第一章 魏晋文明_京都中国通史

东汉的经术主义

宋代王应麟</a>将东汉称为经术主义时代，意为努力营造经学认可的风俗，且实际上努力得以实现的时代。《后汉书</a>》屡屡用到“移风易俗”一词。此词可取“实现的意图”与“实现的结果”两重意思。

战国末期大儒荀子</a>尤为重视礼。依照此君的想法，可根据习礼的程度，对社会上的个人地位——换言之，对社会阶级——进行排序。今无视地位排序，若将习礼之人视作一个整体，此为儒者所说的“士类”，与无告之民处于对立位置。若将荀子之“礼”字换成“儒术”，则上述观点大致可体现东汉的观点。笔者主要参考的《后汉书</a>》是以朝廷为中心书</a>写的历史。其列传为士类之传或准士类（《逸民列传》《列女传</a>》）之传。此间的经术主义究竟其貌如何？这是笔者将要叙述的重点。

东汉士类实现的美风之一与孝义有关。《后汉书》列传 地方官与其属僚，原则上由郡人担任的乡职团体，以及被地方官府特别区分于庶民的逸民、义民，上述人等构成一个社会时，自然在统制之上萌生对上层阶级尽忠的所谓节义观念。东汉末期，整个地方社会发生混乱之时，节义之德反而表现得更加显著。赵翼</a>《廿二史札记》“东汉尚名节”条中收录了大量的此类事例。

总之，东汉之时，家庭之德孝义，对宗族、乡党的友义，对上官的节义，此类诸德由经学奠定理论基础，成为统治后世的文明根基。东汉末年，地方上流行一种风习，即对于声名显赫之人，其门生、故吏等在其死后立石碑歌颂功德。东汉末期的文豪蔡邕</a>屡被求撰写碑文，死者的德行常常被过度铺陈，因此有人将其文章视为内容空洞的形式性文体的雏形，开了后来魏晋六朝文风的先河。笔者对此抱有同感，从其形式化可知当时理想人物的形象。作为其中一例，且看彭城人姜肱碑文的其中一段：

先生既蹈先世之纯德，体英妙之高资，立性纯固，百行修备。故其平生所能，事亲惟孝，如大舜五十而慕，友于兄弟，有棠棣之华，萼韡之度；体惠理和，有上德之素；安静守约，恩及婴儿；恬荡之固，至操动俗，邑中化之，外户不闭，冶藏无隐。及其学而知之者，《三坟》《五典》，《八索》《九丘》，俯仰占候，推步阴阳，有名物定事之能，独见先睹之效。然犹学而不厌，诲而不倦。童冠自远方而集者，盖千余人。夫水盈而流，德交而形，是故德行外著，洪声远布，华夏同称，名振当世。（《全上古三代汉魏六朝文》）

即理想人物始于孝友之德，而终于个人学艺修养。在此时代，若想获得官吏资格，有诸生与文吏两种考试途径。作为诸生应试者，事先应获得地方官的保举，后由郡守下的督邮出具证明。其案例留于《通典</a>·选举门》原注中，如下：

生事爱敬，丧没如礼。通《易》《尚书</a>》《孝经</a>》《论语</a>》，兼综载籍，穷微阐奥。师事某官，见授门徒五十人以上。隐居乐道，不求闻达。身无金痍痼疾，三十六属，不与妖恶交通。

史家班固</a>在《东都赋》中描写的东汉和平文明，综合上述诸点进行考察之后，可了解其整体观念。

东汉风俗的败坏

上节叙述了东汉经术主义下的部分地方文化。毋庸赘述，经术主义作为形成一般文化的范畴发挥作用，其本是概念性的形式。因此，本来以私欲作为本能的各类家庭群体，通过该形式自行调和，以获得社会声誉与当权者的认同。与此同时，也有不少人采取完全相反的行动。笔者先以《樊宏传》为例，介绍东汉地方模范家族：

（樊宏）为乡里著姓。父重，字君云，世善农稼，好货殖。重性温厚，有法度，三世共财，子孙朝夕礼敬，常若公家。其营理产业，物无所弃，课役童隶，各得其宜，故能上下勠力，财利岁倍，至乃开广田土三百余顷。其所起庐舍，皆有重堂高阁，陂渠灌注。又池鱼牧畜，有求必给。尝欲作器物，先种梓漆，时人嗤之，然积以岁月，皆得其用，向之笑者咸求假焉。资至巨万，而赈赡宗族，恩加乡闾。外孙何氏兄弟争财，重耻之，以田二顷解其忿讼。县中称美，推为三老。年八十余终。

其素所假贷人间数百万，遗令焚削文契。责家闻者皆惭，争往偿之，诸子从敕，竟不肯受。

宏少有志行。王莽末，义兵起，刘伯升与族兄赐俱将兵攻湖阳，城守不下。赐女弟为宏妻，湖阳由是收系宏妻子，令出譬伯升，宏因留不反。湖阳军帅欲杀其妻子，长吏以下共相谓曰：“樊重子父，礼义恩德行于乡里，虽有罪，且当在后。”会汉兵日盛，湖阳惶急，未敢杀之，遂得免脱。更始立，欲以宏为将，宏叩头辞曰：“书生不习兵事。”竟得免归。与宗家亲属作营堑自守，老弱归之者千余家。

时赤眉贼掠唐子乡，多所残杀，欲前攻宏营，宏遣人持牛酒米谷，劳遗赤眉。赤眉长老先闻宏仁厚，皆称曰：“樊君素善，且今见待如此，何心攻之。”引兵而去，遂免寇难。

世祖即位，拜光禄大夫，位特进，次三公。建武五年，封长罗侯。

惠栋引《续汉书》称，樊氏农院内有六畜、林木、陂池、果谷等，且“闭门成市，兵弩器械，赀至百万”。又其陂池之大可见于《水经</a>注</a>》。总之，此类人物获得上下人望。现再举冯衍</a>上疏文中的一段：

每念祖考，著盛德于前，垂鸿烈于后，遭时之祸（王莽乱），坟墓芜秽，春秋</a>蒸尝，昭穆无列，年衰岁暮，悼无成功，将西田牧肥饶之野，殖生产，修孝道，营宗庙，广祭祀。然后阖门讲习道德，观览乎孔老之论，庶几乎松、乔之福。

以殖产、孝道、道德三者结合带来个人幸福，这是时人的理想。然而与上述家庭生活不同的生活方式在社会上层人士之间实行后，东汉文明发生根本性的动摇。关于此点，现主要就东汉末思想家王符</a>的《潜夫论</a>》加以叙述。

王符认为，当时的人一旦获得富贵，则多有败家行动：

贫贱之时，虽有鉴明之资，仁义之志，一旦富贵，则背亲捐旧，丧其本心。皆疏骨肉而亲便辟，薄知友而厚狗马。财货满于仆妾，禄赐尽于猾奴。宁见朽贯千万，而不忍赐人一钱；宁积粟腐仓，而不忍贷人一斗。人多骄肆，负债不偿，骨肉怨望于家，细民谤讟于道。（《潜夫论·忠贵 与王符几乎同一时代的崔寔</a>在政论</a>中极力痛斥厚葬的弊害，但其自身为亡父举办葬礼及制作冢茔石碑之时，却卖尽家中所有田宅，穷乏之余以卖酒为生，因此招致时人的批判。总之，家族仪式极尽虚伪，当时经常可见三年丧期之时在墓侧庐舍生活，但期间却诞生大量子嗣、身体愈加肥满的故事。

如此一来，作为汉文化根基的经术主义被家族私欲的本能所取代，于是发生社会混乱。同为东汉末期的仲长统</a>在作品《昌言</a>》的《理乱》及《损益》篇中极力描写当时豪族奢侈、专恣之状。

豪人之室，连栋数百，膏田满野；奴婢千群，徒附万计；船车贾贩，周于四方；废居积贮，满于都城。琦赂宝货，巨室不能容；马牛羊豕，山谷不能受。妖童美妾，填乎绮室；倡讴伎乐，列乎深堂。宾客待见而不敢去，车骑交错而不敢进。三牲之肉，臭而不可食；清醇之酎，败而不可饮。睇盼则人从其目之所视，喜怒则人随其心之所虑。（《理乱》篇）豪人货殖，馆舍布于州郡，田亩连于方国。身无半通青纶之命，而窃三辰龙章之服；不为编户一伍之长，而有千室名邑之役。荣乐过于封君，势力侔于守令。财赂自营，犯法不坐。刺客死士，为之投命。致使弱力少智之子，被穿帷败，寄死不敛，冤枉穷困，不敢自理。（《损益》篇）由此可见，东汉末豪族兼并土地，自营农、工、商三业，且在恣意享乐的同时，背后与侠客之类相交，行杀人夺财之事。《潜夫论·断讼》记载，当时的权势人物为满足奢侈欲望，向人借钱后，竟杀害债主。获罪后不久就获恩赦。虽然已无法选辟为官吏，但州司及公府反而争相用之，此为实情。另外，当时洛阳还有人以杀人为买卖。由上述种种事实可见，豪族与官府完全勾结，以财力与权势相连（《潜夫论·考绩》），东汉盛时的经术主义完全崩坏殆尽。

如此状势之下，且来观察那些无告的庶民，对于受到的不公，他们可向上司控告。此时，乡里有相互协助诉讼的习惯，手续繁杂，耗费较高，且官府相互推诿，庶民只能忍气吞声。（《述赦》《考绩》）如此一来，导致地方缺乏认真从事生业者。王符在《浮侈》中有云：

