八、思想_帝制时代的中国

汉朝成功统一全国后，曾占据儒家与法家脑海的政治、社会问题立即从哲学领域落入了治国实际之中。当政治稳定最终实现后，许多文人开始全心全意地致力于日常行政、朝政以及 在先秦时期看似颇为变化无常的玄学和宇宙论思想，现在一跃成为中国思想史的主流。即使保守的儒家也将注意力转移到了虚无缥缈的问题上来：探寻宇宙的本质和人类在其中的地位。道家作为一种哲学的同时，也成了大众信仰，并愈发地普及。东汉时期，从印度传入的佛教吸引了大量中国信众，此后它改变了中国人的生活，而这一过程也被称为“中国的印度化”。[1]然而，中国从未出现类似欧洲的基督教世界的佛教世界。在经历了数百年的吸收与适应后，中国佛教在中唐时期达到了鼎盛，之后便很快让位于 汉朝文人对书籍的热爱极大地塑造了中国人的精神</a>世界，以至于后世中国文人都能将经典文献倒背如流，并基于它们写出新的更复杂的阐述。文人能够在任何话题中引经据典，并全身心地致力于研习经典，就像最虔诚的欧洲基督徒沉浸于中世纪的经院哲学一样。

东汉悲观主义

董仲舒的哲学是汉朝初年岁月普遍存在的乐观情绪的系统体现。人们普遍认为上天能够惩恶扬善，天意可以通过占星来洞察，人们能够通过合乎礼仪的道德行为来塑造和改变事物的运行。王莽一度被认为是道德典范，但在他灾祸般的篡位之后，这种乐观主义就逐渐消退了。随着东汉的日益衰微，乐观主义开始让步于怀疑论、宿命论，最终让位于虚无的逃避主义。多数儒生似乎都放弃了政治哲思，转而投身经学的研究中。

活跃于1世纪前后的小吏王充</a>是新思潮的早期代表人物之一。他痛陈广为流行的迷信思想，采纳了健康的道家自然主义思想，同时也吸纳了荀子式的现实主义。对于人类在宇宙中各司其职并能改变事物运行的观点，王充嗤之以鼻。特别是对于上天奖惩分明的想法，他不屑一顾。他只相信偶然性，或者说，相信某种程度上的命定论：

凡人操行，有贤有愚，及遭祸福，有幸有不幸。举事有是有非，及触赏罚，有偶有不偶。

命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸患矣。命当富贵，虽贫贱之，犹逢福善矣。

故世治非贤圣之功，衰乱非无道之致。国当衰乱，贤圣不能盛；时当治，恶人不能乱。世之治乱，在时不在政；国之安危，在数不在教。贤不贤之君，明不明之政，无能损益。

王充之后，一批文人作家涌现，他们痛斥富贵者的奢侈无度、当权者的偎慵堕懒以及政府普遍的孱弱无能。随着汉朝政府持续腐败，一些思想家开始复兴法家的论调，强调严苛的法律、严格的执法以及严厉的惩罚，于是崔寔</a>（约110—170）的《政论</a>》应运而生，书中空泛的儒家辞令之下，其实全是法家的论点：

盖为国之法，有似治身，平则致养，疾则攻焉。夫刑罚者，治乱之药石也；德教者，兴平之粱肉也。夫以德教除残，是以粱肉治疾也；以刑罚治平，是以药石供养也。

随着时局的每况愈下，朝廷中有越来越多的人倾向于法家观点。这些人的影响表现在268年晋朝制定的法令中。其内容已经佚失，但据说法令一共包括2926段，规定了每一种能够设想到的犯罪。然而到这时，政治哲学已经被全然抛在脑后，中国文人的世界已被复兴的道教所带来的逃避主义和新兴佛教中的救世主义所占据。

道家学说的复兴

作为哲学的道家学说

东汉时期所谓的“新道家运动”主要有两种表现形式：一种是修正主义的道家——将道家精神与儒家的社会、道德教条融合，从而使后世的中国人能够在维持精神超脱和保留某种程度上的个人主义的同时，还能承担起常规的社会责任；另一种形式是在3、4世纪涌现的崇尚享乐的虚无主义。两种形式都为所谓的“清谈”的交谈风格做出了贡献。在漫长的分裂期间，“清谈”成为流行于文人特别是南方文人之间的一种去政治的、玄学的、浅薄的对话形式。

