导言 约翰·斯科鲁普斯基_哲学问题

贝特兰·罗素（Bertrand Russell）于1910年写了这部著名的哲学导论，于1912年1月出版。此后，它曾经被各个大学</a>内外好几代的哲学学生所阅读。本书属于罗素最为丰产的哲学时期作品之一。1910年他已经完成了他与A.N.怀特海（Whitehead）合作的巨著，也是现代数理逻辑的奠基石之一的Principia Mathematica（《数学原理》）所需要的冗长而又烦人的技术性工作。他说他的“心智始终没有从这场紧张之下完全恢复过来”；然而在一般的哲学问题上，他显然经历了一番新的生气勃勃的解脱。虽然本书的写作是作为一种通俗性的导论，——罗素称它是他的“廉价本的惊险小说”，——但它却提出了明确的观点并引入了各种崭新的观念，例如论真理。它写得是如此之明晰，毫不武断而又流畅，清澈得光彩照人。它肯定值得永远不断地流传。罗素并没有探讨所有的哲学问题。正如他在“前言”中所解说的，他把自己仅限于他认为自己可以肯定而且能有所建设的那些问题。及时确定了自己的兴趣之后，其结果便是这本主要是涉及知识论的书，即考察我们能说知道或有理由相信的那部分哲学分支。罗素在这一钻研的基础之上，还得出了某些令人瞩目的有关所有事物的终极类别的结论。他并不探讨伦理学以及有关心灵和行为的范围广大的各种经典问题，诸如自我的本性或意志自由的问题。然而他的某些伦理观却表现在他所必须要谈到的有关哲学的特性和价值之中——这个论题在全书之中反复出现过，而在书尾则自成一章。

感觉数据、物理学与本能的信仰

罗素从对知觉的分析入手。表象乃是相对的：一张桌子从不同的角度和不同的眼光看来就是不同的。但是我们并不认为桌子在变化。于是罗素就设定了他所谓的“感觉数据”。它们乃是“在感觉中直接被认知的事物”，“我们对它们有着直接的认知”。它们在变，尽管桌子并不变。在引入它们时，罗素也就区分了感知的一种行为（或状态）和它的对象。一种感知状态乃是心灵的，而它的对象则可以是或者不是心灵上的。这就导致了 罗素继续引出了一项教诫：

“我们发现，一切知识都必须根据我们的本能信仰而建立起来，如果这些本能被否定，便一无所有了。但是我们的本能信仰中，有些信仰比起别的要更有力得多；同时其中许多信仰由于习惯和联想又和其他信仰纠缠在一起，这些其他信仰其实并不是本能的，只不过被人误认为是本能信仰的一部分罢了。”

“哲学应该为我们指明本能信仰的层次，从我们所最坚持的那些信仰开始，并且尽可能把每种信仰都从不相干的附加物之中孤立出来，游离出……一种本能信仰，除非和别的信仰相抵触，否则就没有任何理由不被接受；因此，如果发现它们可以彼此和谐，那么整个体系就是值得接受的。”

“当然，我们全部的信仰或其中的任何一条都可能是错误的，因此，对一切信仰至少都应当稍有存疑。但是，除非我们以某种别的信仰为根据，否则我们便不可能有理由拒绝一种信仰。”

关于此处所列举的罗素的方法，突现了两点：

1.它在本质上是诉之于本能的信仰之合理的权威性的。罗素并没有简单地诉之于最简单的假定，无论是本能的或是其他的。在 在这方面，他的方法属于哲学中的一种非常英国式的传统，即十九世纪特别是以汤玛斯·莱德 以及由穆勒 （他活得恰好足以做罗素的祖父）为代表的一种非常有英国特色的传统。所以注意到罗素的立场——与他的方法相反——是怎样地与他们不同，是很引人入胜的。像罗素一样，莱德肯定了本能的信仰以及对于物质信仰的本能特性的权威性。然而他也非常深刻地批判了知觉“当前的”对象就是感觉数据，或者用他的话来说就是“观念”的这一提法。他所采取的观点就是我说过的罗素所可能采取的观点，——只要假定了他对观察行为与其客体之间所做的区别的话。莱德对知觉的分析是非常之有力的，很多哲学家在这一点上都会倾向采取他的观点而反对罗素那一方的。

穆勒也同意本能信仰的权威性。也像罗素在本书（ 2.但是我们为什么就应该同意罗素（以及莱德和穆勒）说，如其一种信念是本能的，它就合理地是权威的呢？罗素并没有提出这个问题，尽管他同意这一事实：一种信念是本能的，并不必定就是真的。他的态度和莱德的与穆勒的一样：如果我们不接受本能信念的合理的（哪怕被宣告是无效的）权威，那么就全然没有任何信念可以被认为是有效的了。对于一个绝对的怀疑派，是没有什么可说的或者需要说的。