今举世舍农桑，趋商贾，牛马车舆，填塞道路，游手为巧，充盈都邑；治本者少，浮食者众。“商邑翼翼，四方是极。”今察洛阳，浮末者什于农夫，虚伪游手者什于浮末。是则一夫耕，百人食之，一妇桑，百人衣之，以一奉百，孰能供之？天下百郡千县，市邑万数，类皆如此。……今民奢衣服，侈饮食，事口舌而习调欺，以相诈绐，比肩是也。

或以谋奸合任为业，或以游敖博弈为事；或丁夫世不传犁锄，怀丸挟弹，携手遨游。或取好土，作丸卖之，于弹，外不可以御寇，内不足以禁鼠。晋灵好之，以增其恶，未尝闻志义之士喜操以游者也。……今京师贵戚，衣服、饮食、车舆、文饰、庐舍，皆过王制，僭上甚矣。从奴仆妾，皆服葛子升越，筒中女布，细致绮縠，冰纨锦绣。犀象珠玉，虎魄玳瑁，石山隐饰，金银错镂，獐麂履舄，文组彩褋，骄奢僭主，转相夸诧。箕子所唏，今在仆妾。富贵嫁娶，车軿各十，骑奴侍僮，夹毂节引。富者竞欲相过，贫者耻不逮及。是故一飨之所费，破终身之本业。田舍虚空，都会混杂。财富分配不均恐将迅速恶化，民间激生动乱。当时混乱之状如何？现进行简单叙述。

东汉末的乱离状况

东汉衰亡的征兆开始显露于安帝元初元年至四年（114—117年）羌族的入寇。相关概况已在内篇叙述。为了解当时汉族蒙受的惨状，现摘取王符《潜夫论》部分章节如下：

前羌始叛，草创新起，器械未备。虏或持铜镜以象兵，或负板案以类楯，惶惧扰攘，未能相持。一城易制尔，郡县皆大炽。及百姓暴被殃祸，亡失财货，人哀奋怒，各欲报仇。而将帅皆怯劣软弱，不敢讨击，但坐调文书，以欺朝廷，实杀民百则言一，杀虏一则言百，或虏实多而谓之少，或实少而谓之多，倾侧巧文，要取便身利己，而非独忧国之大计，哀民之死亡也。又放散钱谷</a>，殚尽府库，乃复从民假贷，强夺财货，千万之家，削身无余，万民匮竭，因随以死亡者，皆吏所饿杀也。其为酷痛，甚於逢虏。寇钞贼虏，忽然而过，未必死伤。至吏所搜索剽夺，游踵涂地，或覆宗灭族，绝无种类；或孤妇女，为人奴婢，远见贩卖，至今不能自活者，不可胜数也。此之感天致灾，尤逆阴阳。

且夫士重迁，恋慕坟墓，贤不肖之所同也。民之于徙，甚于伏法。

伏法不过家一人死尔。诸亡失财货，夺土远移，不习风俗，不便水土，类多灭门，少能还者。代马望北，狐死首丘，边民谨顿，尤恶内留。虽知祸大，犹愿守其绪业，死其本处，诚不欲去之极。太守令长，畏恶军事，皆以素非此土之人，痛不着身，祸不及我家，故争郡县以内迁。至遣吏兵，发民禾稼，发彻屋室，夷其营壁，破其生业，强劫驱掠，与其内入。捐弃羸弱，使死其处。当此之时，万民怨痛，泣血叫号，诚愁鬼神而感天心。然小民谨劣，不能自达阙廷，依官吏家，迫将威严，不敢有挚。民既夺土失业，又遭蝗旱饥匮，逐道东走，流离分散，幽、冀、兖、豫，荆、扬、蜀、汉，饥饿死亡，复失太半。边地遂以丘荒，至今无人。原祸所起，皆吏过尔。

如王符所说，最初内郡人士对于羌族的侵寇还未抱有强烈反感。其后桓帝元嘉年间（151—153年），凉州诸羌再次发生叛乱，自四川、湖北至陕西、山西、直隶地区，广受其害，汉族才生惊惧之念。当时流行一首童谣：

小麦青青大麦枯，谁当获者妇与姑，丈夫何在西击胡。吏买马，君具车，请为诸君鼓咙胡。

依照范晔的解释，甲卒多被征发，割麦者仅剩妇女。而遭遇征发命运者非独庶民，拥有爵位的士族也难逃厄运。百姓对此事不敢公开发声，只敢偷偷抱怨。

对汉族的压迫来自外部，而大乱则在内部爆发。黄巾之贼，就其性质而言，虽然是纠合下层无告庶民反抗官宪的群体，但他们的首领并非站在农民立场举事，因此得势之后，自然乱用权力，极度享乐。《抱朴子</a>·道意》篇如此描述张角一派：

招集奸党，称合逆乱，不纯自伏其辜，或至残灭良人，或欺诱百姓，以规财利，钱帛山积，富逾王公，纵肆奢淫，侈服玉食，妓妾盈室，管弦成列，刺客死士，为其致用，威倾邦君，势凌有司，亡命逋逃，因为窟薮。（平津阁本）

暴乱带来的伤害，使无论士族还是庶民，都深感痛苦。于是皇甫嵩愤而将其讨平。百姓歌颂曰：

天下大乱兮市为墟，母不保子兮妻失夫，赖得皇甫兮复安居。

（本传）

士民得以心安。但一度混乱的地方统治并没有在黄巾诛灭之后就恢复平静。白波、黑山之贼分别在山西、山东各州郡暴掠，与此同时，匈奴、乌桓等实行以掠夺为唯一目的的行动，山西、直隶、山东地区不堪其害。曾割据北部的公孙瓒在今直隶易州之南“盛修营垒，楼观数十，临易河，通辽海”，人民对他十分信重。童谣唱曰：

燕南陲，赵北际，中央不合大如砺，唯有此中可避世。

可见直隶中部平原已非安居之地。

北中国的流民自《诗经</a>》时代起就历代有之。东汉末期王符曾</a>特别记载，当时洛阳及其他都会游手之徒甚多。可想而知，内乱之后，其数量愈加增长。且洛阳已沦为战场，大量游民散布四方。

与黄巾贼魁以某种宗教迷信纠集愚民相同，进入英雄时代后，割据之徒自然用武力纠集流民。上述两类人都是统一的破坏者，在这点上二者性质相同。但如何利用纠合得来的势力，则与英雄之人气有重大关系。收获百姓好意的公孙瓒不久后遭遇失败之命运，《后汉书》本传将败因归结如下：

是时旱蝗谷贵，民相食。瓒恃其才力，不恤百姓，记过忘善，睚眦必报，州里善士名在其右者，必以法害之。常言“衣冠皆自以职分富贵，不谢人惠”。故所宠爱，类多商贩庸儿。

侯康《后汉书补注续》为上文开头的一句“是时旱蝗谷贵，民相食”作注时，引用《太平御览</a>》的记载道，此次天灾之后，幽州人民才知采稆，又以枣椹充粮。参照《魏书</a>》中袁绍在河北之时军兵取食桑椹的记载，可知食枣椹始于一般饥民，之后扩展至由割据者发给俸禄的军人。总之，公孙瓒没有体恤饥民，这是其不得人心的最大原因。此外，他还宠爱商贩庸儿。对此，惠栋注列举与其订誓的三个义兄弟。三人为数师某、贩缯某以及贾人某。公孙瓒重用一般士流所轻视的徒辈以压迫士流一事显而易见。三国初期以武力为唯一依靠的英雄人物，公孙瓒是一个鲜明的例子。

英雄时代一旦出现，背井离乡流亡之人不限于无告庶民，地方豪族也逐渐被波及。翻看《三国志</a>·魏书》列传，随处可见事例。尤其北华北大平原地区（所谓四战之地），迁徙的名族众多。一一列举将不堪其繁，现摘其二三进行叙述。

董卓被杀之后，董卓部将乱斗，导致陕西地区成为秩序最为混乱之处（参照内篇）。因此，当地名族大量前往他乡，只有严</a>幹、李义二人始终坚守故地。二人的生活情状描写如下：

与诸故知相浮沉，采樵自活。（裴注引《魏略》）

同书还记载，扶风（陕西凤翔府）亭长王忠因边境一带骚乱，不堪饥饿，于是吃人，率其同党至南方武关（陕西商州东境）。当时，荆州的友人热情相迎，但王忠反而夺走友人之兵。后被曹操</a>所任用，作为武官，屈从于王驾之下。据传，曹丕</a>听闻其曾食人，令俳人取冢间的髑髅系于王忠的马鞍取笑他。该传说虽似小说，但由此可知当时吃人行径极易发生。

直隶北部蓟州有人名叫田畴，原为幽州刺史刘虞的部下，刘虞被公孙瓒所杀后，率领宗族及附从者数百人，扫地两盟，立誓复仇，后入徐无山中。徐无山为自直隶北部玉田县越过长城后所见险要卢龙塞附近之山。其后众多百姓慕名而来，数年间已至五千余家。于是，田畴在山中建都邑，设立规约，制定法律，订立死刑及其他二十余条法规，之后制婚姻嫁娶之礼，兴学校讲授之业，又因其地与乌丸、鲜卑族相接，于是与其交好，修和睦关系。此为地方豪族之下建成独立小团体最为著名之例。东汉末三国初期时，长江流域一带受害较轻，大量流民及北方名族迁徙至此。此情况可从孙吴立国之时多借北方名族之力，以及蜀国刘备、诸葛亮</a>皆为北方人可知。现引用《鲁肃传》裴松之注引《吴书》，作为豪族迁徙的代表事例：

