基督教的权威性_黑格尔早期神学著作

有很多东西对于小宗派信仰的少数人本来是适合的，但由于人数的增多则其适合性必定会消逝，譬如在那些愈被压迫和愈被轻视的成员之间，他们兄弟般的联系愈为亲密。〔人数多了则其兄弟般的情谊反而可能会淡薄〕。这种基于共同信仰的纽带现在变成如此松懈，以致一个在宗教的联系范围之外没有兴趣，没有朋友的人，不能靠宗教联系再加入紧密的结合。如果他需要帮助的话，甚至在善良的基督徒那里他很少能得到他们的同情和关注，除了在基督名义下的兄弟之谊，他没有权利去要求他们的帮助；他没有权利要求他们救济他的贫穷或承认他的功绩，发展他的才能或保护他的财富。这种在作为权威宗派的成员基督徒之间的亲密纽带十分不同于存在于形成哲学宗派的朋友们之间的关系。跟一个哲学宗派发生联系对于你的家庭、社会或别的关系很少或者没有影响。你同你的妻子，儿女和所有其他非学术界的朋友的态度可以仍然同以前一样，一个参加了哲学宗派的朋友〔对他人〕所感到的慈爱或同情也可保持同样的方向和范围。与此相反，任何一个参加了基督徒的小宗派的人他自己就解除了对从前在族戚方面，在职务或工作方面有联系的许多人的关系；他的同情和慈爱变成局限在一个狭隘有限的圈子里，这个小圈子现在主要由于意见的一致，才表示自己的慈爱，共同的服务工作和它可能有的影响。

“你是一个基督徒；天知道，你是一个基督徒！比你更好的基督徒，再也没有了！”

对于这样的基督徒，这样的犹太人将〔像纳丹那样〕答道：

“这对于我们再好不过了！因为使得我在你看来是基督徒的东西，也同样是使得你在我看来是一个犹太人的东西！” 注160

是的，这诚然很好！心灵的纯洁对你们两人来说都是你们的信仰的本质，这就有可能使得你们中的每一个都把另一个看成自己的同道者。

与此相反，如果在一个人的宗教中的权威因素对他有无限的价值，并且如果他的心灵没有较高的原则超出于权威因素之上，那么他对别的宗派的皈依者的态度就取决于在其他事情上他是什么样的一个人，他将或者怜悯他们，或者厌恶他们。（a）如果他怜悯他们，他就会感到有义务向那些愚蠢的和苦难的人们指示他自己希望本人可以达到的唯一的幸福之路。他特别愿意这样作，如果他还有别的理由去爱他们，尤其因为寻求到幸福之路的方法是很容易的，而且是太容易了！只需要几个钟头的回忆就可以抓住为了达到这个目的所需要的一切东西，而那些走错了道路的人，一旦找到正确的道路，他也就同时得到很多的弟兄们来支持他，得到很多令他兴奋的事、安慰和令他欣慰的地方。（b）如果他厌恶他们，他这样作是因为他的权威信仰坚固地与他自身交织在一起，就像他自己的生存感一样，因此他只能够相信那不接受他的信仰的人其根源完全在于一个罪恶意志里。

在一般人的生活过程里他们通常感觉得性格和嗜好的差异较之意见的差异更可以理解、更可以容忍。我们认为改变意见是很容易的，而且我们相信可以要求意见的改变，因为我们随时期待我们的观点会得到别人的教正，同时也要求我们的观点能得到他人的接受。我们假定凡是我们的心灵感到气味相投的东西，别的人也不会觉得格格不入。另一个原因或借口以为不容忍他人的意见作辩解的就是虔诚的思想，然而这也是一个很狭隘的虔诚的思想，认为提高上帝的尊荣、为上帝获致与他的唯一尊荣相称的崇拜和服务方式，对于那些忽视这种权威的意见和礼仪的行为，似乎近于触犯了最神圣的义务的人们予以一定的限制，乃是他的天职。如果一个人真的这样触犯了神圣义务，于是有些人将要通过说服或劝告试图去改造他，但是那些在美洲〔殖民〕的西班牙人，甚至像今天他们的圣洁的宗教审判那样，感觉到有义务去惩罚那些冒犯者，并且用死刑去报复这些犯了反对上帝威严的罪人，而且其余大多数天主教和新教的教会政权还认为那是它们的义务去要求加以剥夺他们公民权利的处罚。

