对立面之特定的统一，从而只要“应当”不是起源于概念的特质，而是由一个异己的权力所规定，那么这命令就是民法的。由于在民法的命令里，对立面的统一不是基于概念的理解，不是主观性的，所以民法的规律包含着对许多有生命的存在间的对立之界限规定，而纯粹的道德规律则规定一个有生命的存在内的对立的界限。由此足见，前者限于处理有生命的存在与有生命的存在之间的对立，后者限于处理一个有生命的存在的一个 方面、一个 力量与同一有生命的存在的另一个方面、另一个力量之间的对立，在一定程度上，这个存在的一种力量统治着同一存在的另一种力量。纯粹的道德规律是不能够成为民法规律的，这就是说，在这种道德规律里，对立和统一是不可能具有异己的形式的，——这样的纯粹道德规律关涉到对于某些力量的限制，这些力量的活动并不是一种反对他人的活动或关系。一些规律如果单纯作为民法的规律而起作用的话，则它们就是权威性的，并且出于这些规律，就内容材料来说，是和道德规律相同的，或者，由于客观的东西在概念里的统一也预先假定一个非客观的东西，或者可以变成一个非客观的东西，所以它们作为民法规律的形式就会被扬弃，如果把它们转变成道德规律，如果它们的“应当”不是出于一个异己权力的命令，而是自己的概念和尊重〔道德〕义务的后果。但是那些不能够成为民法命令的道德命令，也可以成为客观的命令，只要其统一（或限制）本身不是作为概念、作为命令而起作用，而是受一个异己力量（这力量虽说是主观的东西）的限制。这样的客观性只能通过恢复概念本身和通过概念对活动的限制才能够被扬弃。

在这种情况下，我们可以指望，耶稣曾努力反对道德命令的权威性，反对单纯的法律观点，并指望他曾指出合规律的东西是一种普遍的东西，人们之所以有义务遵守它全在于它的普遍性，因为一方面每一个应该、每一个命令无疑地表明其自身是异己的东西，但另一方面，作为概念（普遍性）它又是主观的东西，并且由于是主观的东西，作为人的能力（理性，普遍性能力）的产物，它就失掉了它的客观性，权威性和异己性，而且那命令也被表明为基于人的意志的自主了。不过通过这种程序权威性只是部分地得到解除。并且在通古斯族的黄教僧侣和统治着教会和国家的欧洲牧师，或者蒙古僧侣与清教徒之间的区别，以及这些宗教信徒与服从他自己的义务命令的人之间的区别，并不在于前者是奴隶，后者是自由的， 注202 而乃在于前者的主子在自身之外，而后者的主子则在自身之内，但同时仍然是他自己的奴隶。对特殊的东西：冲动、嗜好、病态的爱情、感性或其他种种说来，普遍的东西必然地而且永远地是一种异己的东西、客观的东西。那里面总残留着一种不可摧毁的权威性，足以激起人们的反感，因为普遍的义务命令所获得的内容、一种特定的义务，包含着同时既是有限制的又是普遍的这样一种矛盾，为了这种普遍性的形式，它提出片面的、极其顽固的自负的要求。任何直接在义务的概念中找不到根据的人类关系都受到贬斥；这个义务概念（既然不仅是空的普遍性的思想，而且据说是要表现其自身于行为里，）排斥了或者支配了一切别的关系。

一个想要恢复人的全面性的人，决不能采取这样的道路，因为它只是把一种顽固的虚骄附会在人的分裂上面。“按照法规的精神行动”对于他并不意味着“为了尊重义务而作出与嗜好相矛盾的行动”，因为精神的两个部分（我们不能用别的话来说出这种心灵的分裂）正由于是两个分裂的部分，就不能是符合法规的精神，而是反对那种精神的，因为一部分〔指理性〕是排他性的，从而是自我限制的，另一部分〔指嗜好〕是被压制的，

耶稣这种超出道德的崇高精神像在登山训众所表明的那样是直接反对法规的。这个教训是一个用许多例子以扫除法规的法律意味或法律形式由法律所实行的尝试。这个教训并不是教人尊重法规，而在于昭示，凡是实践法规的行为，扬弃了它作为法规的性质，因而成为比服从法规更高的东西，并使得法规成为多余的东西。由于义务命令以理性与嗜欲的分离为前提，概念的统治便表明其自身为“应当”，因此，与此相反，那超出这种分离的东西就是“存在 ”，生命的一种变形，这种变形只是从客体方面看来才是排他的，因而是有限制的，因为排他性只是通过对于客体的限制才有的，并且只涉及客体。当耶稣把他所提出来的反对法规并超出法规的教训（不要以为我来要废掉法规；你须说话算话；我告诉你们不要与恶人作对等等；爱上帝并爱你的邻居）也叫做法规时，则法规一词在这里作为命令是大不同于义务命令的“应当”的。这个词只表示生活经过思想、经过表达出来后，它就获得了一个异己的概念的形式这样一种后果；与此相反，义务命令按它的本质来说就是一个普遍的东西、一个概念。如果生活表现为一种经过反思或某种对人们说出来了的东西的形式，那么像这样一种不适合于生活的表述方式：“爱上帝超过一切和爱邻居如自己”被康德看成“一种命令，要求当作基于爱的命令而建立的法规来尊重” 注203 就是错误的。康德把他所叫做的命令：“爱上帝超过一切和爱邻居如自己”，归结为他自己的道德命令这一有深刻意义的作法，建筑在将表达生活的极其偶然的形式与道德命令的混淆上面，而康德所谓道德命令或义务命令包含着概念与实在的对立。康德的说法，“爱（或者按照他以为爱必然应包含的意义——乐意地 实践一切义务）是不能命令的”，自身就站不住脚了，因为在爱里一切关于义务的思想都消失了。此外甚至在另一方式下他对于耶稣那句话的尊崇，把它看成不是任何被创造者所能达到的圣洁理想，也同样是多余的词费。因为这样一种把义务当成乐意去做的理想本身就是自相矛盾的，由于义务设定一种〔理性与情欲的〕对立，而乐意去做却不设定对立。他能够在他的理想中忍受这种得不到解决的矛盾，因为他宣称理性的被创造者（一种奇特的文字凑合）〔是能够〕犯错误的，但不能达到那个理想。

耶稣在《登山训众》开始时（《马太福音》， 从这里起，他指出了对于几条法规的补充，我们可以把这种经过增补的内容叫做按照所命令的法规办事的嗜好或倾向，嗜好与法规的统一，这样一来，法规便失掉其为法规的形式了。这种与嗜好的一致性就是法规的履行，一种存在，这存在或者用别的说法来表达，就是“可能性的补补” 注204 ：因为可能性就是在思想中的客体、共相。存在〔是〕主体和客体的综合，在这个综合中主体和客体皆失掉了它们的对立，同样那种嗜好、道德也是一种综合，在其中法规（由于它是普遍的，康德总是把它说成是客观的东西）失掉了它的普遍性，同样主体失掉了它的特殊性——两者皆失掉了它们的对立性。与此相反，在康德的道德观念里，这种对立仍然保持着，普遍成为能统治的，特殊成为被统治的。嗜好和法规的一致意味着法规和嗜好已不复是不同的。因此“嗜好与法规的一致”这个提法就不太适合，因为这个提法包含着法规和嗜好仍然是特殊的东西、仍然是对立的。此外这个提法还很容易把法规对于道德意向、对于尊重法规、对于意志自决的支持〔错误地〕理解为由于受到不同于法规的嗜好的支持，并且照康德这种看法，处于一致的两个方面既然是不同的，那么它们的一致只能是偶然的，只能是两个异己的东西的统一，只能是在思想中的一致。但是既然在法规（及与之相联系的东西的补充）里，义务、道德意向等等停止其为〔反对〕嗜好的普遍物，而嗜好停止其为反对法规的特殊物，因此法规与嗜好的这种一致就是生活，并且作为不同的东西彼此间的关系就是爱，一种存在，这种存在（1）被表述为概念法规，必然地与法规相契合，亦即与其自身相等同，或者（2）被表述为现实物，为与概念相对立的嗜好，也同样是与它自身、与嗜好相等同。 注205

譬如，“不要杀人”（《马太福音》， 另一方面，爱（《马太福音》， 同样，耶稣提出爱来以与义务上忠于婚姻和丈夫与妻子离婚</a>的权利相对立（《马太福音》， 在肯定一个现实事物时，主体和客体总是被认作分离开的，或者在肯定一个将来的东西和作出一个诺言时，意志的宣示和行为本身还是被认作完全分离开的，在这两种情况下，真理，亦即两者的紧密联系是主要的。在宣誓里总是或者把已经过去的事情的观念或者把一件将来的事情的观念与某种神圣的东西结合起来，把言语与行为的联系，它们的结合，把存在自身，用一种存在的东西表现出来，在这种东西里显示出来。由于誓言所包含的事情的真理性，本身还看不出来，于是便提出真理本身、上帝来作为见证，这样一来，一方面给予宣誓的对方以真理性的保证，在他那里起增加信心的作用；另一方面，通过这个存在着的事实之反作用于宣誓者的决心，就排除了誓言所包含的真理的反面。实在看不出来，这里面包含有什么迷信。当犹太人指着天、指着地、指着耶路撒冷或者指着他们的头发宣誓，并把他们的誓言让上帝得知，请上帝作主时，那么他们就把誓言所保证的东西的现实性与一个客体结合起来了。他们把两种现实性的同一，把客体和誓言所保证的东西的联系，两者的同一放在一个异己的力量支配之下，上帝被设定为监视誓言的权威，而这种结合是应该奠基在人们自身上面的。誓言所保证的行为和作为誓言的见证的客体，是那样地互相联结在一起，以致只要其一被扬弃，其他也就被否定、在观念中被扬弃了。因此如果那约许了的行为或者誓言所保证的现实没有实现出来，那么宣誓所诉诸的客体、天、地等等也就从而被否定了。在这种情况下客体的主必定要出来维护誓言，上帝必定成为他自己的报仇者。这种把誓言所保证的行为与某种客观事物相联结的作法，耶稣加以反对（《马太福音》， 法规说，以眼还眼，以牙还牙（《马太福音》， 耶稣直到现在所谈及的法规和义务，总的讲来是有关民法方面的，他对于它们所作的补充并不在于证实它们作为法规和义务，也不在于要求作为纯粹尊重它们的动力，而毋宁表示了他对它们的轻视。他的补充乃是一种精神，它的行为如果按照法规和义务命令的标准来评判，虽说是符合它们的，但它却没有对义务和权利的意识。他还进一步谈到一种单纯的道德义务、慈善的德行（《马太福音》， 关于相信自己是正义的这种信念和由此而来的对于别人的轻蔑，（这两方面，由于特殊与普遍的必然对立，处于必然的联系中），耶稣在《路加福音》 耶稣以同样的精神谈到祈祷和禁食（《马太福音》， 下面（《马太福音》， 路加（《路加福音》， 与良心、与自己尽了义务或未尽义务的意识相对立的，就是应用法规去评判别人。耶稣说：“你们不要论断人，免得你们被论断；因为你们怎样论断人，也必怎样被论断。”（《马太福音》，注206 ，他不能始终坚持他们是独立的，他不把他们看成他们本来那样，而是把他们看成他们应该那样；通过这个判断，他把他们从属在他自己的思想之内，因为那个概念、普遍性是他自己的。但是有了这个论断，他就承认了一个规律，并使自己受这个规律的约束，也为他自己提出一个评判人的标准；并且以爱的情绪对待他的兄弟，把兄弟眼中的刺替他取出来，他自己也就进入了爱的王国。