修正主义道家的代表是王弼</a>（226—249）和郭象</a>（卒于312年），前者是一位才华横溢的经学家，后者对《庄子</a>》的阐释使得其天马行空的幻想变得几乎浅显易懂。二人都尊孔子为中国的头号圣人，这也就暗示着潜心修道的二人不仅能够看透神秘莫测之事，还能够在充斥着实务的俗世中专心外化道家精神。他们引入了一系列新的观念和术语，为后世儒生提供了便捷；他们大力推广“无即绝对现实”的观念，成为对应佛教外在佛谛的道教理念。

在《庄子注</a>》中，郭象明确地强调古时道家提出的“无为”，本指不去做任何违背自然或不合乎道的行为：

夫工人无为于刻木，而有为于用斧﹔主上无为于亲事，而有为于用臣。臣能亲事，主能用臣﹔斧能刻木，而工能用斧。各当其能，则天理自然，非有为也。若乃主代臣事，则非主矣﹔臣秉主用，则非臣矣。故各司其任，则上下咸得，而无为之理至矣。

无为者，非拱默之谓也，直各任其自为，则性命安矣。不得已者，非迫于威刑也，直抱道怀朴。任乎必然之极，而天下自宾也。

郭象强调道家最基本的目的就是让人们对自我满意，并顺从自然之道，其内容见于下文：

夫哀乐生于失得者也。今玄通合变之士，无时而不安，无顺而不处，冥然与造化为一，则无往而非我矣，将何得何失，孰死孰生哉！故任其所受，而哀乐无所错其间矣。

道家认为，统治者应任命卿相，并将行政之事顺其自然地交给他们，这一观点迎合了儒家官僚。这从某种程度上解释了为什么自汉代初期起，政府政策和职责先由卿相来制定，再上呈皇帝批准，而非皇帝一人独断专权。

这些修正主义道家人物通常被称作“玄学家”，而与他们同时代的享乐派则被称作“抒情道”或“浪漫道”，其中最著名的几个人便是“竹林七贤”，为首是擅长吹笛的文人兼诗人嵇康</a>（223—262）。像王弼一样，嵇康远离世俗并拒绝出仕，他们都认为保持道德高尚的要旨在于避免任何形式的职责，嘲弄所有的习俗，放纵一切欲望，感性和理性并存。七贤中的一人总是带着一名持酒壶和铁锹的仆人，若他想要宴饮，便有酒喝，若他猝然离世，也便就地埋掉。七贤中的另一人曾跋涉千里来到他的友人门前，但突然掉头就回家了，连个招呼也不打。当被问其缘由时，此人答道：我想来便来，想走便走。竹林七贤常常聚集在洛阳城外的竹林中，沉浸于美景、美酒和“清谈”之乐，或作诗奏乐，或打坐冥想。他们通常会前往附近的一家酒馆，终日饮酒昏酣，醉到认为自己已然与道融为一体。

在这些道家的享乐主义者之后不久，便出现了一个没有那么耽于享乐的派别，其代表鲍敬言（活跃于300年前后）将道家观念中反抗主流的传统推向了无君论的极端。他相信所有人生而平等，并指责政府不过就是强势且聪明的人压制弱小且无知的大众的工具：

故其著论云：“儒者曰：‘天生烝民，而树之君。’岂其皇天谆谆然亦将欲之者为辞哉！夫强者凌弱，则弱者服之矣；智者诈愚，则愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。然则隶属役御，由乎争强弱而校愚智，彼苍天果无事也……”

鲍敬言的观点被当时盛行的“清谈”之风湮没了，那时的文人不愿意被任何严肃的俗事缠身，甚至懒得去当反政府主义者。

作为信仰的道教

同时，在另一个更为复杂的知识层次上，由远古民间迷信和崇拜组成的大杂烩正在酝酿着以道教的面貌出现。自史前时期起，人们就在践行地方崇拜。在战国时期，每个封建朝廷内都有一群巫师、女巫、术士、医巫以及卜师，这些人大都依赖于神秘的道家著作，特别是《庄子》。到了汉朝，作为哲学的道家思想成为主流后，无所不包的大众道教也随之盛行起来，其中包括目的都是实现长生不老的内涵隐而不宣的艺术。关于长生不老之人的传说也在这一时期广为流传。