当个人看到有更多的人能够为权威宗教所说服，或者能够说服他人信服权威宗教时，则他将愈益坚持他的权威信仰。对于道德的信仰是为道德的不可避免性的感觉所支持，即感觉到道德和自己最内在的自我是一个东西。但在每一权威宗教中某一条信仰的情形便不同，信仰者既竭力取消了自己对它可能存在的怀疑感，又设法排斥他人由怀疑而加强为理由以拒绝权威信仰的种种经验，而他的办法是努力尽可能多聚集一些人在他的权威信仰的旗帜之下。当狂热的宗派信仰者一听到他人的信仰与他的信仰不相同，他总是感到一种惊讶，这些信仰不同的人在他那里引起的不安情绪很快就可以转变成为对他们的厌恶或仇恨。当理性感觉到不能够根据历史以论证权威教义之必然性时，它就尽可能起码把这些教义强加给他人，或者竭力在这些教义中去发现至少那样一种普遍性〔即多数人信仰的普遍性〕，因为普遍性也是理性的真理的一个特性。这就是为什么在所谓对上帝存在的“证明”中，那“众心一致”（ex consensu gentium）的证明总有其一定的地位，它至少可以给人带来某种程度的再保证。面对着地狱的种种恐怖，人们在思想中常常找到某些安慰，即只要他们与其他许多的人都要分享共同的命运，〔他们的恐惧就可以减轻。〕信仰的桎梏与任何其他桎梏一样，只要人们感到有更多的朋辈与他们一起忍受，就会成为比较可以容忍的东西，当我们试图找到一个新的皈依者时，我们的秘密不可告人的理由往往是〔一种拖人下水的心理〕，一种愤恨的情绪，即愤恨我们自己戴着锁链，而我们又缺乏力量把它打破，而另外的人却逍遥于锁链之外，〔因此我们就想把他转化来与我们一起戴锁链。〕

但是由于基督教在异教徒的国度里已经作出了不少伟大的征服，神学家们以极大的满意可以夸耀于（1）旧约里的一些预言已经实现了或者至少接近于实现了，（2）对基督的信仰不久将要扩展到全世界，（3）世界上所有一切民族都要为基督服务。这种基督徒人数众多的结果使得努力宣教以求转变他人的热情变得更为冷淡了。而且虽说基督教的论辩家们还保持着对犹太人和异教徒曾赢得过许多胜利的基督教武器的整个武库，虽说在犹太人中，特别在伊斯兰教徒中还有不少的〔宣教〕工作可以做，不过他们反对印度和美洲的异教徒的努力，从构成基督教世界的国家之众多看来，特别从它们经济力量的强大和文化技术的优越看来，他们的努力只能说是很不相称。最后，在反对那些越来越多地在我们当中安家立业的犹太人方面，最多地只不过提出了这样一个呼声，即“文雅将要征服”，即便这样，也只有很少数目的人被唤醒起来参加这一十字军。

基督教由于奇迹，由于它的信徒和殉道者的坚定的胆量，也由于它的一些较近代的领导人的虔诚的聪明，他们有时被迫运用一些虔诚的欺骗（这种欺骗总是被世俗人叫做“不虔诚的”）以推进它传播宗教的好事，其结果基督教便得到很迅速的和很广泛的传播。虽说基督教这种异乎寻常地、迅速的传播构成它的真理性和它的合于神意的一个大证明，但是直到今天，这仍然是很普通的情形，即那些关于发生在马拉巴尔、巴拉圭或加利福尼亚州的宗教转变的动人故事，并不是因为这些故事的制造者的虔诚行动、因为以基督的名义在恒河或在密西西比河沿岸的宣教、或者因为基督王国的增加，而引起人们的兴趣；反之，在许多自称为基督徒的人眼里，这些故事的价值毋宁在于其中可以抽出丰富地理学、自然历史和人类学知识的材料。

新的皈依者这里那里诚然有所出现，虽说现在却很稀少，总的讲来他们〔新皈依者〕很少受到什么荣宠或注意，在吸收新皈依者所取得的胜利方面，在一幕被转变了的犹太人之接受洗礼的戏剧场面，人们所表现出的惊异，当然可以被他了解为对于他之退出迷误的祝贺，也几乎可以被看成一种怪事，他为什么会走错了路进入基督教会呢？但是，大体讲来，这些情况之所以发生，事实上必须用这个根据来解释，即基督教最危险的敌人都是内部的敌人，并且总是需要很大的劳动和很多的器械以便对付这些敌人，因而很少一点心思可以用在解救土耳其人或撒摩耶族人方面。 注161

基督教宗派力求在它的成员中实现的完善的理想是随不同的时代而不同的，大体讲来在一切时代内它都是极端混乱的和有缺点的。这可以从它实现理想的方法看出来，亦即用消灭一切意志自由和理性（亦即包括实践理性和理论理性两者）的方法；我们可以从教会认为足以实现它的理想的那些英雄身上判断出，教会所要求于它的理想的皈依者们的那种圣洁意志是怎样地把真正的虔诚的人与窃贼、疯人和恶棍相共同的东西结合在一个概念里。