再下面（《马太福音》， 和这种超出法规和义务的爱（这种爱耶稣标明为最高的道德）形成对比的，有着施洗者约翰的看法，关于这点路加（ 肢体触犯你，就把它砍掉”。（《马太福音》， “灵魂之美”以最高自由〔解脱〕为它的否定的属性，这就是说，为了保持自己可以放弃一切。但是谁想要保持生命，他将要丧失生命（《马太福音》， 除开由于个人遭遇到侵害而引起的个人仇恨之外，这种仇恨力求使在那个情境下应有的权利得到满足，——除开这种仇恨之外，还有一种正义的愤怒，一种严肃的基于义务的愤恨，这种愤怒的发生不是为了伤害了个人，而是为了伤害了他的概念、义务的命令。在这种正义的愤恨里，人们认识到并建立了别人所应遵守的一些义务和权利，并且根据它们来评判别人，于据以评判别人时，他们也表明自己也服从于这些义务和权利的，并且同样为他们自己提出这些义务和权利作为标准。当一个人在义愤中反对侵害这些义务和权利的人们时，他就为他们造出一个命运，并且不宽恕他们。这样一来他就从他自己那里取走了他的错误得到宽恕的可能性，丢掉了同他所遭遇的命运取得和解的可能性。因为他曾固定下来一些特定的标准来限制自己，不容许他跃出他的现实情况和他的错误之上。也就是在这样的意义下，耶稣提出这个命令：“你们不要论断人，免得你们被人论断，因为你们用什么标准衡量人，人也将用什么标准衡量你们”（《马太福音》， 一个人将会由于别人的行为而牵连到命运中，如果他接受别人的挑战，维护自己的权利，起来反对那侵害者，——不仅这种命运由于放弃权利和坚持爱可以超出；而且即使由于自己一种不正当的行为伤害了生命而引起的反对自己的命运，他也可以愈益强烈的爱使其再趋于沉寂。法律上的惩罚仅只是“公平”罢了。所谓人格的共同性，犯罪与惩罚的联系仅只是一种“平等”，而不是生命。犯罪者给予别人多大的打击，他也受到同等的打击；有了暴君就有反暴君的受折磨者；有了杀人犯，就有杀杀人犯的刽子手。受折磨者和刽子手做暴君和杀人犯所做的同样的事情，这就叫做公平，因为他们都做同样的事情。他们的行动也许出于有意识地报仇，也许是盲目地作了他人的工具；但法律不考虑他们的灵魂，而只问他们的行为。所以在法律上的公平里，就说不上有所谓和解和生命的回复。在法律面前，犯罪者不是别的任何东西只是一个犯罪者。但是正如法律只是人的本性的一个片断，所以犯罪者也应只是人的本性的一个片断。假如法律被看成全体、绝对物，那么犯罪者也就只是一个犯罪者，什么东西也不是了。在命运的敌对性里虽说也感觉到公平的惩罚。但是在命运里惩罚不是从高高乎在人上面的异己的法律而来，而首先是命运的法律和公正都起源于人，因此回复到原始的状态、回复到全体是可能的。因为犯罪者不仅只是一个存在着的罪恶，而乃是一个具有人格的人的犯罪，他是一个人，犯罪和命运是在他之内，他可以重新返回到自己，如果他回复到自身了，则犯罪和命运都在他下面，他就超出它们了。现实性的因素就溶解了，精神和肉体就分离开了。那〔犯罪的〕行为诚然还持存着，但只是作为一件过去了的事情、一个片面、一块死的残骸罢了。现实性的另一部分，即愧悔的良心，也消失了；而良心对那个行为的回忆已不再是对它自身的直观；生命在爱之中重新发现了生命。在罪恶与宽恕之间就像在罪恶与惩罚之间，同样很少有那种异己东西进入的地位了。生命自己与自己本身分裂为二，又重新统一起来了。

至于耶稣也发现罪恶与宽恕罪恶、从神异化与同神和解之间的联系不在〔人的〕本性〔即生命〕之外，待以后才加以充分的说明，这里只能引述这么多：即他主张在爱之中、在充沛的生命中去寻找和解，他差不多在每一场合都以很少变动的形式表达这种见解。当他有了深刻的信念时，他英勇地宣布：“你的罪赦免了”（《路加福音》， 勇敢，关于生命的充实内容、关于爱的无量的丰富性的决断的信心只存在于一个能承担起全部人性在自身内的人的情感里。一个这样的心灵不需要大肆夸耀的所谓深邃的关于“人的知识”，这种知识对于本性分裂了的人，他们的本性包含一大堆的杂多性，许多和不同色调的片面性而没有统一，——对于这样的人来说，诚然是一种范围很广，用处很大的科学，但是它们所要寻求的精神，却永远为它们所掌握不住，而它们所提供的仅不过是一些烦琐的细节。一个完整的本性在一瞬间就可以透进别人的情感，锐感到它的和谐或不和谐。因此耶稣断然自信地说出这样的话：你的罪赦免了。

在犹太人的精神里，在冲动与行为、肉欲与罪行、生命与犯罪，犯罪与赦免之间存在着一个不可逾越的鸿沟，一个异己的裁判所。如果有人指示给他们说，在人们的罪恶与和解之间有爱作为纽带，那么他们那种缺乏爱的本性定会感到震惊，当他们的仇恨采取判断的形式时，他们会把那种思想看成一种疯人的思想。因为他们把人的本质的一切谐和、一切爱、精神和生命都信托一个异己的客体，他们把人们由以结合起来的天性也全都外化了，自然也被他们放在异己者的手中。把他维系在一起的东西只有强有力者制定的锁链、法规。对主不服从的意识直接在定期惩罚或付款赎罪中得到满足。愧悔的良心，他们只认为是对于惩罚的畏惧。愧悔的良心，作为意识到自己与自己的对立，永远以理想与它不相符合的现实相对立为前提，而且这个理想是在人之内，是对他自己整个本性的意识。但是犹太人的精神贫乏到这样一种程度，当他们直观自己的内心时，什么东西也看不见。一切高尚的东西，一切的美他们都丢掉了。由于精神的贫困，他们必须服役一个比他们无限丰富的东西。通过从这个异己的无限丰富的东西那里窃取某些东西，从而他们就算偷到手一点自我感，他们这些有愧悔良心的人曾经使得他们的现实性不是更贫乏，而是更丰富。但是他们后来还须畏惧那个被他们偷窃过的主，它要他们偿还他们所偷窃去的赃物，向它提供祭品，这样一来它又把他们甩回到他们原来的贫困之感。只有对于他们的这个万能的债主付出赔偿，他们的罪过或债务才得解除，但是当他们偿还了债务时，他们又成为一无所有的穷光棍了。

一个意识到罪过而有较好的灵魂的人不愿意用祭品去购买恩典，也不愿偿还赃物，而是自愿居于贫困，以一种热情的礼物，没有义务和服役的感觉，而以虔诚的祷告和全部的灵魂去接近那个至纯洁者，以便他可以获得他自己不洁的灵魂所不能意识到的东西，并从这至洁者那里体察到美的直观中加强生命的力量、赢得自由的欢乐和愉快。反之，犹太人在还债赎罪的过程中只是一再采取他想要逃避的服役，于离开祭坛时带着一种失败了的企图和重新承认他受制于枷锁的感情。不同于犹太人回到服从外力的态度，在爱中的和解乃是一种解放，不同于犹太人重新承认奴役统治，在爱中的和解扬弃了奴役统治，恢复了生命的纽带、爱的精神、相互信任精神，这精神从统治的观点来看，这应说是最高的自由。这样一种境界是犹太精神所最不可理解的对立面。

在彼得认识到耶稣是具有神圣本性的人（《马太福音》， 另外一个悔过的女罪人的美丽例子出现在耶稣的故事里：那著名的美丽的女罪人抹大拉的马利亚。不要误会，以为关于这个故事的两种叙述（《马太福音》，事。”——这是在整个耶稣故事中唯一的地方得到“美”的名称。这样一种朴素的行动，没有任何应用于行为上或教义上的实用目的，只是表现在一个充满了爱的女人身上。当然不是为了虚荣，也不是为了把门徒们导向一个正确的观点，而是为了获得一种平静的气氛，耶稣促使他们注意于一个他们有敏感的方面，不过他不愿把这方面的美向他们说明。他从她的行为里推出一种对他的人身的尊敬，对于那些粗俗的灵魂我们必须满足于力求避免由于他们的行动而渎亵了一个美的心灵。要想对于一架粗糙的机器去说明优美的精神气氛，那是徒劳的，因为它的气息不是他们所能感觉得到的。所以耶稣说：“她将这香膏浇在我身上，是预先为我安葬作的”。“你的许多罪都赦免了，因为你的爱多。你的信仰救了你，平平安安地回去罢”。难道人们还可以说，对于马利亚而论，如果她屈服于犹太人生活的命运，作为时代的自动机器正直地、平庸地、没有罪也没有爱地度过她的日子，这样还更好些吗？没有罪，因为她的民族所处的时代是那样的一些时代之一，在那个时代里一个美的心灵没有罪是不能生活下去的，不过在这时代里正如在任何别的时代一样，人可以通过爱回复到最美的意识。

但是，爱不仅使犯罪者同命运和解．它又可以使人同道德和解，这就是说，如果爱不是道德的唯一原则的话，那么每一种道德就同时是一种不道德。与完全奴役于一个异己的主子的法规相反对，耶稣所提出来代替的并不是一个部分地奴役于自己的规则、并不是康德式的自我强制的道德，而乃是没有统治、没有屈从的道德，即作为爱的特殊样态的道德，但是这样的道德如果不被看成一个 活生生的精神的特殊样态，而是一个绝对的道德的话，那么由于绝对道德之众多，就会产生不可解决的冲突。如果没有这样一种在精神中的统一性，则每一种道德都会有某种缺陷。因为顾名思义，每一种道德已经是一个个别的东西，因而是一种有限制的东西。使得道德可能的环境，一个行为的客体、条件等乃是偶然性的东西。此外道德与它的客体的关系是个别的，它不仅排斥同一道德对其他客体的关系，也排斥同一道德对别种客体的关系。因此每种道德，无论就它的概念以及就它的活动来说，都有其不可逾越的界限。一个遵守这一特定道德的人，如果他的行动超出他的这一特定道德的界限，只能说是作了不道德的事，因为他之所以是有道德的人只是因为他忠于他的特定道德。但是假如在他那里又存在着另外一种道德，这种道德的范围是在前一种道德的界限之外，当然我们可以说，道德意识不论就它本身或者一般来看，这就是说，离开刚才这里所假定的那种道德来看，是不会发生冲突的，因为道德意识只是一个 。但是，这种说法就取消了刚才的假定。设定了两种道德，一种道德的实行就取消另一种道德的材料，从而也取消了实行另一种道德的可能性，因为后者也同样是绝对的，因而对另一种道德的有根据的要求就拒绝了。对一种关系应有的权利如果放弃了，则它也不复成为对另一种关系的权利，换句话说，如果权利为后一种关系保留起来，则前一种关系就会挨饿。由于人与人的关系的多样性增加了，道德的数量也增加了，从而道德与道德间的必然冲突多起来了，履行〔所有的〕道德的不可能性也多起来了。假如一个具有多种道德的人，要把他所不能个个都满意的一大批债主按次序加以排列，那么他会宣称对于那些地位低于他的人，他所负的债要较少于那些比他高的人。由此足见，道德也就停止其为绝对的义务了，甚至也可能成为邪恶。