《吴书》曰：“肃体貌魁奇，少有壮节，好为奇计。天下将乱，乃学击剑骑射，招聚少年，给其衣食，往来南山中射猎，阴相部勒，讲武习兵。父老咸曰：“鲁氏世衰，乃生此狂儿！”后雄杰并起，中州扰乱，肃乃命其属曰：“中国失纲，寇贼横暴，淮、泗间非遗种之地，吾闻江东沃野万里，民富兵强，可以避害，宁肯相随俱至乐土，以观时变乎？”其属皆从命。乃使细弱在前，强壮在后，男女三百余人行。州追骑至，肃等徐行，勒兵持满，谓之曰：“卿等丈夫，当解大数。今日天下兵乱，有功弗赏，不追无罚，何为相逼乎？”又自植盾，引弓射之，矢皆洞贯。

骑既嘉肃言，且度不能制，乃相率还。

由上述例子可察知，为求乐土而迁徙之人不在少数。孙吴新建了建业城，此事将在后叙述。当时，湖北襄阳在刘表治下也呈现繁华景象并成为一大都会。

清末学者杨守敬</a>著《水经注图》，卷尾就《水经注》中所记录的繁华都会附上详图，湖北北部的襄阳亦在其中。《水经注·沔水》中曾记载魏武帝</a>讨平荆州后在此地设置襄阳郡并以之为荆州刺史治所的历史：

邑居殷赈，冠盖相望，一都之会也。

《水经注》作者郦道元</a>为北魏末人士，据此可知当时襄阳的繁华。而可与之对比的都会为河南南部南阳城，此地曾是荆州刺史的治所，刘表坐镇襄阳，刺史治所自然迁至襄阳。郦道元所在时代，南阳城相比往昔已变小，据说原来的殿基在东城，而新城西北角也有殿基，旧时南阳城的规模应当相当雄大。而郦氏对南阳城并未特别注意，由此可察知北魏时该城衰落之状。笔者以为南阳衰而襄阳盛始于东汉末三国初期。

南阳临淯水，襄阳位于淯水与汉水交汇之处。司马迁</a>列举长江流域与黄河流域，即南北水系会合之处，东为安徽寿州，西为河南南阳。此地作为淮水流域上源，南临湖北平原，西据武关而入陕西。自战国时代起，南阳作为著名都城为天下所知，西汉时代以长安为中心，极力推行统一政策之时，《史记</a>》谓为南北融汇之地。东汉迁都洛阳之后，交通系统发生些许变化，但振兴东汉的光武帝系南阳人，因而此地又被称为南都，著名的张衡</a>《南都赋》曾描写此地繁华之状。且以南阳为中心的地区在东汉一代奖励开垦，郡的人口暴增。三国初期，袁术割据此地时，南阳户口尚有数十百万。后来此地被袁术、张绣所荒废，曹操征伐张绣时在此地展开大战，曹操在淯水河边祭奠阵亡将士，失声恸哭。大概陕西的动乱越过武关之后波及此地，影响强烈。反之，刘表治下的襄阳一时文运昌盛。《后汉书》本传有云：

关西、兖、豫学士归者盖有千数，表安慰赈赡，皆得资全。遂起立学校，博求儒术，綦母闿、宋忠等撰立《五经</a>章句》，谓之后定。

惠栋注引用王粲</a>《荆州文学记》曰：

五载之间，道化大行，耆德故老綦母闿等，负书荷器，自远而至者，三百有余人。

《后汉书》本传中的“千数”所据的是《镇南碑》。儒者宋忠以及当时被许为时望的韩嵩都是南阳人，可见荆州的中心已由南阳迁移至襄阳。

类似于南阳荒废的现象同样发生于江苏北部彭城（徐州）。起初，陶谦占据徐州之时，百姓殷盛，谷实甚丰，大量流民归附，其中不乏从遥远的陕西地区迁徙而来者（参照《后汉书》本传）。然而，徐州后来被曹操攻破，导致由陕西前来的流民几乎绝迹。陶谦部下笮融深感徐州不稳，于是率男女万口、马匹三千转移至广陵（扬州）。此后，彭城名流大量渡江，且多人获得孙氏的帮助。

参照荒废的首都，可推知以南阳为起点、以徐州为终点的江淮一带的惨状，例如“江淮之间，人相食”（《后汉书·袁术传》），或“袁术在江淮，取给蒲蠃，民多相食，州里萧条”。由前述鲁肃率一族大举渡江的记载也可察知当时乱离的状况。

曹操寄与陶谦令其罢兵的诏书中有云：

今四民流移，托身他方，携白首于山野，弃稚子于沟壑，顾故乡而哀叹，向阡陌而流涕，饥厄困苦，亦已甚矣。

又建安七年，曹操在故乡谯县下令：

旧土人民，死丧略尽，国中终日行，不见所识，使吾凄怆伤怀。

足见民间状况。诗人王粲以《七哀诗》描述当时乱离的光景：

出门无所见，白骨蔽平原。路有饥妇人，抱子弃草间。顾闻号泣声，挥涕独不还。未知身死处，何能两相完？

不仅如诗中所说一般流民母子不得安处，而且士流也在乱世的波涛中浮沉，这是当时的实情。

汉末三国初期的政治论与曹操统治方针

班固作《两都赋</a>》，对比两汉的风俗，尤其铺陈东</a>汉风俗之纯美，其原因全在于始祖光武帝以来的仁德与施政。由下文可窥见光武帝施政优点之一端。

于是圣上睹万方之欢娱，久沐浴乎膏泽，惧其侈心之将萌，而怠于东作也，乃申旧章，下明诏，命有司，班宪度，昭节俭，示大素。去后宫之丽饰，损乘舆之服御，抑工商之淫业，兴农桑之上务。遂令海内弃末而反本，背伪而归真，女修织纴，男务耕耘，器用陶匏，服尚素玄，耻纤靡而不服，贱奇丽而不珍，捐金于山，沉珠于渊。于是百姓涤瑕荡秽而镜至清，形神寂漠，耳目不营，嗜欲之原灭，廉正之心生，莫不优游而自得，玉润而金声</a>。

上文所说下达的诏命究竟是何诏书不得而知。总之，东汉经济政策，重农论者的观点成为指导理论，此为事实。光武帝淳厚，奖励节俭与重农。东汉思想家仰重此点并视之为一代王宪的根本。而通览帝所下达的诏令，毫无兴国气象，借姚姬传之言，可谓难掩衰气（《古文辞类纂</a>》序）。现试以西汉始祖高祖封功臣时所下之诏与光武所下之诏进行对比。

吾立为天子，帝有天下，十二年于今矣。与天下之豪士贤大夫共定天下，同安辑之。其有功者，上致之王，次为列侯，下乃食邑。而重臣之亲，或为列侯，皆令自置吏，得赋敛，女子公主。为列侯食邑者，皆佩之印，赐大 东京（后汉）之末，刑赏无章也。儒不可任，而发愤者变之以法家。王符之为《潜夫论》也，仲长统之造《昌言》也，崔寔之述《政论》也，皆辩章功实，而深疾浮淫靡靡，比于五蠹；又恶夫以宽缓之政，治衰敝之俗，《昌言》最恢广，上视扬雄</a>诸家。

今省去对章氏观点一一注释之劳。就最后一句而言，章氏最为推重仲长统的《昌言》。仲长统活动于三国初期英雄时代，其观点在三国时代拥有巨大影响力，之后历事魏四主的缪袭撰次《昌言》献给朝廷。缪袭还将仲长统与董仲舒</a>、贾谊</a>、刘向</a>、扬雄对比。章氏以其喜好列举扬雄而忽略其他。今《昌言》三十四篇中，残存部分仅为少数。总之，其观点是要顺应时势变化，德治、法治各得其所，毕竟人主应以至公之心临之。现尝试从严可均</a>辑《全后汉文</a>》中 曹氏并非出身清流，为人机略纵横，因而得以网罗各种人才，便嬖小人孔桂因知晓博弈、蹴鞠而受重用，这是极端的一例。曹操因善用各类人才，方可毫无顾虑打破东汉经术主义流于形式之处。在阐明此点前，且先一瞥裴注所引《魏武故事》中记载的一则诏令。

建安十五年（210年）十二月，曹操下发一令，对百姓表明心迹。因文章过长，笔者只简要摘记其内容：（一）曹操年轻之时，为立名誉，在济南热衷政治并为之努力，但被地方强族所压迫而不得志。（二）决心返回故乡谯城，在城东建精舍，秋夏读书，冬春射猎，以度此生。（三）无奈不如人意，于是作为军人出仕，当时只是希望成为汉室大将军留下赫赫功名。（四）然而，董卓叛乱、袁术僭伪以来，及至讨灭刘表，其地位愈发上升，最终成为宰相，位极人臣。（五）若无其人，则史上称帝称王者不知有几人。他虽摧毁所有这类人的希望，但本人并无称帝王之野心。然而世间舆论恶意揣测，在此向诸君表明心迹。他常对妻妾说，自己死后，她们出嫁他人时，应转述他的心声。（六）其三子已经封侯，自己也在宰相之位，又手握军权，此二事现今仍无法辞去，否则将置自身于危殆之中。（七）现今食邑过多，欲返还部分。

包含上述内容的命令确由曹操发出。陈寿作《魏书》时删除了此令，因此它究竟是在何种情况之下、出于何种目的发出，不得而知。裴松之在《魏书》“冬，作铜雀台”的记载之下引用此令，看似铜雀台的建立与此令相关，但一般认为，裴注的体裁相较于注，更常广搜异闻而采用旧文，这也算其中一例。有中国学者用此令忖度曹操种种心事，但全部是想象。抛开所有附会之说不谈，仅从文章内容可知，曹操起初依照东汉传统，始终坚称自己是汉室的一位名臣，中期因为纷乱，所以作为汉室的强力保护者展开活动，今后也将始终坚持此心。但与此同时，人们普遍推测他将夺取汉室。