由于道德完善的理想不能是政治立法的目的，并且由于基督教的理想不能是犹太人和异教徒政府的目的，于是基督教宗派就试图影响人的精神态度，并以精神态度作为决定人的价值和他们应得的赏罚的标准。教会所赞同和奖励的德行乃是国家所不能予以奖励的那种的德行，同样教会所要惩罚的过错，其所以成为教会惩罚报复的对象，不是因为这些过错与政府的法律相冲突，而是因为它们是违反神圣命令的罪恶。这些过错有如下三种：（1）邪恶和冒犯，这些虽是不道德的，但又不属于民事法庭所须过问的范围；（2）有许多罪过可以受到法律上的处罚，但同时也违反了道德或教会的道德命令，只能作为道德命令上的罪过由教会予以处罚：（3）纯粹违反外在的教会规章。教会自身并不代替国家的地位或者替国家执行法令：两种法令的差别是十分清楚的。教会时常试图去作的就是使那些以宗派精神行事而触犯国家法令的罪犯，逃脱法律的管辖范围。

为一个共同的目的和用共同的手段，即通过相互鼓舞、相互劝告、相互奖勉的方法以促进道德，在一个小的社团里可以结合起来，而不致妨害任何个人或国家的权和。对于一个朋友的道德品质的尊敬和对他对我的爱具有信心，首先必已唤醒了我对他的信赖，然后我才可以确信：我向他坦白我的过错所包含的羞耻才不至于受到他的轻视或伤害性的嘲笑；亦即确信，如果我把我的秘密告诉他，我用不着害怕他会泄露；并确信：当他为我的幸福、为我的最高幸福而劝告我时，他的动机乃是为我的真幸福着想，并出于尊重正当的东西，比我的利益更高的东西。简言之，在人们能够在这样的方式下结合起来之前，他们首先必须是朋友。

这个条件必然地把这一类的社团限制在少数的成员里。如果人数扩大了，那么我就会被迫把那些我还不知道他们对我的感情怎样的人们作为我〔所坦白〕的羞耻的见证，把那些我还没有领教过他们的智慧的人们作为我的顾问、把那些我对他们的德行还未作出估价的人作为我的义务的向导，这是一种不合适的要求。在一个朋友们组成的小社团里，我可以宣誓服从，它也可以要求我的服从，只要它能够使我相信某种方式的行为是我的义务。我可以对这个团体许下信仰的诺言，它也可以要求我实践信仰的诺言，只要我充分下了决心，并认识到有很多很好的理由证明为什么这信仰是真理。像这类的社团我可以脱离，如果我认为我不再需要它，这就是说，当我认为我已经达到我的成年〔不需要它的教管时〕或者如果那社团的性质已经表现为不复能获得我的信任，我已经不复认为它能够实现它的目的，或者我提出要放弃我寻求道德进步的目的（这一目的只有道德才可以要求于我，此外没有任何人能要求我，或者完全不能要求我，或者至少也不能象这一社团那样要求于我。）。当我留在社团内时，必须让我有自由选择手段，即使我仍然同意那社团的目的，而我的选择必须或者在好的判断的基础上作出，或者由于对于我的朋友的信任而采取某种选择。

这种实际上存在于基于相互尊重和为善的共同意志上的友谊间的契约关系很易成为琐碎无聊，如果它被扩大到生活细节方面，并且干涉那些本来并永远应让个人去自由选择的事情的话。

初期的基督教就是这个意义下的朋友。他们所遭受的共同的被压迫的境遇和他们教义的共同性使得他们成为朋友，或者使得他们前此的熟识得到了加强。每个人在他的对方里得到了安慰、教导和各式各样的支持。他们的目的不在于自由探索真理（因为真理已经给予了），而毋宁在于消除怀疑、加强信仰，以及与此有密切联系的，在基督教完善〔理想〕上的进步。当基督教的信仰变为更广泛地传播开来时，每一基督徒无论在哪里只要他碰巧遇到另一个基督徒时（例如居住在不列颠人中的埃及人），他都要把他当成朋友和弟兄看待，就像他对待他家里的人或邻居那样。但是这种纽带逐渐地愈来愈松懈，而基督教徒之间的友谊愈来愈只是表面的，以致常常只是一〔般〕社会成员之间的友谊，这些成员虽然彼此为虚荣和利害冲突所分隔开，在外表形式上和在宗教信仰上却仍然按照基督教的爱行事，但是他们把他们藐小的忌妒、强词夺理和他们的傲慢看成是对基督教道德的热情，并且看成是基督教道德本身，换句话说，他们随时都可以把现实的仇恨归结为某些教义上的不一致或行为上的不忠诚。

进入这个社团被看成每个人的义务，他对于上帝最神圣的义务；从这个社团开除出去被看成进入了地狱。虽说这个宗派痛恨并且迫害任何一个从它的伙伴关系中退出的人，但是退出社团并不包含丧失政治上的权利，与从未加入社团的情况一样。而且，一个人进入这个社团，既不获得政治上的权利，甚且也不获得享有政治权利的资格。

进入基督教社团的一个基本条件、一个完全区别于加入一个哲学团体的条件就是必须向社团宣誓保证在信仰和行为上的无条件服从。既然加入这个社团与否是由每个人自由决定，既然作为社团的成员又与政治权利没有关系，所以这个条件并不包含不公正。