在这种人类关系的多方面和道德众多的条件下，除了对道德绝望和打破道德本身外没有别的办法了。只要当没有任何道德要求在它的有局限的形式下固定地和绝对地永久存在；只有当每一个有局限性的道德否定了它的绝对性，甚至即在独有它可以进入的情境中，也不坚持必定进入；只有当那一个 活生生的精神唯一地按照特定情境的全体、但完全不受外界的限制、同时不因情境的多样性而陷于分割，去行动、去限制共自身的时候；——只有这样，然后情境的多样性才可仍然保持着，而那一大堆绝对的、彼此不相容的道德才会消失。这里并不涉及那个问题，即在一切道德中存在着一个甚至同一个根本原则作为基础，这个根本原则永远是一样的，在不同的情境下、以不同的形态表现为一个特殊的道德。正因为这样一个原则乃是一个共相，因而是一个概念，所以必须 在特定的情境下，必然地 得到特定的应用，表现为一个特定的道德、特定的义务。（各式各样的情境作为给予的现实性，如同原则〔作为〕这些现实性的规则，因此这个原则应用到这些现实性，各式各样的道德都是不可改变的。）在这样的绝对的永久存在的道德里，这些道德相互地摧毁其自身。它们通过规则所取得的统一性只是表面的，因为这个统一性只是一思想物，像这样的统一性既不扬弃、也不统一多样性，而只是让多样性完全坚强地持续存在。

各种道德的活生生的纽结，一种活生生的统一性是完全不同于概念的统一性。它不为特定的情境提出一个特定的道德，而是表现为，甚至在不同关系的花样最为繁多的混合体里面，也是没有分裂的、简单的。它的外部的形状可以有千变万化，它决不会两次具有同一形状，而且它的外在表现决不会提供一个规则，因为它决没有一个与特殊相对立的普遍形式。正如道德是对于服从法律的补充， 注212 同样，爱是道德的补充。通过爱，道德的一切片面性、道德与道德之间的一切排斥、一切限制都被扬弃了。这样就不复有有道德的罪过或者有罪过的道德了，因为它是本质本身的活生生的关系。在它里面，所有的分离、所有的限制都消失了，因而道德的限制也不复存在了。哪里还有道德的余地，如果不再有权利须得放弃？耶稣要求他的朋友说，爱应当是他们的灵魂（《约翰福音》， 人类爱，这就是应该扩大到对所有的人的爱，即使关于那些人我们毫无所知，即使对于我们不认识的人，他们和我们之间并没有什么关系，我们也要爱他们，——这种普遍的人类爱乃是一种浅薄的、但在各个时代中具有特征的发现，由于它们（指各个时代）的现实是如此的贫乏，所以各个时代不能不提出一些对于一种思想物的理想要求或道德，为了使得那些思想客体显得特别庄严堂皇。爱邻居就是爱同我们每一个人发生直接关系的那些人。一个思想物不能成为爱的对象。诚然爱是不可以命令的，诚然爱是“病态的、一种嗜欲”， 注213 但这并不能减少爱的伟大，因而一点也不能降低爱的地位，因为爱的本质并不是对一种异己的东西的统治。但是这也并不意味着爱是从属于义务和权利的东西，这毋宁是爱胜过权利和义务的地方：即它不统治任何东西，它不是反对别一个东西的敌对力量。说“爱胜利了”，这和说“义务胜利了”并不是一样的意思，后者意味着征服了敌人，而前者意味着克服了敌对性。那将是一种对于爱不光彩的事，如果爱是被命令的， 注214 这就是说，如果爱、一种活生生的东西、一种精神被指着名字来叫，叫出它的名字就是对它加以反思，而它的名字或者叫出它的名字不是它的精神、不是它的本质，而是与它相反对的东西。要命令爱，只有把它作为名字或者说出它的名词。人们只能够说：你应当爱。爱本身并不宣布命令。爱不是与特殊的东西相反对的普遍性。爱不是概念的统一性，而是精神、神性的统一性。爱神就是感觉到自己投身于生命的全体里、没有界限、在无限之中。在这种和谐的感觉里当然没有普遍性，因为在和谐之中特殊的东西不是争执着的，而是共鸣着的，不然就不会有和谐。“爱邻居如自己”并不是说爱他跟爱你自己一样，因为自己爱自己是没有意义的名词。它的意义应是：爱他像他是你那样。爱是一种同类之感，即感觉到一种生命不强于自己也不弱于自己。只有通过爱，客观东西的威力才可以打破，因为爱推翻了客观东西的整个领域。道德由于有了界限总是在它的外面设定一种客观的东西，而且道德的复多性尤其是一种极大的难于克服的客观东西的多样性。只有爱才没有界限。凡是爱所没有统一起来的东西，对它说来就不是客观的；那是因为爱把它忽视了，或者爱还没有把它发展出来，它与爱不是对立的。

耶稣同他的朋友们的告别采取了充满了爱的纪念宴会形式。爱还不是宗教，这个宴会因此还不是真正的宗教行动。因为只有通过想像力客观化了的在爱之中的合而为一才能是一种宗教崇拜的对象。但是在一个爱的宴会里爱本身活跃着并表现其自身。那里面的一切行动都只能是爱的表现。爱本身只作情感而出现，并不同时作为形象而出现。爱的情感和关于这种情感的观念还没有通过幻想结合起来。不过在爱的宴会却已经出现了客观的东西，情感与这客观的东西已有了联系，但还没有联合在一个形象里。因此这个最后晚餐兼有友谊的聚会与宗教的活动的双重意义，这种双重意义使得人很难于清楚地表明它的精神。耶稣掰开面包说：“你们拿着吃，这是我的身体，为你们献出的，你们也应当这样做，为的是纪念我。”同样他拿起杯来说：“把它喝完，这杯是用我的血所写的遗书，是为你们和为多人流出来的，使罪得赦。你们也应当这样做，为的是纪念我！”

当一个阿拉伯人同一个陌生人喝了一杯咖啡，这样他就同他结成了朋友。这种普通的行动曾经把他们联结起来，由于这种联结那个阿拉伯人就有义务对他一切忠实并给予帮助。这里共同一起吃饭，一起喝酒并不是人们所叫做的一种象征。象征和所象征的东西之间的联系本身不是精神性的、不是生命，那是一种客观的联结。象征与所象征的东西彼此相互陌生的，它们的结合只是在它们之外的 但是在爱的宴会中食和饮的行为之所以还没有成为一个宗教行为，乃由于在这行为里，那种客观性是完全被取消了，而只剩下感情：又由于这里有一种客体与主体的混合，还说不上是一种统一；还由于在这里爱所借以看得见的东西和爱所寄托的东西部是要被消灭的东西：面包是要被吃掉的，酒是要被喝掉的；因而它们不能成为神圣的东西。一方面他们要求主观性，即他们所寄托的情感又从它的客观性回复它自己的本性，亦即神秘的客体又重新成为一种纯粹主观的东西，他们失掉了这主观的东西，正是因为他们没有充分使爱成为客观的东西。某种神圣的东西，正由于它是神圣的，不能表现在食物和饮料的形式之中。在比喻里并不要求把拿来比较的不同的事物理解为一个统一体。但是在这里事物和感情必须联系起来。在象征的行为里，吃面包和喝酒与耶稣的精神为一体的情感必须汇合在一起。但是事物与情感、精神与现实是不能混合的。幻想不能把它们组合在一个美的形象里。那看见了的和享受了的面包和酒决不能唤醒起爱的感情，而爱的感情决不能在它们里面客观化为看得见的客体，因为在爱的感情与实际地吸收饮食或饮食的主观化之间是存在着矛盾的。这里总是有两方面：信仰与事物、虔诚与视觉或味觉。精神表现在信仰里，面包和洒呈现在视觉和味觉面前。对于两者是没有统一的。理智与情感相矛盾，情感与理智相矛盾。它们与想像力也毫不相干，因为在想像力里面，两者存在着，却又被扬弃了。想像力在这里不能提出一个形象，在其中直视和情感可以得到统一。在欣赏阿波罗〔和爱和美的维纳斯女神〕的雕像时、人们自然忘记了大理石、可以破坏的石头，而只是在它们的形象里看见那不朽的东西。在直观到它们的形态时人们立刻就会为永恒的青春和爱的感情所浸透。但如果把阿波罗和维纳斯的雕像磨成齑粉，然后说：这是阿波罗，这是维纳斯，当然这些粉末是在我前面，这些神灵的形象是在我心里，但是石头的粉末与神圣的东西决不能结合在一起。大理石的价值在它作为神像的形式，现在形式不见了，主要的事情变</a>成石粉了。面包的价值在于它的神秘意义，但是同时它又具有面包的特性，它是吃得的，甚至即在崇拜的行为中，它还是作为面包而出现。在被磨成齑粉的阿波罗前面，对它的虔敬当然还存在，但不能转而以虔敬态度对待粉末。粉末可以令我们回忆起虔敬之感，但它决不能引起人们对它的虔敬。当然可以产生一种悲憾的情绪，这是对这种分离、这种矛盾的感情，就像对于死尸与生命力的观念之不可联合的悲哀那样。在耶稣同他的门徒最后晚餐之后，产生了对于即将到来的他们教师之死的悲哀情绪，但是只有在一个真正的宗教行为之后，整个灵魂才能获得满足。在享受了这种晚餐仪式之后，今天的基督徒每每感觉到一种虔敬的惊异，而无轻松愉快之感，或者带着一种忧郁的轻松愉快，因为情绪被分裂的紧张与理智都是片面性的，而崇拜也不完善，它宣传要给人以某种神圣的东西，但是神圣的东西只在口头上溜过去了。

mbda;óγοι），这些话不能变得更温和一点，即被解释成为比喻的形象的说法，或者被错误地解释成概念的结合，而不把它们看成精神生活的表现。诚然只要人们把理智的概念与形象的东西对立起来，并承认前者的统治地位，那么一切形象都会被当作玩意儿、当作想像力的副产物，没有任何真理性，而被抛掷在一边了，而剩下来代替那富于形象的生命的只有客观的东西了。

