论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的_历史理性批判文集

如果实践的规律被设想为某种普遍性的原则，并且是从必然会影响到它们运用的大量条件之中抽象出来的，那么我们就把这种规律的总体本身称之为理论。反过来，却并非每种活动都叫作实践，而是只有其目的的实现被设想为某种普遍规划过程的原则之后果的，才叫作实践。

不管理论可能是多么完美，看来显然在理论与实践之间仍然需要有一种从这一个联系到并过渡到另一个的中间项；因为包摄着这种规律的悟性概念，还必须补充以一种判断力的行动，实践者才能借之以区别某件事物是不是规律的例证。既然对于判断力并不总是能够再给出规律来，使它们在这种包摄中可以据之以指导自己（因为那样就没有尽头了）；所以就可能有些理论家是终生都不能实践的，因为他们缺乏判断力：例如，有些医生或法学家，他们的学习成绩很好，但要他们提出建议时，他们却不知道自己应该怎么办。——然而即使在发现有这种天分的地方，也可能仍然缺少一些前提；那就是说，理论可能是不完备的，而它那圆满也许只能是通过由学院出身的医生、农学家或经济学家可能而且应该抽象出来并使自己的理论得以完备的那些尚有待进行的研究与经验才会实现的。如果理论在实践上还不大行得通的话，那就并不在于理论本身，而在于还没有足够的理论；它是一个人应该从经验中学得的并且它还会是真正的理论，哪怕他自己并没有给出它来，并且又不是作为学者而处于一个能以普遍的命题进行有系统的陈述</a>的地位，因之也就不能要求享有医生理论家、农学理论家等等的名称。因此，没有一个人可以冒充在实践上精通某一门科学，却又蔑视理论，而能不赤裸裸地暴露自己在这门学科里是个愚昧无知者。因为他相信：在实验和经验之中到处摸索而不必搜集某些原则（这本来就是我们所称之为理论的），也不必对自己的专业设想一个整体（这如果处理得法，就叫作体系），他就能够比理论所能带动他的，走得更远。

可是比起一个无知无识的人自命在自己所想象的实践之中理论是不必要的和多余的来，更加不可容忍的却是一个承认理论及其教学价值（仅仅是为了什么训练脑筋）的聪明人，但同时却又认为：那在实践上说来完全是另一回事，当我们从学校走入世界之后，就会体会到我们是在追逐着空洞的理想和哲学的梦幻；总而言之，凡是在理论上好听的东西，在实践上都是没有有效性的。（这一点我们往往也这样表述：这个或那个命题in thesi［在理论上］确实是有效的，但in hypothesi［在假设上］却不是的。）我们都只能是嘲笑一个光凭经验就如此之否定一般机械学的机械师或是一个如此之否定弹道的数学理论的大炮师，他们竟至认为那些有关的理论虽则构思精巧，但在实践上却是根本无效的，因为一运用起来，经验得出的结果就与理论全然不同；（因为只要对前者再补充上摩擦理论，对后者再补充上空气阻力，因而一般地就只是补充上更多的理论，那么它们就会和经验很好地符合一致了。）可是一种涉及直观对象的理论，那么情况就与对象在其中仅仅是通过概念而表现出来的理论（诸如与数学的对象和哲学的对象）迥然不同了。这后一种对象也许可以（从理性方面）十分良好地而又无可非难地被人思议，但却也许根本不可能被给定；它们很可能仅仅是空洞的观念，而在实践上却要么是根本不能应用，要么是应用起来会有缺陷。因而上述那种通常的说法，在这种情形下就可能具有其很大的正确性。

可是在一种以义务概念为基础的理论里，对这种概念之空洞的理想性的担忧就会完全消除了。因为如果我们意志的某些作用在经验之中（不管我们把经验想象为是已经完成的，还是不断趋近于完成）乃是不可能的话，则追求这种作用也就不会成为义务了；而本文所讨论的就只是这种类型的理论。因为使哲学蒙羞受辱的是，这种理论常常被人说成：凡是其中可能正确的东西，在实践上都是无效的；并且还是以一种显然是充满轻蔑口气的傲慢，竟要在理性安置其最高的荣誉的所在地而以经验来改造理性本身；以一种死盯在经验上的鼠目寸光的智慧，竟要比被造就得昂然挺立、眺望天外的那种生物所赋有的眼睛还看得更遥远、更确切。