道教崇拜中的一支源于山东，集中在关于东海之外的仙岛蓬莱岛的传说。它是仙人的居所，崇拜者相信，若能造访蓬莱，便能福寿齐天或是觅得长生不老的仙丹。据说前4世纪时，一些沿海的诸侯曾发动海上探险去寻找蓬莱。秦始皇</a>也同样派遣了使团出海，于是长久以来，东亚的人们都认为日本人就是秦始皇派遣出海的其中一队童男童女的后代。汉朝时，对蓬莱的迷信逐渐消退，但它为后世中国的神话、诗歌和艺术留下了一份遗产。

另一群道家学说的实践者是炼丹术士。据传，炼丹源于前4世纪名叫邹衍的文人，他也被认为是上文提及的五行学说的创始人。关于修炼金丹，最早有确切史料记载的是在前133年，由汉武帝资助。通才术士李少君——通常被认为造访过蓬莱并得以登仙——试图化丹砂为黄金，但实验却失败了。现存最早的关于修炼丹药的论著存于《易经》的“十翼”中，被托为2世纪的魏伯阳</a>所著，但真实年代很可能要晚上一百年。论著中描述了许多著名丹药的神奇功效以及它们的制作方法，但很不幸的是，其中的术语深奥，晦涩难懂。

烧炼丹药贯穿于整个早期帝国时代，无论初衷有多么可疑，但它的结果却不可忽视。道教术士的实验开启了中国的化学、矿物学和药剂学的研究，发明了各式各样的染料、合金、瓷器以及火药和指南针。但道教的术士对观察和方法记录不感兴趣，正因如此，以及中国最顶尖的人才都在忙于其他的知识性探索，中国的炼丹术从未能够转变为一门科学。

此外，另一支主要的道教派系致力于一套瑜伽式的养生方法，其目的在于保持青春并为长生不老做准备。这一支的主要方法是禁食特定的食物、吐故纳新、做健身运动以及闭门静坐。汉朝时，这些源于古代巫觋的方法与阴阳学及其他命理学、宇宙学体系结合。一时间，人们相信长生不老的秘诀在于长期的饮食准备，黄赤之道的修炼（时而禁欲，时而纵欲），以及最后通过专修静定、澄其心止来“内视己身”。恍惚间，修行者便可以看到身中内境并与其中的三万六千神交流。在汉朝及其后，一部分道教团体沉迷于性爱狂欢，认为借此可使阴阳调和的功效最大化。但到了唐朝末年，有关养生的道教信仰逐渐成熟起来，最终引出了一系列饮食规则以及一系列和缓的体操运动，后者就是广为人知的“功夫”，一直为直到近代的所有阶层的中国人修习。

在汉朝，除了折中主义的道教崇拜之外，到2世纪，另一个最引人注目的现象出现了：一个立足于信仰疗法和炼丹、多神崇拜的道教流派率领徒众敬神，通过宣扬永生来布道，试图建立自己的政权并为之抗争。它有两个分支，一支位于东方的山东，另一支位于西边的四川。两支都由世袭的张姓神权领袖领导，二人可能有血缘关系。山东的一支称作“太平道”，而四川分支因入道者须交五斗米而得名“五斗米道”。山东的派系发展迅速，以至汉朝政府不得不逐步镇压他们。于是在184年，太平道徒众公然反抗，头系黄巾以表身份。黄巾起义的开启，加速了汉帝国的衰落。四川派系的道徒也在同一年举兵反叛。

尽管两场叛乱终被平息，但有组织的道教信仰却遗存了下来。为了与分裂时期的佛教竞争，道教中的领袖逐渐在道观中修行，放弃军事斗争，转而从事社会福利活动。新的神祇不断增加。到了唐朝，孔子同老子</a>一样，成为道教先贤的一员。玉皇大帝作为地位最高的神祇，统管所有神仙。神仙都按等级纷纷列位于多层级的天庭，其等级制度与唐朝的相仿。阴曹地府也由多层级的诸多鬼怪统领。每家每户都驻有一个灶王，灶王在新年之际会向玉皇大帝禀报他的所见所闻。每个地方都有大量道教节日，其中一部分逐渐发展成为全国性的节日。世袭的道士云游各地道观，贩卖符箓、劝人向善，其语气与儒官和佛僧并无二致。大型道观与佛寺竞相争夺贵族的资助和贫苦人家的捐赠。