就此而言，这一点可能是对的，但是它却留下了一个哲学的秘密。假设P是某种操作，是罗素可以接受的，可以用来提炼我们本能的信念并加以系统化。那么他就要接受这一论点，即凡是一种延续P的本能的信仰的，就是一种合理的信仰。又是什么使得那种信仰成为合理的呢？难道那仅只是由于我们本能地相信它吗？人们确实可以希望对“本能性”与合理性之间显然是至关重要的这种联系再加以进一步的阐明。但是罗素也像在他以前的穆勒和莱德一样，并没有尝试要这样做。

唯心主义：认识的知识和描叙的知识

对唯心主义的批判（罗素曾界定过它），是《哲学问题》中一个反复出现的论题。唯心主义在贝克莱、康德和黑格尔的书中是多次提到过的，——对这些大不相同的哲学家，罗素是以大为不同的方式加以处理的。某些贝克莱的论据，在 这是对唯心主义所做出的一个很好的论点，正如罗素所说它只是探讨了维护唯心主义的许多论据之中的一种，而且它也并不特别新颖。然而在以下的一章（ 我们所理解的每一个命题，都必定是全然是由我们所获知的各种成分所组成的。

这个论题可以称之为Y。由此可见，我们只能是对我们所熟悉的客体、从而迄今为止也就是只对有关我们自身和我们的感觉数据作出判断。然而哪怕这一点也是不可能的，假如它们乃是我们所认知的唯一选项的话。因为要对一个选项作出一项判断，就是对它给定某种谓语；而要这样做，我就必须熟悉某种所被称谓的东西。罗素把这些被称谓的东西叫作共相。他那洞见之中有着一个非常重要而新颖的部分，即共相可以是任何数目的各方之间的各种关系。各种性质只不过是某一方面关系的特例。也可能有双方的各种关系，像是a爱b，三方的关系，如a把b给了c，四方的关系，如a距离b比c距离d更远，如此类推。

由X可见，我们必须是直接地感受到共相。所以罗素对我们直接所感知的一切的全部清单之中，就包含着我们自身、我们的感觉数据和共相。而其中唯有共相才是公共的，只有它们才可能是超出某一个个人的认识以外的客体。这一客体以及X和Y就把罗素引到了我们可以谈到的一些非常奇特的结论。例如，这就引导他达到了这一结论，即我们不可能肯定任何有关俾斯麦 的问题。因为考虑一下“俾是一个狡黠的外交家”，这里的“俾”就是成其为俾斯麦的那个客体。唯有俾斯麦本人才可能判断这一点。而我们所能做到的，最多就只是去描述这类的命题——例如，“有关其实际的对象乃是德帝国的宰相的这一命题就是说：这一对象是一个狡黠的外交家”。既已作出了这样的一番描述，我们就可以判断唯有能使它得以满足的那个命题才是真的。仅只因为在这些描述中的共相乃是公共的，我们才能传达。我们认识的任何其他客体，对于我们来说都是私有的。

我们不可能得出这样奇怪的结论，即唯有俾斯麦才认识俾斯麦，假如我们放弃无论是X还是罗素那限制性的学说的话，（即我们所能说的就是直接被觉察到的）一个与俾斯麦对话的人，难道不是“直接觉察到”俾斯麦的吗？再者，关于任何通常说我可能认识的那种意义上，我所认识的乃是巴黎而不是巴西利亚。当然这与我觉察到的某种事实有着某种联系。我熟悉巴黎是因为我曾经到过那里，不是睡着而是意识到了我周围的环境。Y也有某些值得称道的地方，假如我们把它和通常有关认识的概念联系到一起的话。例如，让我们考虑一下这一陈述</a>：“最长寿的人还没有出世呢”。我可以断言这话是真的。然而在一种很重要的意义上，它却并不是一项有关确实对象（也就是活得最长寿的人）的判断。因为假设我很知道腓德烈事实上将要成为寿命最长的人，那么我的判断就是错误的；然而它确实并非是一个有关腓德烈的判断，——也就是我并没有以一种显然是谬误的方式在判断腓德烈，说他还没有出生。另一方面，我肯定能够作出有关腓德烈的各种判断，乃是在这种意义上的，——即其他在若干世纪以前出世的人是不能做到的，尽管他们可以判断说，最长寿的人还不曾出世呢。然则究竟是什么才能使一个人可以作出有关腓德烈的判断呢？那个人必须熟识腓德烈吗？假如是如此，那么又是在哪种意义上呢？这些问题以一种惊人的方式蔓延开来，并且一直在困扰着哲学家们。