这条在我们这个光说不做的时代里已经是十分习以为常的准则，当其涉及某种道德的事物（德行义务或权利义务）时，就会导致极大的危害。因为这时，它所要处理的乃是理性（在实践中的）规范，而在这里实践的价值就完全取决于它对为它所依赖的理论的适应性；如果把实行法则时的经验的、并因此也就是偶然的条件弄成为法则本身的条件，而且这样就把根据迄今为止的经验所估计为一种可能的结局的实践转化为有权去主宰那种其本身是独立自在的理论，那就一切都完了。

我对本文的划分也将按照那位对于理论和体系是如此之断然加以否定的可敬的先生从事评判他的对象时所根据的那样三种不同的立足点，亦即分为三重性质：1.作为私人，然而却是事业人，2.作为国家人，3.作为世界人（或一般的世界公民）。这三种人现在都联合一致去攻击为他们大家并为他们的美好而在探讨理论的学院派。既然他们幻想着自己对于这些懂得更多，所以就要把他这位学究从学院里开除出去（ill a se iactet in a！［让他回自己的庭院里去飞扬跋扈吧！］），因为他在实践上腐朽无能，只不过是在妨碍他们富有经验的智慧而已。

因此，我们将把理论对实践的关系表现为如下三项：首先是（着眼于每个个人的福利的）一般道德的，其次是（关系到各个国家的）政治的， 不反抗的臣民一定要能够假定自己的统治者并不想要对自己做出不义。因为既然每一个人都有自己不可离弃的权利，那是他不可须臾放弃的（哪怕他想要这样），并且是他自己有权对此加以判断的。而在他的意见里，他所遭遇的不义，根据上述假设，又只能是出于错误或者是出于最高当权者对法律的某些后果的无知，所以国家公民就必须有权，而且还是在统治者本人的赞许之下，公开发表自己的意见，说明统治者的处置有哪些在他看来对于共同体是不义的。因为要是假定领袖绝不会犯错误或者是能够无事不知，那就把他说成是特蒙上天的启示而超出人类之上了。因此，言论自由就是人民权利的唯一守护神，——但须保持在尊敬与热爱我们生活于其中的体制这一限度之内，并通过体制本身也要促进臣民的自由思想方式，（而且各种言论彼此也互相限制，从而它们才不致丧失自己的自由。）因为要是想否定人们的这种自由，那就不仅仅等于是（按霍布斯的说法）剥夺了他们对最高统帅有任何权利的全部要求，而且还取消了最高统帅——他的意志仅仅是由于它代表普遍的人民意志，才能对作为公民的臣民发号施今，——有关他得以进行自我纠正（假如他愿意的话）的全部知识并把他置于自相矛盾的地位。但是要怂恿领袖去担心独立思想与公开思想竟可能激起国内的不安，那就等于是唤起他不信任自身的力量，而且还仇视自己的人民了。

一族人民所据以消极地、也就是单纯地判断什么可以认为是最高立法并未以自己最善良的意志加以制定的东西，其普遍原则可以归结为如下的命题：凡是人民所不会加之于自身的东西，立法者也不得加之于人民。

例如，当问题是：宣布某种曾经一度奠定的教会体制永世长存的那种法律，是不是可以看作出自立法者自身的意志（他本人的观点）？那么我们就得首先问：一族人民是不是可以自身制定法律，使某些曾一度采用过的信仰命题和外表的宗教形式垂之永久；因此还有，是不是它本身就可以防止它的后代在宗教理解上继续进步，或纠正古来的某些错误？显然的是，一项人民的原始契约而把这些都订为法律，则其本身就会是空洞无效的，因为它违反了人类的天职和目的。因而这样规定的法律就不能看作是君主本身的意志，何况对于君主也是可以提出反对意见的。——然而凡是在最高立法已做出某些类似规定的一切情况下，虽则对它们可以进行普遍的和公开的评判，但却决不能对它们公然在口头上或行动上加以违抗。