道教派系的上层建筑只保留到了汉朝末年的巨变期间，此后，作为宗教的道教呈现出截然相反的面貌——自治的道观和道祠。最显赫的道教组织最终在江西的龙虎山上设立宗坛，其教派由一个声称是汉代开宗祖师后代的张姓家族世袭统领，他们通常都被称作“天师”。山峰上的宗坛一直保存到了20世纪30年代才在内战中毁坏，但张姓家族的一名天师至今仍活跃于台湾。

有关道家仙人的传记都载于民间百科全书《风俗通义</a>》，它由应劭</a>在175年前后创作。3世纪，《列仙传</a>》问世。它是一部道家仙人传记（记载仙人身家事迹的传记），作者被伪托为1世纪的一位学者。时间流逝，《列仙传》有了诸多续编的内容。到了唐朝，道教典籍已然多如牛毛，为了效仿佛经，道教也有了一系列道家经典的集合，称作“道藏”。

在经典著作《老子》和《庄子》之后，《抱朴子</a>》是最著名的一部道家作品，也是关于汉朝及其后道家的最有益的参考。《抱朴子》是一部总结了全部道家理论的合辑，作者是4世纪的学者葛洪</a>。尽管葛洪一度担任文职和军职，但他最大的热情在于求仙问道，因而他把相关的所知所学全部记录了下来。《抱朴子》分为内篇、外篇两部分，一部分是时政问题，另一部分则是炼丹符箓。显然，后者才是他真正的兴致所在。他描述了各类的丹药，有使人在水火中安然无恙的，有使人随意遁形、飞行、任意变形、死而复生、步步高升、富甲一方甚至轻松增加词汇量的。除了这些夸张的内容外，葛洪的《抱朴子》还展现了惊人的科学内涵。遗憾的是，葛洪从未有足够的资金去建立实验室并开始实验。这或许也是中国的不幸。

道教的影响十分深远，自唐朝之前到20世纪，它一直是中国人日常生活中不可分割的一部分。就像许多当代西方人在报纸和年历上查阅星座一样，即使是最老练的中国人也同样诚挚地笃信道教相术和巫术。的确，许多杰出的儒家官员都对名山深处住着年逾数百岁的道家隐士这一点深信不疑。隐士们的最终死亡并不能说明什么问题，因为人们相信仙人为了不迷惑世人，通常都会假死。传说中反复提到，当人们打开一座仙人的墓，棺材中往往只有一根木棍或是一片褴褛的衣衫。

佛教

与基督教一样但与儒教相反，佛教是一个世界性宗教。它吸引着生活在迥异的社会环境和政治环境中的各色人等，规定信徒遵守一套严格的道德戒律，并向他们许诺了一个能够永久远离现世苦难的个人得救之路。它的基本哲学假设、教派组织和寺院僧众，以及炫目的公众仪式都与中国古代先哲的设想相距甚远。佛教从汉代时不起眼的开端，到迅速对中国传统产生了令人惊叹的爆炸性影响，最终成为分裂时期到余下的整个早期帝国时代内中国生活中最有力的思想和宗教力量。

原始佛教

佛教的创始人乔达摩·悉达多常被称作佛陀（修行圆满之人）。他本是印度东北部一个小国的太子，大约生于前六七世纪。这个时代，印度的思想家正在营造一种浓厚的宗教氛围，以至于有了“醉心于神的国度”之名。他们的早期共识为佛教的基本假设奠定了基础，其中包括所有人死后都要依其积蓄的善恶“业”进入循环往复的“轮回”；人生的目标就是进入涅槃，通过悟得人生本质而远离生灭“增减”；“我”即宇宙的本质；“梵”是唯一的真实存在，而整个物质世界如梦幻泡影。

佛陀在正值壮年时放弃了世俗事物，致力于吸收了同时代思想的宗教修行。然而，直到终止了修禅的苦行，并在一棵菩提树下坐下禅定时，他才得到人生本质的启示并获得解脱，知晓自己已脱离了生死轮回。在余生中，佛陀在印度北方四处游说、传道并吸引随众。在他的组织下，随众组成了僧团，佛陀传授“法”，教导僧众向善。至佛陀死时，佛教修行的基础——自皈依佛、自皈依法、自皈依僧——已经建立。

