译序_论优美感和崇高感

（一）

《论优美感和崇高感》是康德于1763年撰写的一篇长文，次年在哥尼斯堡作为单行本出版，题名为《对优美感与崇高感的考察》。

通常在人们的心目中，康德是以这样一种形象呈现的：他是一位鼎鼎大名的哲学家，但同时也是一位枯涩的、刻板的纯哲学家。他一生足迹从未出过他的故乡哥尼斯堡 (1) ，生活有点古怪，没有任何嗜好，终生未婚，甚至也从没有恋爱过。每天、每月、每年都过着一成不变的刻板生活，以至于邻居们都以他每天固定的散步时间来校对自己的钟表。他的哲学也是枯燥无味的，文风沉闷而冗长，《纯粹理性批判》一书大概除了少数专业者以外，一般读者很少有人通读完了的。阿·赫胥黎（Aldous Huxley）曾有一篇谈旅行的散文，说到出门旅行的人的行囊里，每每总要带上两本书以供旅途消遣，有人就选有这部《纯粹理性批判》，但是直到旅行归来，实际上连(5) 古希腊哲学的画廊学派或逍遥学派，大都是在漫步谈笑中间自然而然地、毫无修饰地去表达和交流思想的。这使人能够更亲切地流露出自己的思想和风格。很多人之受到师友的思想启发，大多并非是通过听他们讲什么大课，而更多地是从他们漫不经心海阔天空的闲谈之中得来的，而且所谈的甚至大多是与其专业仿佛无关却又有关的问题。

美之所以成其为美，关键就在于它是“无所为而为”（“disinterestedness”，这是朱光潜</a>先生的译语</a>，亦即与利害无关，或不考虑其实际的价值）。朱先生在他许多美学著作中曾大力介绍过的这一论点，早在30年代即已为中国的读者所熟知，无须赘述。美之所以和人们的愿望、利害和知识无关，是由于它有其自己独立的立足点，或者说它是理性的一个独立王国。是故，《判断力批判》开宗明义就有理性三分的提法（从此，美学也就在哲学中占有了合法的独立地位）。但是理性自身终究不能总是天下三分而仍是要复归一统的；天人是不能永隔而终究是要合一的。康德美学理论的重要性，不仅在于它是一种美学理论，而尤其在于它是打通天人之际的关键。由此，理性的三个方面就得到了最后的综合和统一。也可以说，宇宙的理性使人类的理性崇高，而人类理性的崇高则是宇宙理性（他使用的术语是“大自然”或“天意”）的鹄的。

本文的主要内容有以下两点：一是优美与崇高的对立与统一；一是强调美的主观性。优美的观念是早在古希腊就已经受到人们重视的，他们的造型艺术等总是讲求和谐匀称（如所谓“黄金分割”），讲求明媚窈窕（如各种女神的造像）。但是要到晚期罗马的朗杰努斯（Longinus，？—273年）始特标“崇高”这一概念，尔后遂成为美学上的一个重要范畴或标准。近代以来，经过法国文艺批评权威布瓦罗（Boileau，1636—1711年）的提倡，自17世纪起即蔚然成风。然而17—18世纪所谓的崇高，大都指的是外在事物，如宇宙的无限等等。而康德则在此之上加入了人的自身。人性自身的美丽和尊严，就在引导着自己的道德生活，这本身就是崇高的体现，它就是崇高（在本文中康德也常使用“高贵”或“高尚”一词来代替“崇高”）。由于这一点，康德早在他的《纯粹理性批判》之前就在美学上进行了一场哥白尼式的革命，亦即把美的基础从客观方面转移到主观方面来。在他以前，无论是理性派还是经验派都一致认同于美的客观属性，即认为所谓美乃是客观事物的属性使我们产生了美感；而那特别指的是，多样性的统一（多中有一，一中有多）所形成的和谐就成其为美。但是康德在本文中却提出：多样性本身就是美，而不涉及多样性的统一与否。与此相关的另一个论点则是：美是个人情趣和美妙感受的表现。换句话说，它是某种主观的表现，而不是某种客观的反映。这就和当时流行的（尤其是和古典主义所强调的）美的客观规律的论点完全背道而驰。