在每个共同体中，都必须既有根据（针对全体的）强制法律对于国家体制机械作用的服从，同时又有自由的精神，因为在有关普遍的人类义务问题上，每一个人都渴望通过理性而信服这一强制是合权利的，从而不致陷于自相矛盾。有服从而无自由的精神，乃是促成一切秘密结社的原因。因为彼此互通声气乃是人类的天然任务，尤其是在普遍涉及人类的事情上。因此如果这种自由得到维护，秘密结社就会解体的。而且一个政权又还能从哪里去获得为它自己的根本观点所必需的知识呢，假如不是让在其起源上以及在其作用上都是那么值得尊敬的自由的精神表现出来的话？

***

忽略一切纯粹理性原则的实践，在任何问题上都不如像在需要一个良好的国家体制这个问题那样，是以更大的狂妄在否定理论的了。其原因就在于，一种长期存在的法律体制使人民逐渐地习惯于一种规律，即按照迄今为止一切事物所处的那种平静过程的状态来评判自己的幸福以及自己的权利，而并非反之是按照理性所提供给他们手头的有关幸福与权利这两者的概念来评价一切事物的状态。那不如说是宁肯偏爱一种消极的状态，而不要那种追求美好状态的危险地位。（这里就用得上希波克拉底嘱咐医生们要牢记在心头的那句话了：Indicium anceps，嘱咐医生们要牢记在心头的那句话了：Indicium anceps，experimentum periculosum。）既然凡是足够持久的体制，不管它们可能有什么样的缺陷，都以它们全部的不同而得出同一个结果：即，应当满足于他们所处的现状；因此如果着眼于人民福利的话，任何理论就都不适用，而是一切都得取决于随经验而来的实践了。

但是在理性里面却有着我们是用国家权利这个字样来表现的某种东西，而这个概念对于彼此处于自己自由的敌对之中的人们却具有约束力，因而也就具有客观的（实践的）现实性，而不管其中可以看到它由此能产生什么样的好或坏（对这些的知识是只能靠经验的）。所以它是以先天原则为基础的，（因为经验并不能教导什么是权利，）并且还确实存在有一种国家权利的理论，凡与之不相符合的任何实践就都是无效的。

对这一点所能提出的唯一反驳就是：虽则人们的头脑中有着属于自己权利的这种观念，然而他们却由于自己的冷酷无情而不能并且不配受到这样的待遇，因此之故，就可以而且必须有一个单纯按照策略的规律而行事的最高权力来维持他们的秩序。但是这一绝望的跳跃（salto mortale）却属于这种性质：即，一旦问题已不是权利而仅仅是权力的时候，人民也就可以试试自己的权力，于是就会使得一切合法的体制都成为靠不住的。如果并不存在什么东西（像人权那样）是理性迫使人们要直接尊敬的，那么对于人类的意愿想施加任何影响来束缚他们的自由便都是不可能的了。但是如果权利还能在好意的一旁大声讲话，那就表明人性还不是如此之腐化，以至于不能满怀敬意地去倾听它的声音。（Tum pietate gravem meritisque si forte virum quem Conspexere，silent arrectisque auribus adstant。［如果他们看到一个人由于他的德行和功绩而受人尊敬，他们就会沉默并站在一旁倾听。］）

三

论在国际权利上理论对实践的关系

就博爱的亦即世界主义的观点加以考察

驳摩西·门德尔松

人类整个说来究竟是可爱的呢，还是一种应该以厌恶的心情加以看待的对象呢？我们（为了不至于成为厌世者）是不是真正愿望他们一切都美好，却永远都不期待他们得到，因而也就不如转过眼睛去不加理睬呢？对这个问题的答复取决于我们对另一个问题所做的回答：从人性里面我们是不是可以籀绎出这样一些秉赋来，它们会使人类物种朝着改善前进，并使过去和目前时代的恶都会消失在未来的善之中？因为这样的话，我们就至少还能够爱他们的不断趋向于善，否则的话，我们就必须仇视并鄙视他们了，不管普遍的人类之爱可能提出什么样的反对说法，（它这时候最多也就只会是爱良好的愿望，而不会是爱良好的感情了。）因为凡是而且始终是邪恶的东西，而尤其是预谋相互摧残最神圣的人权，都是我们——哪怕是以极大的努力要激起自己身上的爱——所无法避免要憎恨的；倒不是要再增加人类的罪恶，却是要尽少可能地和它打交道。