但是耶稣不仅称自己为神的儿子，而且又称自己为人的儿子。如果神的儿子表示他是神的一种变形，那么人的儿子表示他是人的一种变形。但是人不是唯一 的本性、唯一 的本质像神性那样，而乃是一个概念、一种思想物。人的儿子在这里就意味着一个从属于人的概念之下的东西。“耶稣是人”，是一个正规的判断，这里的宾词不是一个本质，而是一个共相。（ǎνθρωποζ=人；υìòζ áνθρ?που=一个人〔或人的儿子〕）。神的儿子又是人的儿子。神在一个特殊的形态下表现为人。无限与有限的结合当然是一种圣洁的神秘，因为这个结合就是生命本身。那分裂生命的反思作用可以把生命区别为无限的生命和有限的生命，并且只是就限制、有限事物本身来看，才得出与神相对立的人的概念；在反思作用以外，就真理本身来说，是没有那种限制的。人的儿子的意义，在那把人子与神子对立起来的地方表现得最清楚，如（《约翰福音》， 圣父不审判；那具有生命在他自身内的圣子也不审判，因为他与天父是一致的。但同时他又获得了权力，有作审判的权，因为他是人的儿子。这是由于圣子既然是圣父的一种变形，作为变形，作为一种有限制的东西，就能产生〔审判者与被审判者的〕对立，并能够把普遍东西与特殊东西分离开。从质料方面来看，在他那里就可以有关于力量亦即权力的比较。从形式方面来看，他有了这样一些力量：比较的活动、概念、法律、法律与个人的分离或结合、举行审判，作出判断。但同时单是作为人，他也不能作审判，如果他没有神圣性的话。因为即由于他有神圣性，在他里面才有审判的标准，分离〔审判者与被审判者〕才可能。他的结合和分解的力量是以他的神圣性为根据。

审判本身又可以有两种，即非神圣的东西或者只是在观念中统治或者在现实中统治。耶稣说（《约翰福音》， 耶稣与神的关系，作为儿子与父亲的关系，既可以被了解为一种知识，也可以根据信仰去了解，这取决于人把神完全放在自身之外与否。从接受这种关系的方式来看，知识就会设定两种本性。一是人的本性，一是神的本性；一是人的本质，一是神的本质，两者之中的每一种都具有人格性和实体性，而这种人格性和实体性在任何种关系上都仍是两个，因为它们是被设定为绝对不同的东西。那些设定这种绝对差别性的人，同时却要求我们从最内在的关系把这些绝对物没想为一，他们并不由于有了这种看法而扬弃理智，因为他们所宣示的乃是某种超出理智范围以外的东西。另一方面他们却盼望理智来把握绝对不同的实体，同时又要把握它们的绝对统一性。这样当他们设定理智时，他们又摧毁了理智。那些承认诸多实体的差别性，但否认它们的统一性的人倒更为理论上一贯些。他们的前一见解是正确的，因为它要求把神和人作为思维的对象，从而 常常听见重复着这样的看法，即认耶稣的朋友所以信仰耶稣是由于神的作用。特别是在《约翰福音》 但是这种信仰只是他们同耶稣的关系的最初阶段。这个关系的完成被表象为如此亲密，竟到了他的朋友同他合而为一。“你们应当趁着有光，信从这光，使你们成为光明之子”。（《约翰福音》， 一切认为在耶稣与那些把对耶稣的信仰当成生命的人（神即存在于这些人本身之中）之间存在着本质的差异的想法必须排除掉。当耶稣常常说到他自己有卓越的本性时，这是针对犹太人而言的。他把他自己与犹太人分离开，这样一来，就从神性来说，他也获得了一种个人的形象。“我 是真理和生命，谁信仰我 ，他就能得救”，在《约翰福音》中，这种经常一致地突出这个我 当然是要把他的人格同犹太人的性格区别开。尽管他突出自己个人以反对犹太精神，但他对他的朋友们谈话时，也同样注重扬弃一切神圣的人格性、神圣的个体性，他只愿意同他的朋友们合而为一 注219 ，他们也在他里面合而为一。约翰涉及耶稣说（《约翰福音》，注220 的最美丽的信仰之最真实的反映，是他在看见一个天真的本性未受污染的小孩时所讲的话（《马太福音》，这样小东西，因为我老实对你讲，他们在天上的天使经常直观到在天上的我父的面貌。

所谓小孩子的“天使”不可以理解为客观本质，因为（试即从人出发来提出论证）所有其他的人的天使，我们也必须设想为生活在神的直观之中。在天使对于神的直观里，许多东西是很幸福地处在合一状态的。在这种状态中，存在着不自觉、未发展出来的与神为一、存在和生命在神中的一致，但由于它〔合一状态〕被表象为神的一个变形在这些存在于时空中的小孩子里，于是它就从神分离了。不过天使们的存在和行动仍然是在神的永恒直观之中。为了表述精神、神性超出自己的限制，和表明有限制之物与有生命之物的共同性。柏拉图通过时间的差异来分离开纯粹有生命之物与有限制之物，他容许纯精灵曾完全生活在神的直观之中，而且它们〔纯精灵〕在以后的地上生活中也是一样的，只不过对于天上的直观仅有一种朦胧的意识罢了。在不同的方式下，耶稣在这里分离了并且结合了精神的本性、神性与有限制之物。——作为一个天使，那孩子式的精神并没有表述为在神中没有任何现实性、没有任何存在，而是同时把它表述为神的儿子、特殊的个体。能直观者与被直观者的对立，亦即主体与客体的对立，在直观本身中消逝了。它们的差异只是一种分离的可能性。一个人如果完全沉浸在直观太阳之中，他将会只是一个光明感、一个作为存在的光明感。一个完全生活在直观另一个人的人，将会完全是那个另一个人本身，而且将会只具有作为另一个人的可能性。但是凡是已经失掉了的、凡是已经分裂为二的，可以通过回复到统一重新赢回来，变成像小孩那样。但是凡是拒绝并坚持反对回复到自身统一的，就是自陷子分裂；他对于你们是异己的，你们与他没有共同之点，并且你们就会扬弃和他的共同生活，于是在他的孤立状态下你们宣称同他有什么样的联系，在天上也还是有那样的联系。但是凡是你们解除了的东西，你们宣称是自由的东西，因而达到了统一的东西，在天上也是自由的，也是一，直观不到神。

在另外一种形式下，耶稣阐明了这种一致性（《马太福音》，τ υ δυοìυη? τρι υ〔两个或三个的一致〕）。作为客体它是一个美丽的东西，主观地看来它是合一。因为在真正意义的客体里，精灵是不能合一的。美丽的关系、你们两三人的一致性也是反映在全体的谐和里，是谐和中的一个声音、一个和音，且是全体的谐和的产物。它之所以存在 ，因为它是在全体的谐和中，因为它是神圣的东西。这两三个人与神圣的东西有了这种共同性，则他们同时便与耶稣有了共同性，参加在耶稣的社团里。无论在什么地方有两个或三个人“根据我的精神”（εíζ τòǒυομα μο 〔直译应作“以我的名义”〕，参考《马太福音》，，我就在他们中间，我的精神也同样如此。

耶稣如此明确地宣称反对人格性，反对认他的本质具有与他的完成了的朋友相对立的个体性（反对关于人格神的思想），因为那种个体性的根据将会是与他们相反对的他的存在的绝对特殊化。关于互爱者的合一所讲的一句话（《马太福音》，神结合的，人不可分开”。如果这种合一只是指的夫妻相互之间的原始的规定，那么这个理由不适合于反对离婚，因为通过离婚，原来那个规定合一的概念并没有被扬弃，即使一个活生生的合一被分离开了，那合一的概念仍然存留着。活生生的合一应该说是神的一种作用、一种神圣的东西。

既然耶稣同他的民族的整个天才进行斗争，并且同他的世界彻底绝裂，所以他的命运的完成不能不是受到民族的敌对天才的压迫。人的儿子在这次失败中得到荣耀，并不是消极的，并不是放弃与世界的一切关系，而是积极的，而是他自己的本性对那个不自然的世界断了念，他宁愿在斗争和失败中去拯救自己的本质，也决不愿意或者有意识地屈服于腐朽势力，或者不自觉地让腐朽势力偷偷地钻进来腐蚀他的本性。耶稣清楚意识到他个人失败的必然性，并且也力求使他的门徒也相信这种必然性。但是他们不能把他们的本质从耶稣的人身分离开；他们还只是信仰者。当彼得刚好在人的儿子身上认识到神性时，耶稣相信他的朋友们能够明白知道他们与他的别离，并且能够忍受这种离别之感。因此在他听见彼得说出他的信仰时，他立刻就同他们说他要离开的话。但是从彼得对他的话的惊恐，也表示出他的信仰距达到完成还很远。只是在耶稣个人死去之后，他们才停止对于他的依赖，而他们自己的精神或者神圣的精神才在他们自身内持存着。耶稣说（《约翰福音》，注221 就不到你们这里来。”——慰安者即真理的精神（《约翰福音》， 耶稣又提出全体的精神来与个人相对立（《马太福音》， 信仰的完成、回复到神性，从神性中降生了人，结束了人的发展的圆圈。一切事物都生活于神性，一切有生命的东西都是神的儿女，但是小孩子把与神的合一、联系、和声带进完全谐和的状态，未受到破坏，尽管本身还是未发展的。小孩子开始于以恐惧的情绪相信神灵，直到他自己愈来愈通过他的行为，与神灵分离开了，但是他又在寻求与神合一的过程中回复到那原始的统一，但这现在已是发展了的、自我产生的、感觉到了的统一。并且现在他认识神了，这就是说，神的精在他内部了，超出他自己的许多局限了，扬弃了特殊的形态，并且恢复了全体。圣父、圣子、圣灵。