且不谈其动机，从行迹来看，曹操得以免除篡夺的污名。与曹氏关系最深的夏侯惇等人作为军人派的头领，曾暗中策划让曹操在生前即帝位（《魏书·武帝纪》建安二十四年引《魏氏春秋》，参照《世语》），但他以周公自许。他在言语（《魏氏春秋》）、文章（《魏武故事》）和诗歌（《文选</a>》）中都表明了此意。他名义上虽然未称帝，但事实上一般命令皆出自其手，汉献帝仅是授与名爵的工具。无论何时，曹操都掌握权力而不松手，决心之强，如前引 泰始受禅，改物君临，纂三叶之鸿基，膺百王之大宝，劳心庶绩，垂意黎元，申敕守宰之司，屡发忧矜之诏，辞旨恳切，诲谕殷勤，欲使直道正身，抑末敦本。当此时也，可谓农安其业，吏尽其能者欤！而帝宽厚足以君人，明威未能厉俗，政刑以之私谒，贿赂于此公行，结绶者以放浊为通，弹冠者以苟得为贵，流遁忘反，浸以为常。

由上述文意可知，晋武留心民政，有太平治绩，只可惜官场风气混浊，危及晋的命运。话说回来，官场虽然混浊，但毕竟一时得太平治绩。泰始四年（268年），武帝下诏令郡国守相诫饬属下长吏，即分刑狱、风仪、殖产等纲目考查长吏的能力，而不仅仅重视军国设施。当时，吴国还未归属版图，但一统帝国的气象已经跃然文辞之上。实际上，晋室解除魏的弊政宗族禁锢令，新立五等封建之制，改正刑律，废除屯田，可谓天下望风而想望太平之治。然而事实上作为良吏载于列传者，施政方针多与前代相异。例如，《胡威传》中仅记述其道德，称其是不收贿赂的官吏；《曹摅传》中，仅记载其新年释放狱囚的人情故事。略有良吏之形的是王宏。《王宏传》记载，王宏“为汲郡太守，抚百姓如家，耕桑树艺，屋宇阡陌，莫不躬自教示，曲尽事宜”，后开荒田五千余顷，其功绩受到上司石鉴认可。尔后升任河南尹、大司农，治苛碎之政，“桎梏罪人，以泥墨涂面，置深坑中，饿不与食”，这不就是酷吏的形象吗？大概形式上王室所赞赏的良吏才叫良吏。因此，晋有良吏而又无良吏。清人周济</a>《晋略》通过旧史确立良吏之目，其序论一节有云：

世变稍亟，仕多为贫，于是尚廉之说，独斤斤焉，为益止于无害，具位等诸刻木，然且比户歌咏，尸而祝之，困硕鼠而思乐郊，遭水火而休息，其亦可悲也。

禄位微贱而守正廉之德的地方官即可称西晋良吏。此消极良吏的出现岂非强臣攀缘中央官场而导致官场混浊的结果乎？

《晋书·儒林传》序言有云：

武帝受终，忧劳军国，时既初并庸蜀，方事江湖，训卒厉兵，务农积谷，犹复修立学校，临幸辟雍。而荀以制度赞惟新，郑冲以儒宗登保傅，茂先（张华</a>）以博物参朝政，子真（刘寔）以好礼居秩宗，虽愧明扬，亦非遐弃。

文意难解。晋武本纪记载，咸宁二年（276年）建立国子学，这是一事。任用荀、郑、张、刘等名士，令他们各司其职，这是另一事。完全无关的两件事，为何综合地记述于此？大概武帝虽无显扬儒风、拔擢儒宗之意，但乐于将有德之人望列于朝中。但汉代的儒术以朝中有威严之学官布其教化。令有德之士列朝与儒术毫无关系。周济著《晋略》，完全未立儒林之传，这是正规的记述法。及至晋代，可断定作为官学的儒学已经完全断绝。

地方长官无威势，加上官学断绝，汉代贡士之制也随之失去其精神。如此一来，为得官职而求诸人情成为自然之势。三国之后的倾向因晋的统一反而提速。此点将在后节中从其他视角进行论证。

章炳麟在著书《五朝学索隐》中称，魏晋风俗乖滥起源于汉末，若将晋的风俗与汉末风俗对比，孰优孰劣难以仓猝而定。其论据主要为晋葛洪</a>《抱朴子·外篇·过恶》诸文。且先不谈“风俗”等暧昧之词，而着眼官场混浊的事实。葛洪说道：（一）东汉桓帝、灵帝之间，宦官弄权以来，首先破坏贡举制度。（二）卖官令一出，官爵成为商品，执掌选举的中正、吏部官员与魁侩之徒无异。（三）选举已被金钱所左右，因此，委任官职后进转之时，作为官吏能否出人头地完全取决于财力或权力拥有者的个人私情。（四）结果，人物甄别法完全乖滥。虚心思考葛洪观点，总体上其自身主观性较强。例如，葛洪认为执掌选举的中正、吏部官吏全部成为魁侩，但实际上汉代本无中正，其得势在晋代。与事实对照后可知，葛洪时代的官场混浊已先映入其脑海，遂向汉末寻求本源。如内篇所述，宦官跋扈令官场陷入混浊，这是事实。因此，将西晋官场混浊的起源归于汉末的解释是正确的。但汉末，中央地方普遍对官场混浊的事实抱有强烈反感。这点是东汉精神所在。顾炎武十分赞赏“三代以下，风俗之美，无尚于东京者”，是因他着眼其整体精神之流风，绝不被个别事实所拘束。但东汉末昂扬的时代精神随时间流逝消亡之时，历史大潮逐渐破坏统一的中心，因此，关于西晋时代有关官场弊害的言论，不似东汉末时反感色调强烈，而是进行客观详细的描写。例如关于官场中财力的异常作用，本书内篇中引用了鲁褒</a>《钱神论</a>》，我们知道他以何种嘲笑的态度俯瞰当世。将之与葛洪之论相比，可轻易理解西晋的风潮。

如前所述，葛洪叙述了官场的混浊与人物甄别法的乖滥。此事是值得特别研究的题目，以下将尝试阐述其概要。如前所述，汉代士子的仕途路径，要么作为诸生参加经学考试，要么由中央地方大官推举。后者用“四科”进行考察，实际上以孝、廉两科作为标准进行拔擢。无论孝、廉，都需要个人行为被世人所认可，而乡党的评价提供了认可标准。然而，汉末以来的官场混浊干扰了正常选举法，依照葛洪观点，这或许可追溯至东汉中期左雄立改革方案时（参照桥本氏中国学论文）。《抱朴子》曾引用汉末谚语，曰：

举秀才，不知书；察孝廉，父别居；寒素清白浊如泥，高 东汉时，同一儒学派中存在上述对立，另一方面，若将儒学者视为一体，那么儒生与文吏也存在对立。东汉中期学者王充</a>作为讨厌章句的通儒，对儒生文吏对立的论述最为清晰。曰：

说一经之生，治一曹之事，旬月能之。典一曹之吏，学一经之业，一岁不能立也。何则？吏事易知，而经学难见也。儒生擿经，穷竟圣意；文吏摇笔，考迹民事。夫能知大圣之意，晓细民之情，孰者为难？以立难之材，含怀章句，十万以上，行有余力。博学览古今，计胸中之颖，出溢十万。文吏所知，不过辨解簿书。富累千金，孰与赀直百十也？京禀知丘，孰与委聚如坻也？……儒生之性，非能皆善也，被服圣教，日夜讽咏，得圣人之操矣。文吏幼则笔墨，手习而行，无篇章之诵，不闻仁义之语。长大成吏，舞文巧法，徇私为己，勉赴权利；考事则受赂，临民则采渔，处右则弄权，幸上则卖将；一旦在位，鲜冠利剑。一岁典职，田宅并兼。性非皆恶，所习为者，违圣教也。（《论衡</a>·程材》篇）

依上文之意，儒生所学内容称为圣教，为了分解章句而达其本旨，需经历重重困苦。由所学之物，自然可以化性成善。然而，文吏所学之物为簿书，熟习不存在任何困难。而文吏熏染先达舞文巧法的习气，志在官场，于是侵渔百姓。如此一来，王充眼中的儒风与吏风截然不同。王充贬文吏、扬儒生，但并不认可儒生：

夫儒生之业，《五经》也。南面为师，旦夕讲授章句，滑习义理，究备于《五经》，可也。《五经》之后，秦汉之事，无不（谢无量</a>云“不”字恐衍）能知者，短也。夫知古不知今，谓之陆沉，然则儒生，所谓陆沉者也。《五经》之前，至于天地始开、帝王初立者，主名为谁，儒生又不知也。夫知今不知古，谓之盲瞽。《五经》比于上古，犹为今也。徒能说经，不晓上古，然则儒生，所谓盲瞽者也。（《论衡·谢短》篇）

上文是对只会分解五经章句但缺乏广大智识的儒生陋态的嘲笑。

进入东汉末期后，马融</a>、卢植、郑玄等大儒辈出，倡导古文之学，位居官学一隅的今文经师日渐式微。安帝之后的博士遭遇倚席不讲的悲况。但这并不表示儒学整体的衰微，马融、卢植、郑玄等代表东汉儒学的综合通儒举起古文的旗帜，逐渐形成支配学界的风潮。与此同时，彻底转变了将进入官场视为儒学生命的西汉风气，东汉儒学的中心思想可以认为是在儒学中畅游，涵养自身德性。郑玄劝诫其子的文章最能传递其间消息：