自证、先验与共相世界

（ 从priori[先验或先天]一词来指纯粹基于其自明性的，或者说我们由之而演绎出它们来的那种原理的自明性的普遍原则而具有的知识。他的意思是说，我们先于，或者说独立于由经验所提供的证据，就可以认识它们；虽说他同意经验可能是必要的，使得我们觉察到了它们。逻辑的原则也并非是我们先验地所知道的唯一原则。伦理学（即关于什么是其本身就值得愿望的学说）的原则和数学的原则也是先天的。在罗素的用语里，“先验的”并不就等于“自明的”。因为一方面，某些先验的原则并不是自明的。它们只是从那些成其为先天的原则之中推导出来的。另一方面，他也把仅只是陈述所赋给认知者的都是些什么感觉数据，归入为自明的。此外，因为他认为记忆乃是对过去的感觉数据的直接感知，所以这些自明的真理也要包括记忆中所给定的有关感觉数据的各种真理。对这类真理的知识以及对逻辑、算学和伦理学的自明原理的先验知识，也可以说是“直接的”或“直觉的”。其余的一切知识都是由“推导”而来的。

这种“当下的”、“直觉的”或“自明的”知识的观念，有着很多艰深的难点，而罗素却从来不曾很好地澄清过，尽管他在 “在‘自明的’之中结合了两种不同的概念……其中之一符合于最高度的自明，确实是真理之不可动摇的保证，而另一种则在其余的各种程度上与之相适应，但却并不能给出不可动摇的保证，只不过或多或少是一种推论而已。”

后来，他解释说：

“当我们认识到事实是符合于真理的，我们就可以说一个真理在其最初和最绝对的意义上乃是自明的。”

可是当罗素使用acquaintance[认识]一词时，我们只能说是认识到了一个客体或事实，——假如客体存在或者是事实已经得出了的话。所以如果我肯定是认识到了我的信念与之相符合的事实，那么当然就由此可见我的信念就是真确的。可是我又怎么能够说，究竟我是认识了它，还是仅只似乎是呢？

现在考虑一下我对我目前感官-经验的知识。以下各点是说得通的。（1）它不是由我对其他事物的知识所推论出来的，而仅只包括对那种感官-经验的“当下”的觉察。（2）如果我觉察到有了某种感官-经验，那么我就有了那种感官-经验。（3）如果我似乎觉察到有某种感官-经验，那么我就觉察到有了它。这对于罗素就是“当下的”或“直觉的”知识在 他并不像维特根斯坦和维也纳学派的看法那样，把它看作本然地就是与科学不同的一种活动。哲学和科学两者都必须是从本能的信仰和证据出发，并从而发展为一种世界观。区别就在于哲学更加关注于批判而非证据，特别是关注于对我们号称是知识的批判性的考察。但是建设性的批判与引向虚无的绝对怀疑主义相反，必须是从某种至少暂且可以认为是知识的东西着手。

哲学的目的在于追求知识，然而它的价值大部分却在于它那不确定性。它把人的心灵从狭隘的偏见之中解放出来。对于宇宙加以思索培育了灵魂的伟大；然而哲学要把宇宙“同化于大写的‘人’（Man）”，却是不可能做到的，——哲学实际上乃是自我肯定的一种形式。

显然，罗素对哲学的价值的看法，是和他那本能的对于物理学的和共相的现实主义紧密相联系着的。和这种本能的现实主义相联系着的还有他的风格：某种引人入胜的文学头脑，却没有在其他有影响的二十世纪的哲学家中是如此之显著的那种自嘲或暗示或朦胧。有趣的是：维特根斯坦是极其不喜欢罗素的《哲学问题》的，——那强烈得乃至激化了两人之间的友谊。他对罗素的判断理论抱有技术性的反感，而且对罗素玩弄“自明性”以及他对柏拉图式的事实之先验地可知的看法，都抱有很大的哲学上的厌恶。但是他那最深刻的、气质上的反对则是针对其风格，而我们可以说本书所表现的伦理态度（尤其是书中的最后一章）乃是维特根斯坦所最为反感的。

维特根斯坦从技术上的反对，确实是深深地震动了罗素。而正是维特根斯坦把哲学作为一种自我融解的活动这一概念——这一概念与罗素的大为不同——却在二十世纪中叶登场，左右了分析哲学。然而尽管他的流风余泽依然到处弥漫，但它已不再占有统治地位。另一方面，罗素在本书中的见解，无论是在它的许多细节方面（包括他对于判断理论的提法），还是在他把哲学作为是对本能的信仰与科学的假说之批判性的分析这一总的哲学观方面，都受到当今许多哲学家的强而有力的支持。正如我们所提到的，这些见解也深深地存在于英国的哲学研究的传统之中。这便是它那二十世纪最伟大的代表人物之一——但仅此一个——从一种富有弹性的哲学背景所写成一篇导论。我们不可能合理地要求更多的东西了。