“教导万邦”（这就是得到荣耀的耶稣的最后遗言，《马太福音》，?νομα προφ?του〔以一个先知的名义〕，他就是一个先知”），这种关系把原始的合一、变形（分离），和发展了的重新合而为一在生命和精神里（不是在概念里）联系起来了。在《马太福音》πνε?ματι ?γíω και πυρí〔以火〕又《马太福音》πνε?ματι θεο ?κβ?mbda;mbda;ω τα δαμιóνια以神的精神，即作为与神合一）。他将要以火、以神的精神来浸透你们、来充实你们，因为一个人以精神（?ν πνε?ματι，《马可福音》，πνε μα，ε?ζ ǒνομα）（《马太福音》， 约翰把接受他的精神教育的人浸入水中的施洗办法（耶稣没有类似这样的行动），是一个很有象征意义的作法。渴望无限、渴望沉浸在无限里的感情与渴望沉浸在大海里的感情在性质上是再相似没有了。投身于水中的人有一个异己的东西在他前面，这个东西立刻就把他整个淹没了，使他全身每一点都感觉到它的力量。他脱离了世界，世界脱离了他。他只不过是有感觉的水，无论他走到那里，都有水接触到他，他只存在于他感觉到水的地方。在汪洋的大海里，没有〔无水的〕空隙、没有限制、没有杂多性或者特殊的规定。这种汪洋大海的感觉是最简单的、最不支离破碎的。那投入水中的人也可以重新上岸走到空气中来，使自己与水相分离，就算脱离水了，不过水还在从他全身各处往下滴。及当水一离开他，那围绕他的世界又表现出不同的规定性，而他返回到这世界来要强烈地意识到它的杂多性。当我们远望那没有阴云的蓝天和远望那清晨的东方地平线上的简单的、没有形状的一望无涯的地平面，我们不会觉察到周围的空气，而我们思想的活动是很不同于登高远望的。沉浸在水中时，只有一个 感觉和对世界的忘怀、一种蔑弃一切、退出一切的孤寂之感。像这样一种抛弃掉从前种种东西，热烈兴奋地献身到一个崭新的世界，在这个世界中，现实事物浮现在这种新精神前面，没有现实与梦境的差别，——《马可福音》（ 他所说的μαθητε?σατε βαπτíζοντεζ〔“教导万邦，给它们施洗”〕（《马太福音》，注222 在这个时刻，耶稣被表述为摆脱了一切现实和个人人格，绝少想到他自己本质的个体性和人格性。他同他们一起，他们的本质为神圣的精神〔圣灵〕所浸透，他们投入神内，他们的本质在神中、神现在活跃在耶稣那里，并在耶稣那里达到顶点。

这个由受洗而进入与圣父、圣子、圣灵的〔合一〕联系，比较薄弱地被路加（《路加福音》，注223 ，宣传福音（没有进一步附加解释，“福音”是一种宗教术语），信仰的人和受洗的人必然得救，不信的人必被定罪。”“信仰的人”、“受洗的人”看起来已经是一种有特定意义的术语，用来划分人们是否属于某个宗派或社团的没有灵魂的字眼，这些字眼是须以具有充实意义的概念为前提的。不像那些富于精神的活的语言：“我就常与你们同在”，足以表信仰者怎样充满了神的精神和耶稣的荣耀，马可的语言是枯燥的，没有精神兴奋感动的气息，只是干巴巴地谈到对于现实世界的奇异的支配，谈到驱走魔鬼和其他类似的为信仰者所能够做得到的行动。——那些话是那样地客观，就像人们只是在讲述一个人的行动，而一点也不是提到他的灵魂。

神在人内的发展、人由于充满了圣洁的精神〔圣灵〕而进入同神的关系，成为神的儿子，并且生活在他们发展了的多面性中和他们整个本质和性格的谐和中。在这种谐和中不仅他们多方面的意识谱成一个 精神的曲子、许多不同的生活形态唱成一个 生活的调子，而且通过这种谐和他们与其他近似神的人之间的隔墙也随之取消了，并且同一个活生生的精神使各式各样的存在具有生命，这些不同的存在不再仅只是相同的，而乃是一致的，不是构成一个凑合体，而乃是构成一个共同体〔或神圣的社团〕，因为他们并不是作为信仰者联合在一个共相、一个概念之内，而是通过生活、通过爱而联合起来。——这种人的活生生的谐和和他们在神里面的共同友谊，耶稣就叫做天国。 注224

王国这个名词是从犹太语言里来的。它给“人们的神圣合一”这个说法带来了某些歧异的成分。由于王国只表示异己者对异己者通过统治、通过暴力而达到的统一。这样的统一必须从一种纯洁的人的联盟（一种可能有的最自由的联盟）的美和神圣生活中完全排斥出去。这种天国的理念完成了并总括了耶稣所创立的宗教的全体。我们还须考察的，是否这个宗教完全满足了〔人的〕本性，或者是否有什么样的需要驱迫着他的门徒作出某些进一步的发展。

在天国里，共同之点是一切都生活在神里面，不是共同生活于一个概念里面。在天国里，爱、一种活生生的纽带把所有信仰者联合起来。这是一种生活一致的感觉，在这种感觉里，一切对立，作为纯粹敌对性，以及权利，作为持久存在着的对立的统一，都被扬弃了。耶稣说（《约翰福音》， 在爱里面，人在另外一个人身上重新发现了他自己，因为爱是生命的合一，它以生命的分离、发展和形成中的多面性为前提。生命活跃的形态越多、生命联结到和感触到的点越多，则爱也就越深挚。有爱的人的关系和情感延伸的方面越多，爱集中得越深挚，则它就越具有排外性，越对于其他生命形式抱漠不关心的态度。它的欢乐同每一别的生命不可分，它也承认别的生命是生命，但是一有个人的排外的情绪，它就倒退了。人们在教育和兴趣方面、在对世界的关系方面越是孤立，每个人的独特处越多、则他们的爱越是局限于自己本身。为了具有对于自己的幸福的意识，为了增进自己的幸福，像它乐于做那样，那么它必定要孤立它自己，甚至为自己招来敌对。因此广大群众相互间可以感觉到的爱 注225 必须包含某种程度的〔精神的〕坚强和深度，并且要求在许多生活关系方面精神上和利益上的平等以及个体性的减少。这种共同的生活、这种精神上的平等，既然不是爱，便只能通过它的特定的、有坚强标志的表现才能达到意识。这里说不上认识的一致和意见的相同。广大群众的联合在一起建筑在共同的需要上面。这种联合表现在共同的对象上面、在由这些共向对象产生的关系上面，然后又表现在为了那些共同对象的共同追求以及共同的活动和行为上面。这种联合可以与千百个共同占有和共同享受的对象相结合，也可以与共同的文化教育相结合，并且从这些东西里面认识到联合一起的意义。一系列共同目的、物质需要的整个范围可以成为联合行动的对象，在这种联合行动里就表现出一种相同的精神了；于是这种共同精神也高兴让自己在这个群体的平安中被认识到，并高兴看到自己是一个促进联合的力量，因为在这种欢乐和游戏中它自己也感到愉快。耶稣的朋友在耶稣死后聚合在一起，他们共同吃、共同喝。他们中有一些兄弟会社的成员还彼此完全取消了财产的权利，另外一些兄弟会社的成员则用大量施舍和捐献给社团的方式部分地放弃了财产。他们共同交谈关于他们死去了的朋友和导师的一切，他们共同一起祈祷，他们彼此互相鼓励和加强他们的信仰和勇气。他们的敌人谴责他们有一些社团甚至实行公妻。这种谴责，一方面可以说他们缺乏足够的勇气和纯洁性，值得承受，另一方面他们也无需对这种谴责感到羞愧。许多人共同退出他们旧有的联系，以使别的民族也分享他们的信仰和希望；因为这是基督教社团的唯一活动，皈依宗教是它独特、本质的特点。除了这种共同享受、共同祈祷、饮食、娱乐、信仰之外，除了传播信仰的独特活动，扩大参加共同崇拜的范围之外，还存在着一个巨大的客观性的范围，这要求有各式各样的活动，并且提出一个有方面最多、范围最广、力量最大的命运。在爱的课题前面，这个社团轻蔑任何非最内在的精神的联合，轻蔑最高精神以外的任何精神。这个社团以为普遍人类爱的崇高观念以外的精神都是浅薄的不自然的观念，这用不着我在这里说，因为它不是这个社团所追求的东西，这个社团老是停留在爱的本身。除了共同信仰的关系和这个社团表现在有关的宗教行为之外，任何在别的客观活动方面的别的联系对社团来说都是异己的，无论这种联系的目的是为了实现一个理想、发展生活中的另一个方面，或者为了一个共同的活动。任何参加传播信仰以外的事情的精神，任何表现在生活的其他变形和部分形态中，并对这些方面感到特殊兴趣的精神也皆被社团认作是异己的。这个社团在〔它所认作〕异己的精神里看不见它自身。它认为那样作就会抛弃了爱——它的唯一的精神，并且会变成不忠于它的神。甚至它将不仅抛弃了爱，而且还会破坏了爱。因为各个成员会陷于个性互相冲突的危险，而且他们必难免于这种危险，特别是由于他们所受的教育各不相同，从而他们就会囿于他们各自性格的范围，受到他们各自不同的命运的威力的支配。为了某种卑微不足道的利益，为了某种小事情的不同规定性，爱转化成为恨，并导至背离了神的后果。这个危险只能通过一种不活跃的、不发展的爱才可以防止，这就是说爱虽说是最高的生命，但却仍然是没有生活气息的。这样一来，那种违反自然本性的对于爱的范围的扩展，就陷于矛盾，陷于一种错误的努力，这种错误的努力必定会成为一种最可怕的狂热主义的根源，不管是被动的或者能动的狂热主义。这种把爱局限在自己本身、这种对于别的生活形式的逃避，（即使爱的精神在那些生活形式里面吹煦，或者它们是从它产生出来的，它也同样加以排斥。）——这种逃避一切命运的态度正</a>是它自己的最大的命运。这就是耶稣与命运相联系的枢纽，他而且以最崇高的方式与命运相联系，但他却因命运而殉难。

天国并不存在于现实世界。不过现实世界是否当前存在着与天国相反对，或者它对于天国的反对并不存在、只是一种可能，这对于天国来说却有很大的差别。因为事实上发生了的是前一种情况，并且耶稣是充分意识这点而遭受到国家的反对的。所以在对于国家的这种〔消极〕态度里，在活生生的联合中已经有的一个很大方面，对天国中的各成员来说，已经有一个重要的纽结被割断了。同时他们丧失了自由的一个部分、亦即美的联盟所具有的否定的特性的一部分， 注227 他们也丧失了大量的活动的关系和活生生的联系，天国的公民变成了与一个敌对的国家相对立的，把自己从国家中排斥掉的私人。此外，对于那些从来没有在这样一种〔政治的〕联合里活动过的人、对于那些从来没有享受过这种联盟和这种自由的人，特别是对于那些公民关系在他们看来主要只是涉及财产权利的人来说，这种生活的限制〔或脱离国家〕，倒并不表现为剥夺了生活〔的丰富内容〕，而毋宁表现为一种异己的权力用暴力统治一些外在的物件〔指奴隶〕，而这些物件是可以自由地披抛弃的。凡是在失掉了大量的关系和多式多样的愉快和美的联系之后，每每是通过一种收获去予以补偿，这个收获就是一种孤立化的个体性，和对于个人特性的偏狭的意识。诚然从天国的观念里，一切基于国家的关系都在排斥之列，国家的关系是无限地低于神圣联盟的活生生的关系，在后者面前，它是只能受到轻视的。但是国家业已存在，而耶稣或者他的社团不能取消它，于是耶稣的命运和在这个问题上始终忠于他的社团的命运，就只好忍受自由的丧失、生活的受到限制、对人们所轻视的异己权力的统治抱被动的态度，而且耶稣所需求于政府的那一点点东西，即生存于自己的民众之中，也是那个异己的权力不折不扣地交付给他的。