摩西·门德尔松属于后一种意见（见《耶路撒冷》第二节，页44—47），他提出这种意见来反对他的朋友莱辛关于对人类的神明教育的假说。在他看来，这些全都是妄想，说什么：“大地上的人类整体，在时间的长河里总是在前进着和完美化的。”——他说：“我们看到的是，人类在整体上是微小地在摇摆着；他们只要前进几步，接着马上就以加倍的速度又滑回到自己以前的状态。”（这就正好是西赛福斯的石头了，我们就以这种方式像印度人一样地把大地当成是古老的、现在已再记不起来的罪孽的赎罪所。）——“个人是前进的，但是人类却永远是在固定的限度之内上下波动着；人类就整体来看，在所有的时代里大致都保持着同一样的道德水平，同一样的宗教与非宗教的、德行与罪行的、幸福（？）与悲惨的程度。”——他提出这一主张时（页46），是这样说的：“你要猜测天意对人类的目标吗？就请你无须设计什么假说，”（以前他是把这称作理论的，）“只消环顾一下实际上所发生的事情，并且能对一切时代的历史、对自古以来所发生的事情投上一瞥。这些就是事实；这些必定有着一个目标，必定是在智慧本身的计划之中得到赞许的或者至少也是得到采纳的。”

我却是另一种意见。—如果说看到一个有德的人与逆境和罪恶的诱惑进行斗争，那真是一幕配得上神明的景象，那么看到人类一个时代又一个时代地朝着德行迈进，然后又马上重新堕落到罪恶的悲惨的深渊里去，那就真是一幕我不用说是神明而且就连最普通的但思想良好的人也一点都配不上的景象了。这样的悲剧只观赏片刻，或许还可能是动人的并且有启发性，但是幕最后总得要落下来的。因为从长期看来，那就成为一场滑稽剧了。而且纵使演员们乐此不疲，因为他们都是些蠢人；可是观众却会疲倦的，他看过这一幕或那一幕也就够了，假如他从其中有理由可以推断，这场永不终止的演出是永远同一个样的。如果它纯是一场演戏，那么随终场而来的报应，确实还可以重行补偿演出过程中的不愉快的感受。可是事实上竟然容许数不胜数的罪恶（纵使是穿插着德行）积累成堆，以致有朝一日都要得到报应，这在我们的概念里却至少也是违反一个聪明的世界创造主和君临者的道德的。

因此，我就可以推断：既然人类在文化方面，作为其本身的自然目的而言，是在不断前进的，所以也就可以想象他们在自身存在的道德目的方面也在朝着改善前进，而且这一点尽管时而被打断，但却决不会中断。我并不需要证明这个假设，倒是对方必须来证明它。因为我依据的是我自己天生的义务，即一系列世代的每个成员——我（作为一般的个人）是其中的一员，而我在所要求于我的道德品性上却没有像我所应该的、因而也就是所可能的那么好，—都会这样地影响到后代，使他们永远可以变得更好（因此也就必须假定这一点是有可能性的），并使这一义务可能合法地从每个世代的一个成员遗传给另一个。根据历史也可以对我的希望提出很多怀疑；如果它们能够被证实，就会促使我放弃一桩表面看来是徒劳无功的工作了。但是只要这一点并不能得到十分确定，那么我就不能以（作为liquidum［确定的东西］的）义务去换取那条不尝试就办不成事情的智虑规律（作为illiquidum［不确定的东西］，因为它纯属假说）。而且对于人类究竟是否有希望更好，无论我可能是多么地不确定并且始终如此，可是这一点却不能妨害这一准则，因而也就是不能妨害在实践观点上的那条必要的假设，即进步是做得到的。