优美与崇高，这是当时流行的论题，很多人都用这个题目做过文章，最有名的是英国理论家柏克（Edmund Burke，1729—1797年）的《崇高的与优美的观念之起源的哲学研究》一书，其中论</a>述了崇高的产生乃是由于我们对某种强大有力的对象感到惊愕，继而我们意识到它对我们并没有危险，于是这种惊愕之感就转化为一种愉悦之情。柏克认为优美的特性在于使人轻松愉快，而崇高的特性则在于它那巨大无匹的力度。康德是熟悉18世纪的美学的，也承袭了当时的术语：优美和崇高，但却赋之以新的意义而形成为自己的体系。他的体系是批判的，他曾说过我们是生活在一个批判的时代里，一切都需要经过批判；就是理性自身，也应该受到批判 (6) 。在本文中他虽则没有采取《纯粹理性批判》的形式而提出“优美感和崇高感是如何成为可能的”这一问题，但全文都在酝酿着对于这个问题的答案。

关于优美和崇高分野的界定，他只有简单的寥寥数语：

“美有两种，即崇高感和优美感。每一种刺激都是令人愉悦的，但却是以不同的方式。”

“崇高感感动人，而优美感则迷醉人。”

“崇高必定总是伟大的，而优美却也可以是渺小的。崇高必定是纯朴的，而优美则可以是经过装扮和修饰的”。 (7)

换句话说，优美可以是具有多样性的，而崇高则始终是单一的，这似乎是对传统美学观念——美是多样性之寓于单一性之中——的一种否定。美并不是一定非“多寓于一”不可。至于传统美学中“多寓于一”的观念，则大致上相当于康德在本文中所铸造的另一个术语，叫做“壮丽”（Pr?chtig）。

关于优美与崇高的分别，中国学人最早介绍并运用这一观念的，就我所知应是王国维</a>。王国维在他的早年著作中对此曾有要言不繁的论述：

“优美与壮美之别：今有一物，令人忘利害之关系而玩之不厌者，谓之优美之感情；若其物直接不利于吾人之意志而意志为之破裂，唯由知识冥想其理念者，谓之壮美之感情。” (8)

“美之为物有两种：一曰优美，一曰壮美。苟一物焉，与吾人无利害之关系，而吾人之观之也，不观其关系而但观其物，或吾人之心中无丝毫生活之欲存，而其观物也，不视为与我有关系之物而但视为外物，则今之所观者非昔之所观者也。此时吾心宁静之状态，名之曰优美之情，而谓此物曰优美。若此物大不利于吾人，而吾人生活之意志为之破裂，因之意志遁去，而知力得为独立之作用以深观其物。吾人谓此物曰壮美，而谓其感情曰壮美之情。” (9)

这里，王国维的“壮美”一词即是“崇高”。王国维早年治哲学，中年治文学，晚岁才转入史学。青年时期曾受过康德、叔本华和尼采的巨大影响，中年的文学研究和创作成绩斐然，而且深深带有早年哲学思想的烙印。《人间词话</a>》一书思想之深邃、境界之高远、识见之精辟与夫文词之晶莹，足以无愧于字字珠玑；但是多年以来，他似乎仅仅是以古史</a>学家而为人所称道。这对王国维本人是不公正的，对近代思想文化的历史面貌也是不公平的。

优美和崇高两者是不同的，其区别就在于优美使人欢愉，崇高使人敬畏。但是两者的关系却不是互相排斥的，而是互为补充、相反相成的。崇高如果没有优美来补充，就不可能持久；它会使人感到可敬而不可亲，会使人敬而远之而不是亲而近之。另一方面，优美如果不能升华为崇高则无由提高，因而就有陷入低级趣味的危险，虽则可爱但又不可敬了。一切真正的美，必须是既崇高而又优美，二者兼而有之，二者相颉颃而光辉。世界上是不会有独美的，它必须是“兼美”。（不知《红楼梦</a>》的作者是不是也持此看法？）友情与爱情、悲剧与喜剧、感官之乐与思想之乐，总之一切优美的和一切崇高的，莫不皆然。在这一论点上，康德透露出了一种重要的倾向，即这两者的结合不但有其审美的、而且尤其是有其道德的涵义。

由此，我们便涉及到本书内容的另外几个重要的论点。(18) ，这个教派略近于清教派（puritanism），可以说是对宗教改革（Reformation）的深化，他们鄙弃一切的教条和说教，而专重内心的严肃与虔敬。

本文是从美感着手而探讨人性的，到了批判哲学的成熟期，则转而从对先天能力的分析着手（ (19) 莎士比亚《哈姆雷特》第一幕，第五场，第166行。

(20) 参见E.Cassirer，Kant’s Life and Thought，New Haven，Yale Univ.pr.，1981，第327页及以下。

(21) Pascal，Pensées et Opuscules，L.Brunschvicg ed.Paris，Hachette，1912，第178页。