除开这一方面的〔最低限度的〕生活（也可以说不是生活，只可以叫做生活的可能性，）犹太精神不仅掌握和支配了生活的一切角落，而且使自身在它们里面成为国家的法规，而且曾经把人的自然本性中最纯洁，最直接的各种形式加以歪曲丑化使成为特定的烦琐的法规条文。在天国里面，除了来自最无顾虑的爱的关系，从而亦即来自最高的自由的关系之外，除了单是从美中获得它的表现形式和与世界的联系的东西之外，就不会有别的关系了。由于犹太生活的污浊，耶稣只能把天国保持在心中；他跟人们发生联系只是为了教育他们、把他相信他们里面所具有的善良精神发展出来；只是为了首先培养出一些人，这些人的世界将会是他的世界。但是在现实世界里，他必须逃避一切现存的关系，因为那些关系受到死法规的束缚，人们都被束缚在犹太精神的暴力之下。假如他进入一种摆脱了两方面〔束缚〕的关系，那他就会走进犹太人的法规之罗网，而且为了不要渎亵或者破坏他所进入的关系，他就会纠缠在那个法规之网的线绳里。所以他只能够在空虚里找到自由。因为生活的每一个方面都被束缚住了。因此耶稣把他自己孤立于他的母亲、他的兄弟和亲戚之外。他不要爱妻子、不要养小孩、不要成为一个家庭的父亲、一个国家的公民，以便同别的人一起享受共同的生活。耶稣的命运在于必须忍受他的民族的命运。要么他把民族的命运当作他自己的命运，担负起它的必然后果，并分享它的快乐，把他自己的精神与民族精神合而为一，——但是这样就得牺牲他的美、他与神的联系；要么他把民族的命运从他自身推开，但是这样他就得保持一个本身没有发展和没有快乐的生活。在两种情况下都不能满足他的本性。在前一情况下，他会感觉到他的本性可以得到片断的满足，但即使这一些片断也是被玷污了的；在后一情况里，本性可以达到充分的意识，不过他只能认识它的形象作为一个壮丽的阴影，这个阴影的本质是最高的真理；但是要感觉到那个本质，要那个真理在行为中和现实中活跃起来，对他是无望的。

耶稣选择了后一种命运，把他自己的本性同世界隔离开，并且要求他的朋友走同样的道路。“谁要是爱他的父亲或母亲、儿子或女儿多于爱我，他就不配作我的门徒。”但是他愈益深刻地感觉到这种分离，他便愈是难于安静地忍受这种情况，而他的活动就是他的本性对于世界的英勇的反抗。他的斗争是纯洁的和崇高的，因为他认识到他的命运的整个局势，下定决心要反对它。他和他所创立的社团要抵抗〔旧世界〕的腐朽势力，首先必须意识到这个腐朽势力本身并且意识到还比较不受那种势力支配的自由精神，因而使这种腐朽势力的命运同它自身分而为二。 注228 纯洁反对非纯洁的斗争呈现出一种崇高的景象，但是这种崇高的景象很快就会转变成一种恐怖的景象，当圣洁的东西本身遭受到非圣洁的东西的践踏，并且当两者的混合体冒充圣洁凶狠地反对命运的时候，因为这时圣洁的东西还被束缚在命运之中。

耶稣预见到这种动乱情况的整个恐怖性，所以他说：“我来到地上不是带来和平，而是带来宝剑。我是来把儿子分裂出来反对父亲，把女儿分裂出来反对母亲，把新媳妇分裂出来反对她丈夫的亲人。”凡是一部分从命运摆脱出来、而另一部分又同它联在一起的东西，无论这种混乱状态被意识到或者没有被意识到，必定会特别可怕地毁灭它自己和它的本性。而且在自然与非自然、本性与非本性混合在一起的时候，则向后者攻击，也必然会牵涉到前者；麦子与稗子一起遭受践踏，而本性中最圣洁的方面，当它与非圣洁的东西交织在一起的时候，本身会受到伤害。耶稣不因为考虑眼前的后果而收缩他的活动，而使得这个世界免于它的命运的惩罚，减轻这个世界的动乱，并容许这个世界在它灭亡的时候还以自信毫无罪过来安慰自己。

因此耶稣的生活：①同世界分离开，并且从世界逃避到天上；②在理想中恢复那遁入空虚的生活；③在每个反抗的人那里，教导对神的回忆和仰望。但是他也有对于神的实践的证明这—方面，这是就他同命运作斗争而言：一部分是对于天国的传播，由于天国得到阐明，那整个世界的王国就倒坍了并且消失了。另一部分是在他对于命运的个别部分的直接反击里，正如它们直捷了当地打击他一样。不过在反对命运的某一方面须除外，这一方面直接表现为国家，耶稣也是意识到的，他反对国家的态度是被动的。

耶稣的命运并不完全相同于他的社团的命运。由于他的社团是由许多人集合起来的，他们大家诚然过着同样地与世界分离的生活，不过每个分子都找得到几个志趣相同的伙伴，所以他们团结在一起，能够一起支持住同世界隔离的孤寂生活。这样他们可以与世界较少接触，较少冲突，因而他们较少受到世界的刺激，也较少过作斗争的消极生活，而向往积极生活的要求在他们之中愈来愈大，因为消极的共同生活既没有享受，也没有美。取消财产、实行财物公有、共同一起进餐，所有这些大都属于消极方面的联合，还不是一种积极的联合，他们的盟社的本质是（一）同世人隔离，（二）彼此相爱。两者必然联结在一起的。这种爱不应是、也不能是一种个人的联合，而乃是并且只是在神里面的联合。一个与现实相对立并与现实相隔离的社团，只有在信仰中才能联合起来。所以这种〔与世界的〕对立乃是固定了的，并且是这个盟社的原则的一个主要部分。爱必须永远保持其对神的爱、对神的信仰的形式，而用不着成为活跃的东西，用不着表现其自身于生活的形态之中，因为每一个生活形态都可以为理智加以客观化，并理解为它的客体、为一个现实事物。这个社团对世界的关系必定会成为害怕与世界接触和对于每种生活形式的畏惧，因为每个生活形式，由于它有了形态，它就只是一个 方面，它的缺点就会被揭露出来，而这种缺点却是世界的一个部分。因此这个社团的联盟不可能与命运相和解，而只能成为与犹太精神正相对立的极端、没有在美里面达到两极端的中项。犹太精神曾把本性的各种特定形态、生活的各种关系固定化为世俗的现实法规，它不唯不对这些现实事物的贫乏无聊感到羞耻，反而认之为真宰的赏赐，并且以拥有这些现实事物为骄傲、为自己的生命。基督教社团的精神同样看见了在自身发展着和表现着的生活的每个关系中的种种现实情况。但是既然这种精神是爱的情感，它的最大的敌人就是客观性，所以最后它落得与犹太精神一样的贫乏，不过它轻视财富，而犹太精神则为财富服务。

轻视生活的那种梦想很容易转化为狂诞主义。因为为了要保持自己与任何东西都不发生关系，它〔梦想〕必定要摧毁那个要摧毁它的东西，即使这东西是最纯洁的，但住它看来总是不纯洁的，而且它必定要摧毁它认为非纯洁者的内容，因而它常常会伤害到最美丽的关系。较晚近时代的梦想家曾经把对一切生活形式的轻视（因为它们是不纯洁的）变成了一种无条件的空虚无形式性，并且向每一个自然本性的冲动宣战，仅仅因为它要表现为一种外在形式；这种自杀的尝试、这种死抓住空虚的统一性不放，其结果特别可怕，如果他们的心灵还愈益坚固地为世俗的纷繁事务所桎梏，因为由于他们的意识只是有局限的形式的意识，所以除了通过残暴破坏的行动以外，他们已没有别的办法向空虚逃遁。

但是当世界的命运的力量太强大能够在与它不相容的教会周围和教会里面维持其自身，那时逃避世界的想法已不复可能。于是就出现反对自然本性的巨大的伪善者，他们企图在世界的纷繁事务与无生命的统一之间、在一切有限制的法规关系和人伦道德与简单的精神之间去寻找并且去保持一种违反自然的联合。对于每一个市民的行为或者对于情欲和嗜好的每一种表现，他们都想出一种在统一体中的掩蔽所，为了通过欺骗的办法同时保持住每一种限制并且从限制中得到享受，而且同时还逃脱了那种限制。

由于耶稣轻蔑犹太人，不愿同他们一起生活，并且同时拿他的理想不断与他们的现实事物作斗争，所以很难有别的出路，他必定会为现实所压倒。对于他的命运的这种发展他毫不畏缩，当然他也不是自寻苦恼去寻求这种发展。每一个梦想家，如果他只是为了自己在梦想，他是会欢迎死亡的。但是对于一个为了实现一个伟大计划的梦想，则他只能以沉痛的心情离开那他梦想要实行他的计划的舞台。耶稣死时具有很大的信心，相信他的计划不会消亡。 注229

与基督教社团的命运的消极方面相对立，即与它把生活的变形导向特殊的规定并因此把与它们的联系导向犯罪行为的反对世界的方面相对立，还有其积极方面，即爱的纽带这一方面。由于把爱扩大到对于整个社团的爱，它的性质也就起了变化，即爱已经不是个人与个人之间活生生的联合，反之，爱的享受被局限在他们彼此相爱的意识中。通过逃避到毫无内容的空虚生活以求免于受命运支配的努力在这个社团的各成员中变得较容易了，因为他们构成一个社团，这个社团本身脱离生活的一切形式，换言之，他们的使命只是一种普遍爱的精神，这就是说，他们不生活于那些生活形式之中。

这种爱是一种神圣的精神，但还不是宗教。要成为宗教，它同时还必须表现其自身于一种客观的形式里。爱作为一种情感、一种主观的东西必须与观念的东西、普遍的东西溶合在一起，才能够赢得一个可以祈祷并值得祈祷的存在形式。这个需要：把主观和客观结合起来、把情感和情感对于对象的要求结合起来、通过幻想把理智在一个美里面、在一个神里面结合起来，——这个需要，人类精神的最高需要，就是向往宗教的冲动。基督教社团对于神的信仰，是不能满足它的这种宗教冲动的。因为在他们的神里只可以找到他们的共同感情。在世界的神里一切存在都联合起来了。社团的成员，作为成员来说，是不在这样的世界的神之内的。他们的谐和并不是全体的谐和，不然的话，他们就不会构成特殊的社团了，也不会彼此之间〔只是〕通过爱来联合了。世界的神并不是他们的爱、他们的神的表现。