今我告尔以老，归尔以事，将闲居以安性，覃思以终业。自非拜国君之命，问族亲之忧，展敬坟墓，观省野物，胡尝扶杖出门乎？家事大小，汝一承之。咨尔茕茕一夫，曾无同生相依。其勖求君子之道，研钻勿替，敬慎威仪，以近有德。显誉成于僚友，德行立于己志。若致声称，亦有荣于所生。可不深念邪！可不深念邪！吾虽无绂冕之绪，颇有让爵之高。自乐以论赞之功，庶不遗后人之羞。末所愤愤者，徒以亡亲坟垄未成；所好群书，率皆腐敝，不得于礼堂写定，传与其人。日西方暮，其可图乎？家今差多于昔，勤力务时，无恤饥寒。菲饮食，薄衣服，节夫二者，尚令吾寡憾。若忽忘不识，亦已焉哉。（《后汉书》本传）

郑玄对儿子的期待为节约治家，尽亲族、乡党的情谊，且亲儒术，研经典，慎威仪，只字未提官场荣达。如此一来，儒学得以规制人伦。但此意义的儒学广泛为社会提供道德标准，但因为与利禄之途绝缘，所以有人认为不足以回应一般人士的期望。总之，东汉中期之后，日渐衰微的官学在顺帝时代迅速勃兴。皮锡瑞《经学历史》中一节有云：

案永平之际，重熙累洽，千载一时，后世莫逮。至安帝以后，博士倚席不讲。顺帝更修黉宇，增甲乙之科。梁太后诏大将军下至六百石，悉遣子入学。自是游学增盛，至三万余生。古来太学人才之多，未有多于此者。而范蔚宗论之曰：“章句渐疏，多以浮华相尚，儒者之风盖衰。”

如上文所述，顺帝之后一时间太学诸生多达三万人，这是古来未有的盛况。但只是令权要子孙就学，因此传统章句讲经之风终止，而浮华之风流行。《仇览传》记载，当时太学里面驰名誉而曳长裾之人多是主簿的子孙。太学至此成为权贵子弟的培训学校。如此一来，代表两汉的今文、古文学派之争已无必要，思潮界的倾向未必仅局限于儒学范围内。《后汉书·郑玄传》记载，郑玄曾受聘于袁绍。席间，蜚声四海的宾客一致承认郑玄是儒者，不认同他是通人。质疑来自方方面面，郑玄一一巧妙应答，宾客纷纷叹服。汝南有一人名叫应劭</a>，自荐道：“故太山太守应仲远，北面称弟子何如？”郑玄笑而答曰：“仲尼之门，考以四科，回、赐之徒，不称官阀。”应劭面红耳赤。此故事虽是赞美郑玄之作，但可见诸宾客言辞中的儒者与通人全然有别。与今文的拘儒相对，古文派巨匠马融曾被称为通人。如今，无论古今流派，都不被认可为通人。应劭是《风俗通》的作者，史家范</a>晔评论此书：

辨物类名号，释时俗嫌疑，文虽不典，后世服其洽闻。

明显是站在儒者立场加以批判，但时人眼中的通人正是应劭等洽闻之士。

汉末汝南月旦之风，一度流入主都，熏染太学豪华子弟。当时政界混乱，论时势、品题人物之风盛行，所谓“四通八达”的流行语就是出现于此时。此等通人辈的徒党，即清流之党，成为言论界的指导者。时势混乱时激发的昂扬感情自然表现在言辞之中，由此可判定此人的声誉，而貌色使人仰观此人的威仪，言与貌都是获得时誉的手段。例如，当时的太学中，声誉最高的太原郭太，《后汉书》本传中称其“善谈论，美音制”，又郭太与名士李膺同舟渡黄河之时，众宾望之以为神仙。纵使魏的势力大振，言论界的这股风潮也从未停止。北海孔融，蜚声海内。《后汉书》本传记载其“性宽容少忌，好士，喜诱益后进。及退闲职，宾客日盈其门。常叹曰：‘坐上客恒满，尊中酒不空，吾无忧矣。’（中略）荐达贤士，多所奖进，知而未言，以为己过，故海内英俊皆信服之”。但曹操极力采取法术的政策，而孔融注重汉家的传统，于是与曹操相争，最终被曹操置于闲职。当时，曹操写给孔融的书信中有一节如下：

孤为人臣，进不能风化海内，退不能建德和人，然抚养战士，杀身为国，破浮华交会之徒，计有余矣。

由上文可知，汉末清流徒党在采取军国政策的曹操看来不过是浮华徒党。后孔融被曹操所杀。其罪状一节如下：

与白衣祢衡跌荡放言，云“父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为？譬如寄物缻中，出则离矣”。既而与衡更相赞扬。衡谓融曰：“仲尼不死。”融答曰：“颜回复生。”

祢衡列于《后汉书·文苑传》，曾裸身击鼓辱骂曹操，当时被视为狂生。凭才机纵横，为世人所推崇。上述例子中，他与孔融调侃亲子关系，自任颜回仲尼。本是一时醉狂的谐虐，确因其才智出众而脍炙人口。选取如此言辞制成罪状本是小吏舞法，但在抑止言论自由方面确实是有成效的。

曹操手下执掌选举者有崔琰、毛玠二人。崔琰是声姿高畅之人，裴注引用《先贤行状》记载称：“魏氏初载，委授铨衡，总齐清议，十有余年。文武群才，多所明拔。朝廷归高，天下称平。”然而，此人也被曹操赐死。事件经过如下：

琰尝荐巨鹿杨训，虽才好不足，而清贞守道，太祖即礼辟之。后太祖为魏王，训发表称赞功伐，褒述盛德。时人或笑训希世浮伪，谓琰为失所举。琰从训取表草视之，与训书曰：“省表，事佳耳！时乎时乎，会当有变时。”琰本意讥论者好谴呵而不寻情理也。有白琰此书傲世怨谤者，太祖怒曰：“谚言‘生女耳’，‘耳’非佳语。‘会当有变时’，意指不逊。”于是罚琰为徒隶，使人视之，辞色不挠。太祖令曰：“琰虽见刑，而通宾客，门若市人，对宾客虬须直视，若有所瞋。”遂赐琰死。

曹操成为魏王时，言论界一片批判的声音，崔琰还同情曹操。然而仅因言辞稍显暧昧，就被治罪。而其罪状付诸裁判时，崔琰竟然仍在接待宾客，门庭若市，又对宾客“虬须直视，若有所瞋”，最终被赐死。汉末以来，交会荐达之风成为魏氏最为厌恶之处。崔琰被杀，毛玠继承其职。毛玠的传记中有一节如下：

其所举用，皆清正之士，虽于时有盛名而行不由本者，终莫得进。务以俭率人，由是天下之士莫不以廉节自励，虽贵宠之臣，舆服不敢过度。裴注引《先贤行状》，对毛玠的叙述更为详细，如下：

其典选举，拔贞实，斥华伪，进逊行，抑阿党……至乃长吏还者，垢面羸衣，常乘柴车。军吏入府，朝服徒行。人拟壶飧之洁，家象濯缨之操，贵者无秽欲之累，贱者绝奸货之求，吏洁于上，俗移乎下，民到于今称之。

毛玠排斥浮华之党，奖励节俭之风，以此选用人才，这与曹操意气相投。曹操极度奖励节俭之事常见于诸书。章炳麟《检论》大体对其进行集中叙述。现据之叙述其概况：

又自洛邑、许昌之际，士守恭俭，故有位至列卿，盐豉蒜果，不过一筒，日食干饭，以纸补被。魏武虽豪家，后宫食不重肉，衣不锦绣，茵蓐不缘，物无丹漆。其臣化之，朝府大吏，或挈壶飧以入官寺，日食酱，而有赐子一绢，犹疑以在官妄得者。

综上所述，魏武厉行极端节俭，并责令官府将之用于人才选拔，而汉末用节义论世议人，结果形成结朋作党之风，魏武将这些朋党一概视为浮华之士，且加以弹压。

《魏书》记载，文帝曹丕的方针与父相异，他宽仁玄默，以德化民，有圣贤之风。不知此文辞所指内容究竟如何，但可以知道其父曹操的严峻政策在曹丕时有所缓和。然而，其在位极为短暂，且 （李）胜少游京师，雅有才智，与曹爽善。明帝禁浮华，而人白胜堂有四窗八达，各有主名。用是被收。

由此记述可知，升李胜堂者，相互援引而结交朋党。他们后来以曹爽、何晏</a>为首，压制司马氏，却反而被诛灭，如内篇所述。从表面来看，曹操施以弹压的孔融一派与曹睿禁锢的李胜一派都属于浮华之士，结交朋党而议论朝政。但二者批判朝政所用的理论是否相同？现就此问题进行进一步考察。

魏与西晋间思潮的转移（二）

如前节所述，汉末官学权威失坠，儒学与利禄断绝关系，反而得以保持其纯粹性质，但已无力成为当时思潮的中心。尤其官学成为处士横议之府，诸生矜严言貌，展现自己，结交朋党。如今，从曹操军国主义的立场来看处士横议的事实，确实这些人是浮华之士；但从处士自身立场出发，则他们的行为是受正当精神驱动的。顾炎武的赞赏乃得其实。那么，其中心思想究竟是什么？答案是移风易俗。