所有这些可以在一些为了寻求真理和道德的进步而联合起来的可信赖的朋友的圈子里找到的特点，也在基督教各宗派的社团里可以找到，——而基督教社团的结集是为了促进基督教的完善和保卫基督教的真理的。同样的特点后来又一次以更大的规模出现在业已变成普遍的基督教教会里。但是由于这个教会已经变成了通行于全国的普遍教会，那些特点的本质就被歪曲了，它们变成矛盾的和不公正的了，而教会自身现在已经是一个国家。

当基督教教会还在产生的时候，每一个地区的教会有权利选择它自己的执事、牧师和主教。当教会扩大了并成为一个国家时，这个选择的权利就失掉了。正如在世俗的国家里个别的地方合作机构让出其选择官吏和收税的人（这种收入现在也不能由这种机构决定了），并规定税额的权利给君主，他的意志被看成表达着全体的意志，同样每一个地区的基督教教会也丧失了选择它的牧师的权利并把这权利转让给那精神的国家。

听取公众忏悔的牧师被派定了作为有关良心上种种问题的顾问。在最初的时候，每个人可以自由选择他所尊敬的朋友作为可以听取他坦白秘密、忏悔过失的可信赖的人，但是取消了这种办法，精神国家的统治者代之以任命官吏作为听取忏悔的人，每个人必须向他们进行忏悔或坦白。

忏悔各人的过失在最初本是自愿的，但是现在成为精神国家中每一个公民的义务了，如果违反了这个义务教会就对他宣布它的最高惩罚——永远打入地狱。

对基督徒道德的监视是这个精神国家的主要目的，因此甚至思想以及那些超出国家固有范围的惩罚之外的邪恶和罪过的冲动也是精神国家立法和惩罚的对象。对世俗国家犯了罪（这罪本身已经受到国家的处罚）还须又一次作为〔内心的〕恶受到精神国家的处罚，这个精神国家还要把不在民事刑事范围之内的一切罪恶当作内心的恶来惩罚。其结果教会法规所开列应受处罚的罪状的条目就是无穷尽的。

没有一个会社可以否认其有权利排斥那些不想服从它的法规的人，因为每一个人有自由选择进入会社、接受成员应尽的义务，因而获得权利享有它的利益。正如每一个同业公会和合作组织都享有这样的权利，同样地，教会也有权利把那些拒绝接受教会所要求的信仰以及别的行为方式条件的人排除于伙伴关系之外。但是现在既然精神国家的范围与世俗国家的范围是相同的，于是一个人从精神国家内被开除了，他的政治权利也就因而随之被剥夺了，当教会还处在被限制的地位、还没有在政治上处于支配地位时，这样的事是不会发生的，而且这两类的国家现在彼此也有了冲突。

至于说新教教会，正同天主教会一样，也是一个国家，虽说它拒绝承认国家这个名词，从这一事实看来就很清楚了，即：教会是每个人和所有的人、所有的人和每个人互订契约，以保护具有特定的信仰和特定的宗教意见的社团中的每一个成员，并且采取一些措施以维持这些意见并巩固和加强每个成员的信仰，（我说，“具有特定的信仰”，因为每个人自己的私人信仰应当受到保护并且没有人应该容许为了或者因为他的信仰而受到暴力的损害，——暴力是损害信仰的唯一的源泉，——这已是政治 契约应写进去的一个条文。）由此推知，每一个个人就这些措施和就这共同信仰两方面看来，（这两方面就是教会的契约的对象，正如人身和财产的权利是政治契约的对象一样，）必须使他的私人意志服从于表现在君主的意志那里的共同意志。而主权就立法权而言属于议会和宗教会议，就行政权而言属于主教和宗教法庭。后者维持包含在宗教会议的决议命令和象征书中的规章制度，任命官员，并且很自然地自命有权要求这些官员们的信仰和服从作为他们掌管职务的条件，并且严格从法律讲来当然有权褫夺那些不能履行这些条件的人的职务。

这个精神国家完全独立于政治国家之外成为〔产生〕权利和义务的根源；如果一件单一的事情，譬如参加这个教会的契约，规定这契约对每个人有效期间的长短可以让他自己自由选择，而且他所作出的决定对他的子孙没有束缚力，那么就这点而论，这个教会的权利（这也可以叫做“纯粹的”权利）本身并不与任何人的自然权利相矛盾或者说并不损害国家的权利。