没有这种对于更美好的时代的希望，任何要为普遍的福祉做点有益事情的真诚愿望都不会炙暖人心的，而这种希望在任何时候都曾影响到思想良好的人们的行为。而这位善良的门德尔松，当他如此之热心致力于自己所属的那个国家的启蒙和福利时，也必定曾计及到这一点的。因为若不是别人也跟着他后面在这条道路上继续进步的话，他也就不可能希望以理性的方式亲自去做这些事了。在不只是人类由于自然的原因所遭受的灾难、而且更其是人类自身彼此之间所造成的灾难这一可悲景象的面前，我们的心灵乃是通过人类未来有可能变得更好的这一展望而被激发起来的；而且还得要具备大公无私的好意，假如我们会是早就进了坟墓而收获不到我们自己所曾部分地播过种的那些果实的话。这里要以经验的证据来反对这种得自希望的决心的成功，那是全然用不上的。因为迄今为止所没有成功过的东西，因此之故便永远也不会成功，这种说法甚至于就连说服人放弃一个实用的或技术的目标都办不到（例如用空气静力学的气球进行航空的这一目标）；而对于道德的目标就更办不到了，道德目标的履行当其在指证上并不是不可能的时候，就成为义务。此外，还可以有许多证据表明：人类整个说来在我们的时代里确实比起已往的一切时代来，在道德上做出了非常可观的改善（短期的阻滞并不能证明任何相反的东西）；而且关于人类的腐化正不断增长的这种叫喊，却恰好是来自他们在站到更高一级的道德水平上时，他们就向前看得更远；越是随着我们在整个我们已知的世界历程中上升到更高的道德水平，他们对我们实然的样子的判断，与我们所应当是的那种样子相形之下，因而亦即我们的自责，也就越发严厉。

如果我们要问：用什么办法才能保持乃至加速这种朝着改善的永远前进，那么我们马上就看到，这一通向无可估计之远的成就倒并不那么有赖于我们做出了什么事情，（例如，有赖于我们给予青年一代的教育，）以及我们采取什么办法来推进它，反而有赖于人性在我们身上并通过我们将会做出什么事情来把我们强行纳入一种我们仅凭自己是不大容易适应的轨道。我们唯有从它那里，或者不如说（因为完成这一目的就需要更高的智慧）从天意那里，才能期待这一成就，那首先是作用于全体，然后由此而作用于局部。反之，人类及其规划却仅仅是从局部出发，并且只不过是停留在局部上，全体这样一种东西对于他们是太大了，那是尽管他们的观念能够、而他们的影响却是不能够到达的，尤其是因为他们在他们的规划上互相冲突，很难出于自己本身的意图而在这上面联合一致。

只要全面的暴力行动以及由此而产生的需要，终于必定使人民决定要服从理性本身作为手段而向他们所规定的强制，即公共法律的强制，并进入一种国家公民的体制，那么同样地又由于各个国家力图互相侵占和征服的经常不断的战争而来的需要，也就最后要引他们甚至于是违反自己的意志，或则是进入一种世界公民的体制。或则是假若这样一种普遍和平的状态（正如国家过大所曾多次发生过的那样）从另一方面对于自由变得更加危险，即可能由此导致最可怕的专制主义，那么这种需要就必定迫使他们进入另一种状态，那种状态确实并不是什么在一个领袖之下的世界公民共同体，而是一种根据共同协议的国际权利而来的合法的联盟状态。

既然各个国家文化的增进，以及同时也在增长着的要用诡计或武力、以别的国家为代价而进行扩张的那种倾向，会使战争成倍地增多，并且由于（以现行的军饷而言）经常扩充的、保持着戒备和训练的、战争器具供应量越来越多的军队，必定要造成费用越来越高；同时一切必需品的价格持续在增高，却不能希望付给他们的现金也与之成比例地增加：既然没有任何和平能那么持久，可以使这一期间的积储能偿付下一次战争的耗费，而为此所发明的国债制度虽则很巧妙，但最后却成为毁灭自己本身的工具，所以衰竭无力就必定要经于成就善意所应该做到却并没有做到的事情：即，每个国家在自己内部都将这样组织起来，使得不是由战争严格说来对他并无负担的国家领袖（因为他是以别人、也就是以人民为代价在进行战争的），而是由在担负着战争的人民来掌握究竟应该进行战争与否的决定权。（这就当然必须假定已经实现了原始契约的观念。）因为人民是不会由于单纯的扩张愿望或者是为着想象中的纯属语言文字上的冒犯的缘故，便轻易把自己置身于与领袖是毫不相干的个人贫困之中的遥所以后世（他们身上不会有任何无辜压迫着自己的负担）也就能够总是朝着道德意义上的改善前进，那原因倒不是对后代的爱而只是每个时代的自爱。于是每个共同体既不能够以武力去伤害另一个，就必定只好自行维护权利，并且还可以有理由希望同样形成的其他共同体在这上面会来帮助它。