儒者的一般观点认为，移风易俗的手段，没有能胜过礼乐的。礼是移风易俗的根本。原本礼是理顺人情的方法，与个人关系最为直接的是家族，对家族的道德极其受重视。只要明确意识到此点，那么个人对国家或对公共的道德不得不居于 仲彦（矫慎之字）足下：勤处隐约，虽乘云行泥，栖宿不同，每有西风，何尝不叹！盖闻黄、老之言，乘虚入冥，藏身远遁，亦有理国养人，施于为政。至如登山绝迹，神不著其证，人不睹其验。吾欲先生从其可者，于意何如？

由此可见，隐士也能获得时流的声誉。其行为带有神仙家的风格，因此与明哲君子不同，但从社会评价来看，两者之间又无区别。《后汉书·方术传》的人物中也有不少这类人。总之，东汉末至三国初期，儒学逐渐失去独尊地位，个人的道德品行愈加在社会评价中占据重要地位，各种思想背景的人物凭借各自特征受到世人的尊敬，文化形态逐渐复杂化。

个人道德品行受到尊重，掀起人伦品藻之风。其鉴别标准不限于在国家行政中发挥作用或通达经术，人品雅俗之分也占据重要分量。最著名的例子是牛医之子黄宪</a>被尊为君子的故事。

黄宪字叔度，汝南慎阳人也。……同郡戴良</a>才高倨傲，而见宪未尝不正容，及归，罔然若有失也。其母问曰：“汝复从牛医儿来邪？”对曰：“良不见叔度，不自以为不及；既睹其人，则瞻之在前，忽焉在后，固难得而测矣。”同郡陈蕃、周举常相谓曰：“时月之间不见黄生</a>，则鄙吝之萌复存乎心。”

黄宪受到的赞美堪比孔子，但他并未留下著名业绩。

互相评论人品且不存在任何利害关系，这不失为盛世风流之事。但如果拥有政治背景之人占据中心地位获得品藻权力，那么必然诞生朋党。如果品藻者是拥有绝对权力的帝王，那么理论上各种人才将在君王的明鉴之下各就其位。魏文帝死后，其弟曹植</a>为之作诔文，曰：

乃眷大行，属以黎元。龙飞启祚，合契上玄……才秀藻朗，如玉之莹……心镜万机，揽照下情。

承上玄之德，心智如明镜，照破洞冥，这是最被重视的君主资质。应贞如此叙述晋武帝之德：

游心至虚，同规易简……神心所授，不言而喻。

二者文意相同，即利用玄虚思想润饰君德。

君王之德虽及于万品，但在其手下实际掌管选举之人需要以位配人。于是刘劭、傅嘏等学者开始研究人物鉴别术。而他们的理论依据又是什么呢？在这之前，中国谈论人性时，大体分为两种方法。其一是根据阴阳五行说，谈论宇宙的生成，以此演绎并解释人生，这是机械观的说明法。其二是从特异性上认知人性的本质，并确立符合目的的解释。毋庸赘述，前者是性恶说，后者是性善说。而阴阳五行说被儒家吸收主要发生在西汉中期之后，自然而然前者的解释法较新。东汉儒者许慎解析人性，仍然坚守儒家的正流，对性善说深信不疑。郑玄模棱两可，有人探究其主要思想，与许慎相同，不失传统之解（参照《无邪堂答问》卷三）。但郑玄的解析中包含用阴阳五行说演绎人性之处。至三国，此说得以传承。章炳麟认为，三国时代的人性论，除杜恕一人外，都信奉性恶说。在这种思想背景下，人物甄别术诞生了。例如，刘劭的《人物志》认为，人性收阴阳二气，存在刚柔的区别。体五行而著形，可由形质逆推人性，即“骨植而柔者，谓之弘毅，弘毅也者，仁之质也”。这种分类法究竟蕴含多少真理，笔者并无定见。但有一事可知，即无论观相术如何精美，只要观察者存有私意，那么就不可能采用。因此刘劭称：“情性之理，甚微而玄；非圣人之察，其孰能究之哉？”然而此术本是用于人物甄别，因此若出于实际目的应用此术，那么岂能保证“圣人之察”不会因拘局而陷于权道？荀粲曾与善论才性的傅嘏及夏侯玄进行问答。当时，荀粲对二人说：“子等在世涂间，功名必胜我，但识劣我耳！”对于能用独超的神识理解玄虚世界的人而言，刘、傅之徒视为圣人玄察的东西没有任何价值。非但如此，事实上，刘劭设立的考课法没有任何新意，甚至未实行。在这个时代，选取士人依靠的是东汉末以来的言与貌，但言辞之雅恐怕是超越实事而说理。何晏、王弼</a>的辩词因此而彰显。

何晏为《论语》作注。其新解之中，在汉儒旧解之外，究竟有多少新说，是否可据之窥视其玄虚思想，笔者未曾研究。但读其作品《无名论》与《无为论》，足见其思想概况。《晋书·王衍传》记载，最初向天下倡导玄虚思想的人是何晏、王弼，传中引用何晏的《无为论》。《无为论》虽然是何氏根本思想，但探究其思想，从《无名论》着手更为方便。因为他对当时刘、傅之徒所倡导的著名理论即研究才性而定人物高下之学说，采取针锋相对的反击态度。他认为名与誉是相对的，只要被二者所拘束，那么可招致同类，而不能包容异类。而《无为论》认为，无为是阴阳、万物相生的基础。但讨论其思想起源，则反驳刘、傅二人的名理论意味较重，这点与夏侯玄的论调相同（《无名论》，参照《全三国文</a>》引《列子</a>·仲尼》篇注）。因此他追随当时的风潮，对品评人物抱有强烈兴趣。《魏氏春秋》记载如下：

晏尝曰：“惟深也，故能通天下之志，夏侯泰初（玄）是也；惟几也，故能成天下之务，司马子元（景王师）是也；惟神也，不疾而速，不行而至，吾闻其语，未见其人。”盖欲以神况诸己也。

即所谓的玄言评人，高自标置，言、貌之中，尤重言辞。形容貌色之时，不似汉末注重威仪，反而用比喻来洗涤俗气的写法明显多了起来。

如上所述，何晏自任为神，但他以“无”作为本体，认为圣人无喜怒哀乐之情。王弼与之相反，区分圣人的神识与凡人的五情。这应是立论之体不同导致的差异。二者都自认为是独超之神识。而用上述抽象理论处世实属无谋。关于这点，荀粲将六籍视为糠秕，超脱现世，独踔象外（参照《三国志》注引《荀粲传》）。总之，朝廷周围的权势者中，若夸示思想的优越并寻求同党，自然容易引起世间反感。因此，何晏被视为浮华之党而遭到排斥。如此看来，被魏武视作浮华而遭排斥的孔融一派，以及被明帝同样排斥的何晏一派之间，其形式虽然相同，思想内容却大为不同。而一旦玄言造成雅俗剧分时，当时的权豪提倡清议，对言论自由加以限制。在司马氏宽政的共同作用下，思想界的混乱愈发严重，及至清谈流行，混乱到达顶峰。

所谓清谈，简而言之就是将身心置于与世俗远离的幽玄境地，并相互谈论所悟得的思想，其言词称为玄言，其思想中心可追溯至老庄之说，即玄学。若清谈只是被视作一种流行的社交方式则另当别论；若想用老庄之说，试图强行规制生活，那么将诞生任达的行为。以竹林之游闻名天下的贤者就是常有任达行为的一群人。起于何晏、王弼，经荀粲强化的流派，在竹林贤者那里展现出最昂扬的面貌。竹林贤者的中心人物是阮籍与嵇康</a>。阮籍的思想可从以下故事中窥见：

（意译）某日，朝臣向晋武帝上奏，有一儿子杀死母亲。阮籍听后感叹：“杀父尚可，何必弑母？”众人惊怪阮籍失言。晋武帝问：“弑父乃是天下之极恶。为何说尚可？”阮籍答曰：“禽兽知母而不知父。杀父乃是禽兽之类，而弑母则禽兽不如。”

阮籍的轻妙言辞实际上是对当时最流行的家族道德的无情讽刺。父系制下的家族组织在他眼中并不自然。而他以性格至纯著称，相传其母临终时，他正在与客人下围棋。客人听闻此事后想停棋，阮籍挽留对方一决胜负，然后饮酒二斗，发出痛苦的一声哀嚎，吐血数升。临葬之时，饮酒食肉，临诀之时，再次吐血数升，身体骨瘦如柴，差点毁灭性命。名士裴楷前往吊唁时，阮籍散发箕踞，醉酒直视裴楷。裴楷照例吊唁后离开。有人问裴楷：“凡吊，主人哭，客乃为礼。阮既不哭，君何为哭？”裴楷答曰：“阮方外之人，故不崇礼制。我辈俗中人，故以仪轨自居。”嵇康的才气之烈，风怀之清，与东汉末的蔡邕暗合。“手挥五弦，目送飞鸿”等诗情，足使千古钦怀。而他在写给山涛的信中称，虽然自己性情至纯，但被礼法之士嫉恨如仇。阮、嵇二人被讲清议的何曾和说名理的傅嘏、钟会</a>一派所厌恶，最终嵇康被杀，阮籍因韬晦方外得以幸免。而喜好夸耀任达行为之人当中，阮咸、毕卓二人榜上有名。阮咸在母丧中与下婢私奔，毕卓则盗饮官府之酒而睡在往来人流之中。此类任达之士因公然蔑视礼法，嘲笑当时的君子而名声远驰。在一般的政治论上公然提倡无君论的有鲍生。无君论的大意为：上下阶级对立，所以引发争夺之祸，因此，定君位是社会之恶的根源。