耶稣对于宗教的需要在全体的神中得到了满足。因为他对于神的仰望表现在他对世界的每一次经常的冲击里和他对于世界的逃避里。他需要的只是世界对他的反对，他即在世界对他的反对里奠立他自己反对世界的根据。他就是天父，他与天父一体。但是在耶稣的社团那里，对于世界的经常冲击就或多或少地消失了，社团的成员们生活着对世界没有能动的斗争，在一定限度内他们是幸运的，没有不断地受到世界的刺激，因而也就没有被迫只是向世界的对立面逃避，向神逃避。另一方面，他们在他们的共同生活里，在他们的爱里找到了一种享受、一种真实的东西、一种活生生的关系。只是因为每种关系总是与相关联的东西相对立，情感仍然以现实，或者从主观方面来说，以认识现实的能力——理智——作为自己的对立物，所以它的缺陷必须在一种能够联合两者的东西得到补救。这个社团需要这样一个神，这个神即是这个社团的神，在这个神里面，排他性的爱、这个社团的性质、它的成员间相互的关系都恰好得到表达。这些东西之在神里得到表达，并不是把神当作一个象征或者作为一个比喻，也不是把神当作一种主观的东西的人格化，在这种人格化里人们可以意识到这个主观的东西与它的表现的分离；而乃是把神当作一种同时既是情感（即是说在心里），又是客体的东西。情感在这里仍然意味着浸透一切的精神和一种 本质，即使每一个个人只意识到他的情感是他自己的个人情感。

在爱里面结合起来的一小群人，一小群有性灵的人，他们彼此间放弃在特殊事物上的权利，他们只是由于共同的信仰和希望而联合起来，他们的享受和欢乐仅只在于这种纯洁的一心一意的爱上面，——这就是一个小型的天国。但是他们的爱还不是宗教，因为人与人的合一和爱并不同时包含这种合一的表现。爱把他们联合起来，但是那些被爱者还不认识这种合一，当他们认识到任何东西时，他们所认识的东西，却是分裂开的东西。如果神表现出来，那么那看不见的精神必须同看得见的东西联合起来，这样才可达到一切联合于一之中：知识与情感、谐和与谐和的东西合而为一，导至一个完全的综合和完成的谐和。否则，在人的可分离的本性对全体的关系方面必会存留着一种渴求，这种渴求对于世界的无限性来说是太小了，而对于世界的客观性来说，又太大了，因而始终得不到满足。于是始终存在着一种永无止息、永不满足的对于神的渴求。

在耶稣死后，他的一些门徒就像一群没有牧羊人的绵羊。他们的一个朋友死去了，而他们本来是希望这个人将能够解放以色列人的（《路加福音》，注230 他们的宗教、他们对纯洁生活的信仰都取决于耶稣个人。他是他们的活的纽带和启示了的、现人形的神。在他们看来，神也通过耶稣显现给他们了。他个人的人格把不确定的和确定的东西都给他们在一个活人中谐和地联合起来了。随着耶稣之死，他们又退回到看得见的与看不见的、精神与现实事物的分离了。当然对于这个有神性的人的纪念，尽管现在他远离他们了，还会仍然在他们那里持续着。他的死在他们身上引起的震动当会随时间而逐渐减轻；在他们看来，这死去的耶稣并不单纯地只是一个死人。对于腐烂了的肉体的悲哀逐渐让位于对于他的神圣性的直观。不朽的精神和纯洁的人的形象将会从他的坟墓里走出，来到他们的前面。但是伴随着对于这个精神的崇敬和对于直观这个形象的享受当然还会有对于这个形象的生命的纪念，这个崇高的精神总会有它的对立物在它的消逝了的存在里。这个精神之出现在幻想里总会同一种仰望联结在一起，而这种仰望只是标志了对于宗教的需要，但是那个社团却仍然会找不着它自己的神。

一方面，耶稣的形象由于缺乏生命还没有达到美和神性。另一方面，在共同的爱和共同生活中的神性又缺乏形象和形态。但是在复活的耶稣（这时是升了天的崇高对象）里，耶稣的形象又有了生命，而爱的合一也有了它的表现。在精神和肉体的这种重新结婚里，生与死的对立就消失了，并且在一个神里面统一起来了。爱的仰望已发现其自身为一活生生的存在，而且现在可以享受其自身了，并且对于这个活生生的存在的崇拜现在成为这个社团的宗教了。宗教的需要在这个复活的耶稣里、在这有了具体形态的爱里得到了满足。

从历史研究家的观点把耶稣的复活当作事件来考察，这和宗教丝毫也不相干。没有宗教的兴趣，把耶稣的复活仅仅当作现实事件去信仰或者不信仰，是理智的事情，理智的作用在于确定客观性，这恰好是宗教的死亡，在这个问题上求助于理智就意味着脱离宗教。但是，理智无疑地也有权利过问宗教问题，因为神的客观的一面不仅只是爱的一个形态，它也有它的自身存在，并且作为一种现实，在现实世界里占有其一定的地位。因此很难固执着耶稣复活的宗教的一面和爱之具体体现在美中的一面；因为只有通过把他神化之后，他才变成了神，他的神性也是一种人的神化之作为一种当前的现实事情。他曾经作为个别的人而生活过，死在十字架上，并且被埋葬了。具有人性的这一污点是完全不同于神所特有的那种形态的。神的客观的方面，它的形态只有在这样的范围内才是客观的，即它只是把社团联合起来的爱的表现，只是那个爱的纯粹的对立面，除了在爱本身之内的东西不包含任何东西，（但是在这里它只是作为爱的对立面），除了同时是情感外，也不包含任何东西。

但是，这样一来，复活者的形象，那变成有生命的存在的合一体就有了某种不同于它的、完全客观的、个体的东西附加给它了，这种东西当然与爱结合在一起，但是对理智说来却是固定地个体的、与理智相对立的东西，因而它是一种现实，它永远挂在神化了的对象上面就像一块铅挂在它脚上，老是把它向地下拖。因此他们的神可以说是摇摆于无限制的、天上的无限之物与地上的纯粹有限事物的聚集体的中间。这个社团的灵魂不能否认两个不同的本性的看法。正如赫尔寇里斯（Herkules）只有通过身体遭到火焚以后才飞跃成为一个英雄，同样那神化了的人也只有通过进入坟墓才得到荣耀。但是在前一种情况下，只是对于具体化了的勇敢、成了神的英雄，（这个英雄现在既不复战斗，也不复服务于国家），设立了祭坛并向他祈祷。而耶稣的情形却不同，因为并不仅是那个复活者一人能使罪恶得救，能唤起人信仰的狂热；对于那些教导者、漫游者和吊死在十字架上者人们也都向其祈祷。这个巨大的结合就是多少世纪以来千百万渴求神的灵魂所为它战斗并受到折磨的。

那阻碍人们渴求宗教的东西并不是奴仆的形象和卑谦屈辱的本身，作为神性的外衣，如果只消真实的人形就足够作为这种外衣并且可以向神性过渡的话。但是这个真实的人形却被认作固定地和永久地在神中，并且属于神的本质，而祈祷也只以这个个人为对象。那在坟墓中取下了面罩的真实人形又从坟墓中升起来了，而且与作为神而复活的耶稣接联在一起。基督教社团对于世俗的现实这种可悲的需要深深地同它的精神和它的命运联系在一起。这个社团各成员的爱使得每一个生活形态成为意识到的客体，从而对那些生活形态表示轻蔑，这种爱诚然在复活者那里认识到自身的具体形象。但是在他们眼里，复活者并不是单纯的爱。由于他们的爱是与世界隔离的，既不表现在其自身于生活的发展中，也不表现在生活的美的关系里，和自然关系的形成里，由于他们的爱仅只是爱而不是生活，所以在他们对爱有相互的信仰的可能性之先，他们必须对于爱的认识具有某种标准。由于爱并不在他们之间建立一种彻底的联合，所以他们需要另外一个纽带把社团中各成员联结起来，同时在其中社团可以找到普遍爱的确信。因此这个社团〔不能依靠单纯的爱〕，必须在现实性里认识自己。现在这种现实性就是信仰的相同性，接受一个教义的相同性，和拥有一个共同的教师和导师。这是社团精神的突出的一面，即那个把他们联合在一起的神，对它来说，有了一个被给予的东西的形式了。对于精神和生命来说，没有什么被给予的东西，凡精神所接受的东西，它就成为它自身，它就因而转化为精神，它现在就是精神的一种变形，它就是精神的生命。但是在缺乏生命力的爱里，社团的爱的精神仍然是如此枯燥，感觉到自身如此空虚，以致它在那个感动它的精神中不能够充分认识自身，不能够活生生地认识自身，因而对那个精神仍然是异己的。同一个异己的并且作为感觉到异己者的精神相联系是一种对它依赖的意识。既然社团的爱一方面超出了自身，扩展到整个人群，因而另一方面它诚然充满了理想的内容，不过失掉了生命，而未实现的爱的理想在他们看来是一种“积极”的〔权威性的〕 注231 东西。他们便认为这理想是与他们对立的，而他们自己是依赖于这理想的。在他们的精神里就产生了一种当门徒的意识和有了一个主和老师的意识。他们的精神没有完全表现在具体化了的爱里面。精神的一个方面：接受、学习和学生不如老师之感会表现在爱的具体形态里，但只有当这个爱的具体形态同时与那个社团相对立的现实性相结合。这个较高的对立物并不是神所必然具有的崇高性，因为在神里个人不认识他自身与神相等同，但是所有联合在一起的人的整个精神均包含在神之中。与此相反，在他们那里，这种爱的具体形态乃是一种积极的〔权威性的〕东西、客观性的东西，这种东西，这个社团在精神上对它的依赖性有多大，则它所具有的异己成分和权威统治也就有多大。在这种共同性的依赖里，在有了共同的奠基人的社团里、在这种历史的现实的事实与它的生活的混合物里，基督教的社团认识到它的真实纽带和联合一致的保证，而这种保证在那种无生命力的爱里是不能感觉到的。

这就是基督教社团被命运所抓住之点，这个社团凭借脱离任何世界的羁绊、纯洁不杂的爱，似乎逃脱了整个命运的支配。但是它仍然为那个命运所抓住了，这个命运的中心点就是把逃避一切联系的爱扩大到一个社团；这个命运一方面随着社团的愈益扩大而愈益发展，另一方面由于这种扩大，它便愈益同世界的命运会合在一起，既由于不自觉地接受了世界命运的许多方面，也由于在向它作斗争的过程中，也经常不断地玷污了自己。

一个非神圣的客体，尽管也要求对它崇拜，但无论用怎样光辉的光去照亮它，它也决不会变成神圣的东西的。

诚然耶稣这个人也为许多天界的现象所围绕。为了他的诞生许多神圣的存在出了力。他本人也曾一度被神圣化作一个能自放光明的光明形象。但是即使这些天界的形式对于那现实的人说来也只是外在的东西，而且围绕着耶稣个人的那些神圣的存在也只足以使得〔人与神〕的对比更为显眼罢了。比起这些转瞬即逝的光轮来，利用那些被认作神圣的从耶稣本人身上发出来的种种活动，要想把他提高成较高的天界的形象，其成效就更少了。奇迹（这不仅是围绕着他或附加给他的东西），乃是从他的内在力量产生出来的东西，看来是配得上作为神的属性的，并且可以表示神的特性的。在那些奇迹里神圣的东西与客观的东西似乎得到了最密切的结合，因而粗硬的对立和对立面之单纯的结合在这里似乎也去掉了。这些奇迹式的活动是人做出来的，而这个人是和神不可分的。不过，这个结合愈是亲密（因为这个结合还不是合一），则那被结合在一起的对立物愈是显得生硬而不自然。