每一个基督徒在他自己的教会里，通过受洗的隆重仪式而订立这个契约。既然教会中的义务和权利的对象是信仰和意见，而一个婴儿既不能出于自己的自由意志订立这个契约，也不能被推进这个契约〔受其束缚〕。因此， 就有关教会财产来说，这类的事情在基督教教会初期扩张期间以及基督教教会内每一个新宗派的扩张过程中都曾经出现过。在开始的时候，基督徒在私人住宅里开会；后来靠他们自己出钱建筑特殊房舍以便举行礼拜。但是当他们占优势时，教会提出它的权利，摧毁异教徒的寺庙，并且加以占据，甚至当一个城市或社会的大多数居民还是异教徒时也这样做。一个社会当完全成为基督徒的社会时，在国家法律上也有权利这样做。儒利安〔Julian〕维护异教徒的宗教上和法律上的权利，夺回基督徒所占据了的异教的寺庙。新教徒使用了前此是天主教徒的教堂用来作礼拜，并且随意支配天主教修士和僧侣的收入。国家的法律给予他们这样做的权利，他们当然也是在行使他们自己宗教上的权利，但是这样一来他们却侵害了天主教徒的权利，天主教教会仍然老是要求这些权利，把新教的教堂、主教区、修道院和教会收入看作它合法的财产，并且与此相一致，在异教地区有它自己的主教和修道院院长。

两个教会的权利不能得到法律上的调整，因为它们处于直接和不可调和的矛盾地位；它们只能通过暴力此外或者通过国家权利才能得到调整。在后面这种事件里，必须承认国家比教会有较高的权力或权利；天主教会从来也不承认这一点，新教教会也只是限于在某些方面加以承认。只要教会让出某些东西给国家，它就转让它自己的一部分权利，而这在它看来乃是恩赐的行为。

一个人如果抛弃了他的国家教会，他就同他的国家脱离了，并失掉了他的公民自由。由于一个人的信仰而对他加以迫害，剥夺他享有公民权利，排斥他使他不得享受自然和习俗认作珍贵的一切，这种处置方式看来是很粗暴和不公正。但是教会却不仅以正义的语言，而且还以宽仁的名义证明这些迫害不是不公正，它说：它没有阻碍他改变他的信仰；它尊重他脱离教会的自由；但是因为他充分知道，他在本国合法享受公民权利的条件是作为教会的一个成员，知道由于他改变了信仰，现在他就会丧失这个条件，所以并没有对他作任何不公正的事；在这些事情上他有可以这样或者那样的自由选择。如果这种排除只意味着从教会中排除出来，那么教会只能排除那已经脱离教会的人；但是教会这样做同时也就把他从国家里排除出去了，而国家又接受教会对他的权利的这种侵犯，由此足见国家和教会在这个范围内已消融成为一个东西了。

注175 出现，他们认为在这种教会的机械的墨守陈规</a>里、在一个禁欲主义能培养出来的人身上不能满足他们自己内心的要求；他们必定会感觉到自己能够为自身建立起基于自由的道德律。如果他们不单独保持他们的信仰于自身之中，他们就会成为一个宗派的创立人，而这个宗派，如果教会未加以镇压，就会逐渐扩展。它从它的发源地传播得越远，它就越只能仅仅保持它的创始人的一些律法和规则；而这些律法和规则现在对它的信徒来说又一次成为教会的规章，而不是基于自由的规则，这又一次会重新带来新的宗派，如此递进，以至无穷。这最初是从犹太教会开始，从其中产生了基督教宗派；这个宗派变成了教会，在这个教会的胸怀中一些新的宗派产生了；这些宗派又繁荣滋长成为教会，在这种方式下事情一定还要这样进行，只要国家错误地理解它的权利的范围，或者让国家包含着一个支配一切的教会在其中产生出来，或者国家竟至同教会结成伙伴，因而又一次重新超越它的权力或权威的限度。

归根到底教会的整个体系的根本错误在于无视了人心中每一个能力所应有的权利，特别是其中最主要一个，即理性的权利。只要教会体系无视理性，它除了只是一个轻蔑人的体系之外再也不能是别的东西。人心的诸力量有它们自己的领域，这个领域曾被康德加以划分同不同的科学相联系。这种有益的划分，在教会对人的活动加以法规化的时候，并没有作出来，而且还需要许多世纪逝去，欧洲人的心灵才在实际生活和立法里学会这个区别并承认这个区别，虽说希腊人曾经自发地通过直觉早就达到了这种见解。在基督宗教里或者在其他以纯粹道德为基本原则的宗教里，理性的道德命令恰恰是被当作或者被建立为属于知性的规则。道德命令是主观的，知性规则是客观的，但是基督教教会却把理性中的主观因素建立成为规则，并且把它当作某种客观的东西。

理性建立起道德的、必然的和普遍有效的规律；康德称这些规律为客观的，虽说其意义与知性规则之为客观的不相同。现在问题是使这些规律成为主观的，使它们成为通则，找出它们的动机；不过解决这个问题的尝试是极其多式多样的。理性有建立这样的规律的能力，神学家们是很少否认的，而且近来还得到他们的普遍承认。如果神学家们否认了这种能力的话，他们主要的意思不是否认理性有第一种能力〔即建立规律的能力〕，而是否认理性的第二种能力，亦即否认理性有能力为它的规律提供创造尊重规律或促使意志按照规律行动的动力。 注176 基督教〔据说〕给我们提供的是客观的动力， 注177 ——这种动力不是规律本身。