上述任达人士，或者是拥有至纯性格而苦于矛盾之人，或者是以蔑视礼法为快之人，或者是大胆放言而得趣的人，因个人异同而有不同的表现方式。通览下来，他们既然是权势门 昔王辅嗣吐金声于中朝，此子复玉振于江表，微言之绪，绝而复续。不意永嘉之末，复闻正始之音，何平叔若在，当复绝倒。

魏正始年间，何晏、王弼所倡导的思潮广及士流，这是明显事实。因此，即便没有通过任达行为过上老庄学的生活，用玄学培养风雅之怀对这个时代的权豪而言也是不可或缺的。而以清谈留名于世者莫如王衍。清谈一词，笔者始见于《王衍传》中。书中记载其“神情明秀，风姿详雅”，谈老庄之时，常执玉柄的麈尾整理容仪，其双手颜色白皙犹如玉柄，且谈吐朗然，一时朝野翕然向往。王衍厌恶妻子郭氏的贪鄙，从未曾将钱字挂在嘴上。某天晚上，妻子令下婢在床的四周撒钱。王衍早起后，被钱围困不能下床，于是呼来下婢“举阿堵物却”。这则故事流传千古。其时的名臣裴頠见时俗放荡，何晏、阮籍广受尊崇，王衍誉高势重，流风影响甚广，十分担忧，于是作《崇有论》以抗虚无，其中一节如下：

立言藉于虚无，谓之玄妙；处官不亲所司，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达。故砥砺之风，弥以陵迟。放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表，渎弃长幼之序，混漫贵贱之级，其甚者，至于裸裎，言笑忘宜，以不惜为弘，士行又亏矣！

裴頠是博雅之士，与晋世一流人物张华同属一类人，他并非站在纯粹儒学立场上，因此《崇有论》的根本思想与老子</a>相关连，难免影响力较为弱小。总之，当时的掌权者沾带虚柔的风气。此时，公然表现任达行为的阮、嵇等人是思想上的勇敢者。而主张政治论的傅玄</a>、傅咸、刘毅、刘颂、李重、段灼、阎缵之徒，根据汉以来的传统，不可不谓巧妙地分条析理，尤其是为寒门清苦之士发声，但如《晋略》作者周济所说，此举在晋世难行，结果思想上的虚无之流与政治社会的混乱共同导致西晋的灭亡与北中国的动荡。将其与政治现象剥离，仅从思想本身而言，超越世俗的“神识”所理解的世界已确实在中国人中出现。它在精神文化层面的贡献不可轻视。

魏与西晋间思潮的转移（三）

秦汉时代可被视为宗教的是《史记·封禅书》所称的方仙道。当然《史记·孔子世家》记载，司马迁在山东地区旅行时，孔子庙被弟子视为神圣的灵场，且当时所流传的孔子故事带有浓厚的超人类色彩，这是事实。而且在之后的儒家中，谶纬思想占据强大的统治地位，带有一种神秘色彩，这也是事实。但孔子学问的中心绝不在此处，因此不可因偶然附加的色彩而赋予儒教以宗教性质。那么，方仙道为何被认为是宗教性质呢？

综合司马迁对当时方仙道的认知，大概情况如下：仙人可自由变化体形，或羽化升天，或不老不死，居住于三神山，且在祭坛工作，祭祀百鬼精灵与神。而信仰已得仙道的仙人的人群统称为方士。潜心研究神仙思想的津田氏认为升天思想与不老不死思想的性质不同，二者存在先后次序，仙道的本质在于不老不死，并非升天。此问题应留到将来判断。津田氏认为，文人思想家等憧憬的目标是升天思想本身，而方仙道被秦始皇等世俗权力者所欣慕的地方不如说是仙人拥有不老不死之药。《史记》记载，拥有仙人信仰的方士吸收起于战国末期的邹衍五行之术，又参与汉武帝求仙道之时的各种祭祀。由此看来，汉代方仙道的内容极为复杂，包含理论方面的阴阳五行、数象以及仪式方面的各种祭祀。

秦汉统一帝国出现之时，作为一般倾向，祭祀在皇帝权力下产生了仪式化的强烈倾向，借荀子的话来说，就是以礼文饰。后来礼逐年组织化，由《史记·封禅书》到《汉书·郊祀志》，再到《后汉书》中的《礼仪志》《舆服志》，典礼化的痕迹越来越重，只看标题即一目了然。而《史记·封禅书》记述的中心问题——汉武帝的宗教政策，已将各种祭祀囊括在内的方仙道者与方士之徒视为对武帝权威在某种方面的有力匹敌者。但从实际历史现象来看，二者并无对立之貌，反而在皇帝的权力下，方仙道呈现出被统合的态势，如此一来，武帝与秦始皇一样开始寻求不老不死的妙药。不仅如此，武帝还想效仿登仙的黄帝：“于是天子曰：嗟乎，吾诚得如黄帝，吾视去妻子如脱屣耳。”但无论升天或是不死，都与信仰有关，不该借世俗皇帝的权力而达到目的。因此各种祭祀由皇帝之下名叫太祝的官员统一掌管，方士兴建的祠堂允许自主管理，但仅限于本人在世期间。皇帝自求升天不死的企图彻底破灭后，方士之徒与皇帝的权力日渐疏远。

《史记·封禅书》对方士活动进行详细记载。与此同时，《扁鹊</a>苍公列传》中的医者，《日者列传》《龟策列传》中的卜筮者等收录于列传，且司马迁明确将医术视作方术，因此方士与方术之士在《史记》中有明显区别。但二者的共同要素也极为明显，因此《汉书》未明显区分。《汉书·艺文志》根据刘向父子的观点，对当时书籍进行分类时，设置“方技”一类，涵盖各种与方术相关的书籍，还在最后添加了“神仙者”的条目。此处所谓的“神仙者”在《史记》中无疑是方仙道者。因此《汉书》中神仙者之流是指方术之士。又《汉书·郊祀志》等将方士称作方术之士。总之，《汉书》之中，若细加分别，则神仙、方术二者相异；若笼统地说，则二者相通。那么《汉书》之中如何认定其别异之处？神仙者要论（《艺文志》）有云：

神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。

将之与《抱朴子·论仙》其中一节进行比较：

（仙人）以富贵为不幸，以荣华为秽污，以厚玩为尘壤，以声誉为朝露，蹈炎飙而不灼，蹑玄波而轻步，鼓翮清尘，风驷云轩，仰凌紫极，俯栖昆仑，行尸之人，安得见之？假令游戏，或经人间，匿真隐异，外同凡庸，比肩接武，孰有能觉乎？

通览之后，可发现神秘世界中真生活的体验者——仙人的面目。那么侍奉神秘祭坛之人即《史记》所谓的方士，究竟拥有何种特殊方法？今《汉书·艺文志》神仙目中的书籍，其内容无从得知，但根据篇名可知，大体上是以服饵、导引、炼金之术为主。《抱朴子》作者葛洪尤其注重服食而尊尚炼金。根据孙星衍</a>校勘本《抱朴子内篇》方维甸序，其将《抱朴子》视为神仙家正统的传承者。然而，葛洪在进行尤为重视的炼金时，必先向门户的鬼神、闾的清君等供奉金钱并举行祭祀仪式。且依据此派的戒律，必入深山，不可被俗人看见。非但如此，山必须是正神所住的名山。其他山即便是深山，若有邪恶之神在山中，那么绝不可能成功。毕竟保全真性命进入神秘世界，需要相应仪式与条件。由此点可确知此派的宗教性质。总之，一方面以皇帝为中心统一的祭祀典礼化日渐精密，与之相对，另一方面神仙道不断完善神秘宗教的形式。方东树《汉学商兑》认为，这类神仙家栖居的山室，或称为静室，或称为精舍，后人在山下立祠祭祀。由此可知，神秘体验者应是一般人崇拜的目标。

再通过正史考察方术者流。如前所述，《汉书》将神仙者流归于方术者流中，由作者所处的时代来看紧邻《汉书》的《三国志·魏书》中确实有《方技传》一目。作者陈寿在《方技传》中称：“华佗</a>之医诊，杜夔之声乐，朱建平之相术，周宣之相梦，管辂</a>之术筮，诚皆玄妙之殊巧，非常之绝技矣。昔史迁著扁鹊、仓公、日者之传，所以广异闻而表奇事也。故存录云尔。”认为方技不包含神仙家，此点可谓继承《史记》的传统。然而从内容来看时代在《三国志》之前的《后汉书·方术列传》中，作者范晔汇集所有系统的方术者，超越《汉书·艺文志》的类别范围，属于儒家系统者也包含其中。钱大昕</a>研究发现，范晔在取材之时，曾利用被视为小说的《搜神记</a>》。《后汉书》此传体裁与方法皆打破传统而流于杂驳，因此难免被批判。但就方术一点而言，著名儒者张衡的阴阳术、郎的咎征术等并未占有特别地位。简言之，不论其属于何种思想系统、方术内容存在多少差异，方术形式在当时普遍流行，此事实由范晔的写法便可知。现尝试粗略分析《后汉书·方术列传》的内容。

《后汉书·方术列传》中所列人物数量接近四十。其中被人利用最多的方术为风角、遁甲、七政、元气、六日、七分、逢占、日者、挺专、须臾、孤虚等。总体特征是预测天意，避开天生灾害。而方术的施行不仅以个人为对象，也广之以一般社会为对象。因为后者，对地方政治负责且通晓儒学的官吏也精通方术以避开一般的患害。当此方术所有的共同性质以君主或王室为中心发挥时，那么就有了官学儒学的谶纬说。谶是“未来记”，书写预测未来的文句，借范晔之言，“关扃于明灵之府，封縢于瑶坛之上”，是神秘世界的产物。纬也称作内学，儒者可从纬书中知晓所学经典未明示的含意。有一说认为，六日七分等方术出自纬书（参照《经学历史》）。谶与之有别，如范晔所说，纬学也应视作方术之书。《汉书》特别推崇的《洪范》五行说也在其中。总而论之，人对于天意，首先存有恐惧之心，而以个人智识将之开化，这就是方术的一般意义。