在作为一种行为的奇迹里，就会给理智提供一种因果的联系，并且还必须承认理智的概念在这个范围内的效准。但同时它的范围又被破坏了，因为原因不像结果那样是一种特定的有限的东西，反之据说乃是无限的东西。既然因果联系在理智中是同等地有规定性的，则它们的对立只应是，这方具有主动的规定性，对方就具有受动的规定性。然而在奇迹里，据说在行为的本身，某种无限的东西带有无限的主动性同时却具有一个高度局限性的结果。不自然的地方倒不在于取消了理智的范围，乃在于它同时 设定了又取消了理智的范围。现在正如一方面设定一个无限的原因与设定一个有限的结果相矛盾，同样另一方面那无限的原因就扬弃了特定的结果。从理智的观点看来，无限之物只不过是一个否定的东西，不确定的东西，有一种确定的东西与它相联系。但是，如果从把无限看成是一种存在，则无限就是一个能发生效果的精神，这个精神的效果的规定性是它的否定的一面。只有从另外一个比较的观点来看，精神的行为才似乎是有限的；就它自身来说，按照它的存存来说，精神的行为是一种规定性的扬弃，并且它本身又是无限的。

如果一个神能发生作用，那只是由精神对于精神起作用。这种实际作用必须先假定一个对象，对这个对象起某种作用。但是精神的作用就在于扬弃那个对象。神圣之物的向外展开只是一种发展，即于扬弃对立物的过程中，表现其自身在同对立物的合一里。但是，在奇迹里看来是精神对于物体起作用。奇迹中的原因不会是一个具体化的精神，它的具体形态，单纯就它与精神相对立来看，作为物体可以与另一物体同等地、彼此对立地进入因果联系。这样的联系将是一种精神与物体的共同性，这个精神之所以是精神，只由于它与物体无共同之点，这个物体之所以是物体，只由于它与精神无共同之点。但是精神与物体没有任何共同之点；它们是绝对的对立面。它们的合一（在这个合一里它们的对立停止了），是一种生命，生命就是具体化的精神。当这个精神作为一种神圣的、不可分的东西在起作用时，那么它的行动乃是同一个有血缘的存在、同一个神圣之物的结婚，并且是一种新事物的创生和发展，这个新事物乃是精神与物体的合一的表现。但是只要精神以另外一种形态作为一种对立物、作为敌对的东西和统治性的东西在起作用，那么，它就忘记了它的神圣性。由此看来，各种奇迹都是最不神圣的东西的表现，因为它们是最不自然的现象，它们包含着精神与物体的最生硬的对立，并且以极其惊人的粗糙方式把两者糅合在一起。神圣的行为是〔精神与物体的〕合一的恢复和表现；奇迹是两者的最高的分裂。

因此任何动人的希望，指望着与耶稣相联系的真实肉体（由于耶稣被神圣化了、变成了神，凭借他的肉体的人所做出的种种奇迹），就可以提高到神圣性，这希望将完全不会实现，这反倒愈益加强了附加上一个现实的肉体的难度。不过这种生硬的不自然的糅合对于我们，远比对于初期基督教社团的成员们，感到更加锐敏，因为我们比他们有更多的理智。他们呼吸了东方精神的空气，精神与肉体的分裂较少，他们只有较少的客体提供知性来处理。在我们用知性认识到特定的现实性和历史的客观性的地方，在他们看来常常都是精神；而在我们认为只是纯粹精神的东西，在他们看来还是有形体的，关于后一种观点，可以举一个例子，即他们理解我们所谓永生或灵魂不灭所采取的形式。永生在他看来似乎是肉体的复活。两种观点都各趋于极端，而希腊人的观点却居于中间。我们的观点走上理性的极端，理性设定一个灵魂，设定一个对一切知性说来是否定的东西，设定它的客体与死的肉体相对立。那些早期基督徒的观点，可以说是，走上了理性的积极能力这一极端，他们一方面设定肉体是有生命的，但同时又把肉体当成死的。然而在希腊人看来，肉体和灵魂保持在一个 活生生的形象里。反之，在两个极端的观点看来，死亡是肉体与灵魂的分离，不过在一方面，灵魂的肉体不复存在，在另一方面，即使没有生命，肉体还持久存在。我们只是用知性并且对别人的精神只认识到一种现实的东西，或者换句话说，一种异己的精神，而早期基督徒则把他们的精神与别人的精神混合起来。

在犹太人的著作中我们看见过去了的历史、个人的情况和已经死去了的人的精神。在犹太人宗教崇拜的行为里，照命令办事的行动已没有任何真理性了。这行动的精神、目的和思想，在我们看来，已经不复存在了。在他们看来，这一切当然还有精神和真理性，不过只是他们的 精神和他们的 真理性，他们未曾使它变成客观的。他们解释先知的某些语句和犹太文著作的某些段落说具有某种精神，但是他们对精神的解释就先知来说既不包含发现先知预言现实事件的用意，就读者来说也没有把那些预言应用到现实上面。只是不确定地、无形式地摇摆在现实性与精神之间。一方面在现实性里只有精神在观察，另一方面现实性本身也作为现实性而出现，不过是不固定的。为了举一个例子来说明，约翰（注232 中去寻找许多类似的证明，有时相同的段落根本就引证错了，与原书的意思相违反，有时对于那些引文的解释，与它们在原书中从上下文看来的含义完全违反，有时他们把与先知们同时代的事情和人物与其他完全不干的事实联系在一起，有时只是那些先知们孤立的预言式的启示，〔与耶稣根本不相干〕——所有这些证明，除了使徒们硬耍把那些不相干的材料与耶稣的生平事迹附会在一起之外，实在没有任何关联之处。他们并没有接触到那些话句的精神和真理性，就那些话句严格的客观的意义来看，要在先知们真实的话句和预言之中，去寻找后来耶稣的现实事迹与他们早先的原话之间的联系，实在很少看得出它们的真理性。基督的朋友们要想在先知们的预言与耶稣的事迹之间所寻找到的联系的精神是很难解释得令人信服的，因为这种联系只是建立在相同情况的比较上面，这种比较实无异于人们在叙述一种情况时经常把古代著作家的特定的术语标贴在他的叙述上面。在前面引证过的那个例子里，约翰明白地说：耶稣的朋友一直在耶稣得到荣耀 注233 、耶稣的精神来到他们之后，才认识到这种联系。如果约翰看见了这种联系仅仅是一种偶然的巧合，一种单纯的不同事物的相似，那么他就不会加上那一句话。但是在他们看来，先知的那个预言和耶稣骑驴进城的情况在精神上是一致的。既然这个联系只是精神上的联系，那么对于那件事情的客观看法即认之为现实事情，个别事件的符合的看法就不存在了。这种精神，它把现实事物看得如此不固定、或者把现实事物变成一种不确定的东西，它在现实事物中所认识到的不是个别的东西，而是一种精神性的东西，也特别在《约翰福音》（人替百姓死，免得通国灭亡，这是你们的益处。”又说：“该法亚这话又是出于自己个人而说，是因他本年作大祭司，所以作出这个启示性的预言（?προφ?τενσεν）”。在我们也许会看成一种神意的工具的东西；约翰就把它看成是一种充满了精神的东西，因为耶稣和他的朋友的观点在性质上与近代人把一切看成机器、工具、手段的观点有很大的对立，他们的观点乃是对于精神有最高的信仰。当我们看出一些相关联的行为的统一性时，我们总是认为这些行为单就它们本身个别地来说，缺乏一种统一性，即整个结果后面的动机，并且我们把这些行为（例如该亚法的行为）看成从属于动机，看成不自觉地，在它们对统一性的关系上，受那个动机的指导和支配，因而把那些行为看成现实的事情和受动机支配的工具，反之，约翰却看到精神的统一性，即在该法亚的行为本身，看到整个结果的精神在起作用。他谈到该法亚，认为他本人充满了决定着耶稣命运的必然性的那个精神。

所以像这样从使徒们的灵魂来看，奇迹就失掉了在我们看来的那种精神与肉体对立的生硬性。因为很显然这些使徒缺乏欧洲人的理智，这种理智从意识的内容里抽掉了一切精神，并且把意识凝固化为绝对的客观事物和与精神纯全对立的现实事物。反之，他们的认识可以说是介于现实与精神之间的不确定的摇摆，在他们那里，两者当然是分离开的，但是并不那么不可挽救地分离开，也没有被溶合成为纯粹的自然，但却已经提出了明白的对立，这种对立得到进一步的发展，必定会变成生与死、神圣与现实的对偶。把现实的耶稣与得到荣耀、神化了的耶稣附会在一起，这表示了他们企图借以寻求深刻的宗教冲动的满足，但是这种满足并没有达到，只变成了一种无限的、不可遏止的和永不平静的渴望。这种渴望—直无法达到，因为即使在它的最高的梦想里、即使在它最微妙最有机化的、在最高的爱中呼吸着的灵魂的神秘境界里，仍然永远有一个个人、一种客观性的、人格性的东西与它〔渴望〕相对立。在他们优美的感情最深处，他们渴望着这种与耶稣的合—，但是由于他是一个个人，这种合一也就永远不可能。这个个人经常在他们前面，永远存留在他们的意识里，而决不能使宗教成为完善的生活。

在时间进程中发展出来的基督教的各种形式里，都存在着关于神的观念的一种对立的基本特性，即认神只是出现在意识里，而决不出现在生活里。这种对立存在于梦想家的神秘的合一境界里，因为梦想家拒绝承认生活的任何多样性，甚至精神欣赏其自身的那种最纯洁的生活多样性也被排斥了，只有神对它自身的意识，因此只有在死亡中，人才能摆脱个人与神的对立。这种对立的基本特性也存在于后来的教会里。这时的教会享有了极其多样性的意识的现实性，并且把它本身与世界的命运结合起来了，虽说这时神是与世界的命运相对立的。这种感觉到的对立或者在一切行为和生活的表现里，因而通过一种服役和抹煞它们的对立的感觉，用以赎买它们的正当性，像天主教会所作的那样。——或者神与世界的命运的对立只是表现在或多或少的虔敬的思想里，像新教教会那样。无论是一个恨怒的神对于生活的对立，因而把生活当成一种耻辱或有罪，像某些新教教派那样；或者是一个仁慈的神与生活和生活的欢乐之间的对立，这样就把生活认作纯粹接受来的东西、是神的善行和恩赐，并把生活认作纯粹的现实性，于是以神圣的人的观念、先知等等形式浮现在人们面前的精神就被贬低成历史的、客观的看法。在增多或减少的友谊、愤恨的意识或者对世界漠不关心的两极端之间，在发生于神与世界、神圣与生活的对立内部的两极端之间，基督教教会往返摇摆绕成一个圈子，但是，总是与它企图在一个非人格的活生生的美中找到安息的主要特性相违反的。教会与国家、崇拜与生活，虔诚与道德、精神活动与世间活动决不能融合为一，——这就是基督教教会的命运。