尊重道德规律的唯一道德动机只能地一个主体里唤醒起来，即在这个主体内道德规律自身就是立法者，这个规律是从这一主体的内在意识里产生出来。但是基督教宣称，道德律是在我们外面并且是某种现成的东西，因此教会必须努力用一些别的方法来创造对于道德律的尊重。单就权威宗教这一概念本身就使得我们假定，那样一种宗教其〔基本〕特点即在于把道德律作为某种现成的东西加于人；如果道德律是现成给予的，那么道德就成为一种很复杂的艺术或技术，大不同于那天真素朴的道德感，这个道德感能够随时随地当机决定任何问题，因为它敢于自己作出决定。这种复杂的道德技术包含各种技巧和机灵，并且也和其他技术一样据假定是可以学习到的；但是它却有一个奇特的命运，因为人类的一切技术都曾愈益完善，后一代总是从它的前辈那里学到不少东西，独有人的道德没有取得显著的进步，而且每个人必须为他自己从头学习道德，而不能够利用前一些时代的经验。政治上的立法和制度以保障人的外在权利为其对象：但是教会的制度的对象就是人对他自己和对上帝所负的义务。而人对他自己和对上帝所负的义务是教会自命它知道的东西，而且它设置一个下判断的席位，从这个席位上它发出关于道德事务的判断。任何人的行为和事情之与上帝有关涉的，它都要带到这个法庭前面，而且在它法典载着在作出某些行为时我们应该具有什么样的情感。在这种方式下教会建立起一个庞大的道德法典，包含着什么是我们应该作的和应该知道的，应该信仰的和应该具有的情感。掌握并实施这个法典是教会的一切司法权和立法权的基础，如果屈服于这样一种异己的法典是侵犯每个个人的理性权利，那么可以说一切教会的权力都是对于人权的侵犯。自我立法的权利，自己单独为自我负责执行个人自己的规律，乃是没有任何人可以放弃的权利，因为放弃了这个权利就意味着他完全停止其为一个人了。但是阻止一人放弃这种权利并不是国家的任务，因为这将会意味着国家强迫他去当一个人，而且将会是一种暴力的行为。

一切基督教教派在中世纪和近代的兴起，都是基于个人感觉到他们具有为他们自己立法的权利。但是在未开化的时代里，或者出于一个被他们的统治者迫使其居于野蛮境地的社会阶级的人们那里，这样一种自己立法的原则一般只是一种狂热的、粗野的和无有秩序的想像。但是在它〔想像〕的产物之中仍然有一个美丽的理性的火花不时闪烁着，这样，人的不可转让的、从内心出发为自己立法的权利却总是被维护下去。 注178

第二部分 继续前一部分的材料 注179

第一节 犹太地区又是否条顿人的祖国呢？

每一个民族有它自己的幻想的对象、有它自己的神灵、天使、魔鬼或圣者，这些东西继续生存于民族的传统里，它们的故事和行迹由保姆传述给儿童，并且通过给儿童的想像力以深刻的印象而说服他们、感动他们。这样就使得这些故事长久流传下去。除了这些想像的产物之外，在大多数民族，特别是自由的民族的记忆里，也还活跃着祖国历史上的古代英雄、国家的创立者或解放者，以及促进各族人民统一成为一个法治国家的勇士们。这些英雄们并不只是孤立地生活在各族人民的幻想里，他们的历史、他们的功绩的回忆又同公共的节日、全国性的竞赛，同许多国内制度和对外关系、同许多著名建筑和名胜地区、同许多公共寺院和其他纪念物联系在一起。每一个民族具有自己特殊的宗教和政治制度，或者也从其他民族那里吸收来一部分宗教和文化，但都完全加以融会，变成自己的一部分。——例如，埃及人、犹太人、希腊人、罗马人都曾有过那样的民族幻想。又如古代日耳曼人、高卢人、北欧人也有其瓦拉拉（Walha）众神居住的庙宇，并有其为他们的歌曲所传颂的民族英雄，这些英雄们的英勇事迹在战斗中鼓舞着他们，或者在纪念典礼中使人们心灵里充满了伟大的决心；他们有了他们的神圣的丛林，在那里这些神灵得以和他们更为亲近。