《后汉书·方术列传》中，与上述一派颇为不同的另一派同样不可忽视，即祈祷、气禁、幻化、役鬼诸术。此等诸术相通的性质为恳求或者操纵遍布宇宙的精灵，消灭个人或社会的灾害，由此足见其魔力。若将前述一派的方术视为中国的神道设教，那么现在所述一派则是鬼道设教的巫术之流。当然，方术者本身，有人横跨两种流派。例如，樊英由东汉顺帝特别任用，可不在君前行礼。某日樊英被天子斥责，其答曰：

臣受命于天。生尽其命，天也；死不得其命，亦天也。陛下焉能生臣，焉能杀臣！臣见暴君如见仇雠，立其朝犹不肯，可得而贵乎？虽在布衣之列，环堵之中，晏然自得，不易万乘之尊，又可得而贱乎？陛下焉能贵臣，焉能贱臣！臣非礼之禄，虽万钟不受；若申其志，虽箪食不厌也。陛下焉能富臣，焉能贫臣！

此话表明汉代通行的道义观念。由此可知，樊英是一名真正的士君子。其非但拥有特殊的智识，还能用方术预知天意，是一名精通厌胜术的巫师，可远在故乡南阳消灭成都的大火。此类例子在《后汉书》中十分常见。尽管如此，上述两派在性质上的差别还是十分分明的。

《方术列传》中有精通神术、神异道、神道之人，也有作为方士而被记载之人。表现手法虽然有所差异，但都是继承神仙方士之流。《费长房传》记载一老翁之言：“我神仙之人，以过见责。”他是最擅长幻化之术的人。而此类人物中，除了易被误认为仙人王子乔的王乔外，大体上都是东汉末至三国时代出生之人。这类人在当时被统称为道士。《抱朴子·勤求》篇有云：

故世间道士，知金丹之事者，万无一也。而管见之属，谓仙法当具在于纷若之书，及于祭祀拜伏之间而已矣。

文中所说的“世间道士”明显是指学习仙法的人，参照东汉末张陵一派被视作道士的事实，可知神仙者流一般被称作道士。

据《抱朴子》诸篇，葛洪自身对当时世俗流行的祈祷、问卜、巫祝——尤其对祈祷——抱有强烈的反感。可知此风气在一般世俗的盛行程度。《道意》篇记载：

俗所谓率皆妖伪，转相诳惑，久而弥甚，既不能修疗病之术，又不能反其大迷，不务药石之救，惟专祝祭之谬，祈祷无已，问卜不倦，巫祝小人，妄说祸祟，疾病危急，惟所不闻，闻辄修为，损费不訾，富室竭其财储，贫人假举倍息，田宅割裂以讫尽，箧柜倒装而无余。或偶有自差，便谓受神之赐，如其死亡，便谓鬼不见赦，幸而误活，财产穷罄，遂复饥寒冻饿而死，或起为劫剽，或穿窬斯滥，丧身于锋镝之端，陷己于丑恶之刑，皆此之由也。或什物尽于祭祀之费耗，谷帛沦于贪浊之师巫，既没之日，无复凶器之直，衣衾之周，使尸朽虫流，良可悼也。

《三国志·钟会传》注中记载如下事实：

《傅子》曰：宋建椎牛祷赛，终自焚灭。文钦日祠祭事天，斩于人手。诸葛诞夫妇聚会神巫，淫祀求福，伏尸淮南，举族诛夷。

这几人全是当时反抗司马氏的权势之家。换言之，强族中也盛行祈祷求福之风。

关于祈祷的样本，《晋书·愍怀太子传》中收录疑似文士潘岳</a>之作：

陛下宜自了；不自了，吾当入了之。中宫又宜速自了；不了，吾当手了之。并谢妃共要克期而两发，勿疑犹豫，致后患。茹毛饮血于三辰之下，皇天许当扫除患害，立道文为王，蒋为内主。愿成，当三牲祠北君，大赦天下。要疏如律令。

这些都是普通巫师所为。而吸收祈祷，与神仙之术结合，并由此开辟新宗教的是张陵一派的五斗米道，从此打开了神仙者流转向道家的机缘。对于这个新倾向，葛洪等传统神仙家十分反感。尤其是黄巾贼魁张角等人利用小术魅惑百姓，谋取钱财，耽于荣华。当时地方官惧怕招致祸祟，顾及一般信仰而未进行取缔。葛洪等人极力攻击此现象，声称敬奉神明以及祈祭都与仙道无关。然而，葛洪又在《论仙》篇中明确叙述招神劾鬼之法，证明鬼神的实际存在，还祖述幻化之术及气禁之术。故葛洪攻击张道陵</a>一派只是针对祈祷一点。祈祷与其他巫术有可能方法不同，但根本性质不可能相互排斥。那么令葛洪愤慨的并不是祈祷的性质，其愤慨不过是传统派对与世俗相关且即将成为一种社会势力的神仙道新倾向所抱有的反感。

回首思考张陵一派五斗米道在社会上得势的原因，难道诚如葛洪所言，只是吸收了祈祷之术？笔者认为他们向已有的神仙道赋予了宗教团体这一统一组织，才收获了得势的机缘。这已在内篇进行叙述，已无赘述的必要。总之，这一派在道师、祭酒、鬼卒等宗团内的行政统规之下，征集五斗米谷，或披黄巾，以纠合信徒，诵读《老子》，完善宗团的体统。这为后世道教奠定了基础。

山内氏的《支那佛教史之研究》对《后汉书》所载明帝给楚王英的诏书中的一句话“楚王诵黄老之微言”进行解释，认为这与佛教徒诵读经典事关功德利益有相同意味。此恐为正解。但需注意一事，即在汉代，浮图、黄老之名，在记录佛教之事时，几乎无一例外全是并称。那么，当时的浮图、黄老应无观念上的明显差别。《后汉书》中“好黄老之言”的事例颇多，尤其《逸民传》中的人物多属黄老派。根据中国学者的总体观点，关于“黄老”一名，现存的老子《道德经</a>》中的文句，往往在其他古书中被当作黄帝之言加以引用，因此“黄老之术”的名称出现了。还有人从“黄老”的名称特别通用于汉代的事实，推断“黄老”之名始于西汉初期的黄生传承老子学说（夏曾祐说）。但无论如何，“黄老”的名称通行于汉代，且以虚静自守说为内容，与神仙或方术在性质上无任何关系。《后汉书·方术列传》中记载爱好黄老之言者唯有折像一人，此人大体类似《逸民传》中的人物。不知为何，叙述浮图之时，必与黄老并称。今日尚未发现可解答此问题的相关材料。因此，应完全依从中国的阙疑态度，但以下假设并非不当，即外来宗教佛教进入中国，被中国人所信仰，这个自然进程中，与多少相似的黄老思想合体，普遍认为二者之间不存在明显差异。

黄老浮屠并称是上述假定的自然结论。并称之时，内容主要为佛教，因而，如山内氏所言，诵黄老之言时，并非仅是为了记诵。黄老之言摇身一变，改变传统性质，并带有宗教性质。而汉代所称的黄老，主要是指老子《道德经》，因此作者老子也被附加宗教性质，这实属自然。

东汉末期桓帝延熹八年（165年），于苦县为老子建祠。其铭文为学者边韶所撰。据今武内氏著作《老子之研究》之意，由此铭文可知， 《后汉书·楚王英传》中应注意的是，楚王英依照佛教信徒之例，为桑门、伊蒲塞供奉盛馔。山内氏由此认为，东汉明帝时代，已有汉人佛教教团之存在，其后三国初期，笮融又采取供奉盛馔的方法纠集徒党。以宗团的方法纠集徒党，这是佛教史上头一遭。若佛教教团已经存在，那么借佛教而发展学说的神仙家——即道士之徒——也组织宗团的现象也不奇怪。张陵一派五斗米道借此风气而起，黄巾之贼则用类似的手段纠合徒党。二者皆破坏了汉家的传统政制，曹操在济南为相之时，极力破除奸邪鬼神之事。《魏书》记载，为此世间淫祀断绝。而曹操的做法引起黄巾一派的强烈反感，后曹操在兖州征伐黄巾余党时，他们还向曹操发去如下檄书：

昔在济南，毁坏神坛，其道乃与中黄太乙同，似若知道，今更迷惑。汉行已尽，黄家当立。天之大运，非君才力所能存也。（《魏书》）然而黄巾作为邪教党最终被剿灭。而五斗米道在晋代作为天师道愈加繁荣，逐渐受到上流名家的信奉。

以上主要叙述从神仙到道教的大体倾向。关于外来佛教，为方便起见，将在别章叙述。在此需注意，汉代黄老思想由隐君子把弄的训诫之词摇身一变，借神仙家之手造就宗教性质，三国西晋思想家已不谈黄老而谈老庄。如洪亮吉</a>所言，何、王至阮、嵇一派皆属于此类。与此同时，被庄子</a>发扬的放达气象也宣告诞生。总之，汉代传统思想遭到全方位破坏，这是明显的事实。

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[1]据《资治通鉴</a>》卷一三八齐武帝永明十一年（493年），高祖与任城王商议迁都，帝曰：“北人习常恋故，必将惊扰，奈何？”澄曰：“非常之事，故非常人之所及。陛下断自圣心，彼亦何所能为？”——编者