但这却只不过是一种意见，而且纯属假说，其无从肯定就正像想要给一种意想中的、并非完全是我们力所能及的作用指出一种唯一与之相称的自然原因的一切判断一样。而且即使是作为这样一种东西，它在已建成的国家中也并不包括一条原则可以让臣民们去强制实行它（正如上面已经表明的），而只是让不受强制的国家领袖去这样做。鉴于按照通常的秩序，人性之中确实是并不会有自愿地减少使用武力，尽管那在紧迫的情况下却不是不可能的，所以我们就可以（由于意识到自己的无能为力）提出一种与人类的道德愿望与希望并非不相称的说法，即为此所必需的情况就只好期待于天意了：这就为人类整个这一物种的目的通过自由运用自己的力量而尽最大可能地达到自己的最终天职提供了一条出路，尽管个人的目的分别加以考察时，却在其中恰好是互相对抗的。因为恰好是成其为罪恶之源的这种个人倾向的对抗性，才使得理性得以在其间自由活动并扫数征服它们，于是就不是使自己会毁灭自己的罪恶，而是使一旦存在之后就能一直自己维护自己的善良占有统治地位。

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人性表现得最不值得受尊敬的地方，莫过于在整个民族彼此之间的关系这方面了。任何时刻都没有一个国家在自己的独立或自己的财产方面，是有安全保障的。彼此互相征服的意志或者说侵犯对方的意志，是任何时候都存在的；用于防务的军备——那往往使得和平甚至于比战争还更加压迫人、更能摧残内部的福祉，——是永远也不会放松的。对于这些并不可能有什么别的办法，除非是每个国家都要服从一种以配备有权力的公共法律为基础的国际权利（可以和个人之间的公民权利或国家权利相类比）。因为通过所谓的欧洲的势力均衡而来的持久的普遍和平，只是一场幻觉罢了。就好像斯威夫特的那所房子一样，它由一位建筑师根据全部的平衡定律建造得那么完美，以至于当只不过是一只麻雀栖息在那上面的时候，它马上就倒塌了。——但是人们会说，对这种强制性的法律是决没有哪个国家会屈服的，提议一种普遍的国际国家，每一个单独的国家都自愿地顺从它的威力，听从它的法律，这在圣比尔方丈的或者卢梭的理论里说起来可能是那么动听，但在实践上却是用不上的，因为它们总是被大政治家们而更其是被国家领袖们讥笑为是一种迂腐而幼稚的、来自学院的观念。

与此相反，在我这方面，我却要信赖从个人与国家之间的关系应该是怎样这一权利原则出发的理论。这一理论向地上神明们所推荐的准则是：他们的争论永远都要这样来进行，以致由此可以导向这样一个普遍的国际国家，而且承认因此（in praxi［在实践上］）它既是可能的，还是可以实现的。同时（in subsidium［作为补充］）我还要信赖事物的本性，它强迫我们到我们不愿意去的地方去（fata volentem ducunt，nolentem trahunt［命运引导着愿者，驱遣着不愿者］）。这后一点就仍然要把人性计算在内：既然人性之中对于权利和义务的尊敬总是活生生的，所以我就不能也不愿把人性认为是那么地沦于罪恶，以至于道德—实践理性在经过许多次失败的尝试之后，竟不会终究取得胜利并将表明她还是可爱的。因此，从世界主义的角度终究取得胜利并将表明她还是可爱的。因此，从世界主义的角度看来，下述的论断也就始终是可爱的：凡是根据理性的理由对于理论是有效的，对于实践也就是有效的。