基督教把瓦拉拉中的众神赶走了，把神圣的丛林砍倒了，把〔欧洲人固有的〕民族幻想，当作可耻的迷信、当作可怕的毒药，加以根除，而代之以另外一个民族的幻想，这个民族的气候、法律、文化、兴趣，对于我们说来都是异己的，它的历史同我们也完全没有任何联系。一个大卫、一个所罗门却在我族人民的想像中生活着，但是我们祖国的英雄们反而在史学家的渊博历史画册里睡觉，对于这些博学历史家来说，亚历山大或者凯撒等等，和沙拉曼或者腓力克·巴尔巴罗莎的历史是同样有趣味。也许除了路得之外，在新教徒的眼里，就我们这些从来没有形成一个民族的人说，哪里有过什么英雄呢？谁会是我们的德色伊斯（Theseus）？这个希腊神话人物曾经创立了一个国家，并为这个国家制定了法典。哪里找得到我们的哈尔摩丢瑟（Harmodiusse）和亚里土多吉东（Aristogitone）？对于他们，作为我们国土的解放者，我们可以于饮酒时高唱颂歌。那些使得千百万日耳曼人死亡的战争，都是由于王公们的野心或者为了王公们自己的独立而打起来的战争；人民只不过是工具，即使他们愤怒英勇地作战，归根到底他们还是不知道，为什么要作战？也说不出，他们究竟赢得了什么东西？宗教改革和为了保证改革宗教的权利而作的流血战争是一部分人民具有兴趣去参加的少数重大事件之一，而且这种兴趣，还不像人们对十字军的兴趣那样随着想像力的冷却而消逝，反之这种兴趣激动起来，乃是基于对一种永久权利的感觉，即自己对宗教问题的意见信从自身奋斗、自身获得的信念的权利的感觉。但是除了在有些新教教会内通常一年一度宣读奥格斯堡的忏悔词（这种忏悔词的宣读通常令每个听众厌倦）外，并且除了继此而来的冷冰冰的说教外，哪里举行过纪念这件大事的欢庆节日？——看来，教会和国家的当局似乎很高兴看到：对我们祖先从前感觉到这种权利的记忆，并且对千千万万的人能够为争取这种权利而冒生命危险的记忆，听任其在我们心中沉睡，而不使其活生生地保存下来。

任何一个不熟悉雅典城邦的历史、文化和法律的人，只消在雅典城内居住一年，就会通过许多节日的庆典很好地学习到。

因此我们没有土生土长的、同我们的历史联系在一起的宗教幻想，也简直可以说是没有任何政治幻想，我们所有的东西，只是一些我们自己的幻想的残余，以迷信的名义潜伏在普通民众里：或者是作为对鬼的迷信，保持在对于某一座山的记忆里，据说在山上有一次鬼曾出来把骑士们弄得很狼狈；或者记起那山上有一座凶宅，僧侣和尼姑的幽灵曾在其中出现，或者在那里有一个据说是不忠实的保管人或邻居在坟墓里还得不到安息。这种迷信既是幻想的产物，没有任何历史的根据，以巫术的可能性愚弄和欺骗理智薄弱的人或坏人。——这些迷信可以说是人们试图寻求独立、试图寻求财产的可怜和惨痛经历的残余，对于这些残余予以彻底根除，于是就成为整个国家中开明人士的职责，也是他们所采取的一般态度。由于国家中高贵人士的这种态度，（除开这些迷信材料的粗糙和乏教养以外，）也就完全抛弃了提高其中神话因素的可能性，从而完全抛弃了将本族民众的朴素感情和幻想加以美化的可能性。像荷尔蒂（H?lty）、毕尔格（Bürgcr）、缪索斯（Mus?us）这批人在神话故事领域内所搞的可爱的玩艺儿，在我们的民众中却看不见踪影，因为民众在别的文化方面是太落后了，他们是不能够欣赏那些东西的。同样我国较有教养阶层的幻想又完全与普通民众的幻想不同其范围，后者一点也不懂得为了投合前者（较有教养的阶层）的那些作家和艺术家所提供的场面和人物。与此相反，雅典的公民，虽说由于贫苦在公共集会中没有表决权，有的人甚至还须出卖自己去当奴隶，但是他们却仍然同皮里克里斯和阿尔西比阿底斯一样很好地知道，谁是阿加曼郎和奥狄浦斯，当苏封克勒斯和优里披底斯的悲剧把他们搬上舞台作为优美而崇高的人的高尚典型之时，或者当斐底阿斯或阿贝尔把他们刻画成肉体美的纯粹形象之时。

莎士比亚所描写的人物的真实性，除了这些人物很多是历史上很熟悉的以外，他们又深印在英国人民的脑海中，并且在民众想像中形成了一群特有的幻想的形象，以致民众在学院图像展览会上，在这许多伟大作家作品竞赛的地方，可以很好地了解并自由欣赏莎士比亚陈列馆。

在我国有教养的人与未受教育的人共同具有的幻想形象的范围内，亦即在宗教故事的范围内，对于给这些故事以诗艺的加工借以提高人民的思想感情，是有不少的困难的。除了别的困难外，就未受教育的民众而言，其缺点在于太死板地抓住故事的材料作为信仰的内容，而就有教养的人士来说，其困难在于无论诗人对这些宗教或神话故事的加工是怎样的优美，他所用的名字就已带来了某种哥特式的或古代法兰西式的观念 注180 ，由于这些观念从我们青年时代起就被宣称为对我们的理性的一种强制，因此它们便引起我们一种反感，以致不能获得基于心灵力量的自由发挥而来的美的欣赏。即使在某些个别的头脑里，幻想得到自由的发抒，单独地追求美和宏伟，那么我们就可以看到，整个讲来，他们的理想，或者他们对于理想的感受又与宗教的教义完全割断了。

当对于古代文学的兴趣扩大了，随之而来对于古代艺术的兴趣也扩大了，于是我国较有教养的一部分人士便吸收了希腊的神话进入他们的幻想中，而他们对于这些形象的感受就表明希腊神话有其较大的独立性，不受理智的限制，因为据说理智在别的情况下不免要妨害他们对于美的自由欣赏的。另外一些有教养的人士则试图重新给予日耳曼人以土生土长的自己特有的幻想，并且向日耳曼人高叫道：“难道阿凯亚（Achaja） 注181 不是条顿人的祖国吗？” 注182 但是希腊人的幻想却并不是今天日耳曼人的幻想。试图恢复一个民族已经丧失了的幻想，这自始就是徒劳的，一般讲来，这比起朱利安皇帝试图把他的祖先的神话在他当时的人们那里恢复其原有的力量和普遍性，还更加不幸。他的这种尝试本身成功的可能性显得还要大些，因为当时许多神话故事还存留在人们的心灵中，而且这位皇帝也还有许多办法，命令给予祖先的神话以优先地位。而那些古代日耳曼幻想却没有什么东西可以适应我们的时代，并同我们的时代相联系；它们与我们整个一大堆的观念、意见和信仰那样地隔绝，那样地生疏，就像莪相神话或印度神话一样。刚才提到的诗人对他的民众高叫的关于希腊神话的话，我们也可以对他和他的民众，以同样的权利对犹太人说，并且问道：“难道犹太亚是条顿人的祖国吗？”

幻想越是喜爱自由，它就越是要求一个民族的宗教幻想能有永久性，这就是说，要求其尽量少同特定时间以及特定地方有联系。但是对于民众来说，知道一个故事发生的地点，一般讲来，是又一个证明，甚至是最确定地证明一个人所说的故事的真实性。——希腊人的神话在他们的心灵中之所以是活生生的现实；天主教徒之所以坚强地信仰他们的圣者和奇迹创造者，都是由于这个缘故。在天主教徒看来，在他们自己国土内所创造出的奇迹远比在别处创造的较重大，甚至为基督本人创造出的奇迹，更为真实和重要些。每一个国土通常有它的守护神，这个神特别为这个地区作出奇迹，并且也在那里特别受到尊敬。此外，每一个民族由于特别注意到它的守护神对它所作出的特殊贡献，因而特别优越地尊崇和信仰那个神，这种一个民族超过其他民族而信仰那个神的优越性，增加了这个民族对那个神的皈依之感，犹太民族的情形就是这样。这也就是一种宗教幻想怎样变成一个民族自己固有的信仰的过程。

那些在我们的圣经里本来是一种历史（如旧约中的大部分材料），原来并不同于我们有义务去信仰的新约，因此本来是可以成为民族幻想的对象的东西，同我们的伦理、我们的政治制度、我们的精神和肉体的力量所创获的文化，是那样地格格不入，以致我们同它几乎找不到任何共同一致之点，除了我们偶尔于其中找到了一点普遍的人性之外。而且,对于每一个人，当他开始成为一个被启蒙者的时候，亦即当他开始要求他的理智和经验的规律具有普遍性的时候，（而这一类被启蒙者的人数正在不断地增长，）这种东西大部分是不能受到欣赏的。它只有对于两类的读者有用：第一类人具有圣洁的单纯意识，他们把所有的旧约故事认作真实的，并且相信是可以为普遍经验所接受的；另一类人从来也不想到那些故事对理智说来是真理或者错误的问题，但只是考虑它们的主观方面，即对于幻想的真理性，像我们在赫尔德的著作中所读到的那样。 注183

希腊人的宗教传说，其目的几乎只是为了拥有诸神灵，对于他们，他们可以表示感恩、修建神庙和供献祭品。与此相反，有关神灵的故事据说对我们具有许多用处，据说从其中我们可以学到并得出各式各样的道德教训，但是一个从这种前提出发的健全的道德判断，每每不禁在它能在神话故事中找到道德教训以前，首先把道德教训强加给那些故事；在许多情形下，它总会碰到把故事和它们的〔道德〕原则结合起来的困难。这些神话故事对于一个虔诚信仰的人所能自己从其中寻找到的主要用处和主要效果就是这样一种启发，亦即隐晦的圣洁情绪之唤醒（因为他现在是与关于神的各种观念打交道），而这种圣洁情绪模糊紊乱的情况决不能有助于获得道德的见解，但通常却加强了另外一些所谓圣洁的激情，有如一种误解了的为神争光荣的圣洁的狂热，一种宗教的骄傲和狂妄，和一种沉睡似的对神的信从。