佛陀能够吸引僧众的一部分原因在于他鲜明的个性。另外，他还有超世的智慧，对人类境况的观点既精深透彻又言简意赅，其观点的本质是世上本无梵、无魂，是幻象使人流连于尘世，使人无法超脱轮回，而这一切不过都是生之欲望和对自我的执着造成的。若想脱离无边苦难和生死明灭，人必须意识到人之所欲正是眼前一切的缘起。若要解脱，人要做的仅仅是放下。

当悟得这些佛教真谛</a>后，皈依者会进入一个涅槃寂静的状态，其间无生无死、无欲无求，从此远离尘世的一切。这时，他将了悟自己已经接近了生命的终点，人生得以圆满，所有应做之事都已完成。死后他进入了最终的境界——入灭。佛陀认为这一层境界已经全然超越了凡人的理解，它介于存在与虚无之间，因此无法描述，但入灭是一种升华和解脱，而非终结。

原始佛教为人们提供了得救的希望，但也只是针对那些厌倦尘世、投身于佛家清规戒律的僧人，用佛陀的话来说便是：“让他像犀牛角一样独自游荡。”[4]在家修行的居士被鼓励去遵守佛陀的道德戒律。僧众化缘时，他们会布施数目可观的钱财。这样，居士们就能得到最好的回报，即在将来的轮回往复中能够成为僧侣。这是佛教从印度传往锡兰、缅甸和泰国的方式，至今佛教仍盛行于这些国家。这一支佛教被称作上座部佛教，也称“长老之说”。

佛灭后不久，另一支佛教派别兴起，并最终向北传入中亚，此后又传入中国。佛陀的地位被提升至一位至高无上的神灵，很接近于梵，或是传统基督教中上帝的大众化概念。佛转变为一个永生的佛教神灵，涅槃则成了个人往生佛陀所在的永生的极乐世界的途径。这一支新兴的佛教还有着另一个特色：信众相信一部分圣者有意住世不涅，他们仍住世间，随缘度化众生。这些被称作菩萨的圣人发愿要救众信徒脱离苦海，指引他们通往极乐世界。凡是被菩萨垂青的信众就能短暂远离轮回之苦，从而在死后进入西方极乐世界。对于多数信徒来说，这便是无上的宗教目标；至于入灭的概念，则逐渐淡出了人们的视野。

这一支佛教的信徒称其宗派为大乘佛教，也就是大的车乘之意（度众生的工具）。它与旧的佛教强调修行生活的形式颇为不同，于是教徒赋予旧时佛教一个贬义的名称——小乘佛教，也就是较小的车乘之意。

佛教在中国

一则来源不明的故事讲述了东汉明帝（57—75年在位）一场梦醒后，派遣使者出访印度，寻找一名德高望重的圣人之事。于是，使者就将佛教知识 最初，佛教被中国人视为道教的一支古怪的派系而接纳。表面上，佛教和道教确有些许相似之处，特别是它们对世俗权力的鄙夷和对内心自在的重视。同道士一样，最早的佛教僧人并不介意作法祈雨以及使用其他巫术，他们的这些把戏以及其作为政治和军事顾问的洞见能够帮助他们拿到资助，得到北方统治者的庇护。此外，佛教传到中国的最初几百年间，大部分时间都在用道教的玄学术语来传授、阐释佛经。为了类比以显示佛教概念与中国传统的截然不同，经书译者有意地梳理了《老子》和《庄子》。鸠摩罗什在5世纪的一大贡献便是剔除了传教中的道教术语，为佛教术语提供了精准的原汁原味的翻译。

东汉末年，传播中国佛教救世教义的时机已经成熟，对道教的逃避主义来说亦是同样，佛教和道教同在分裂时期盛极一时、不相上下。在文人圈里，僧人积极地参与“清谈”运动；在大众之间，他们与道教一样，着重强调灵魂的不死而不提物质的自我存在。在与道教的竞争中，佛教有两个明显优势： 大体而言，儒学对佛教的批判要理性得多。他们时不时地指出，在中国学说“天命说”之下，印度佛教的理论基础“因果”是不成立的。他们与道家一起指责佛教，仅仅是因为佛教本非中国所有。（但儒生从未把佛教作为狄夷之法的观点推向侮辱性的极端；相反，道士则断言印度人天性本恶，需要佛教的这种教义去改造他们，但中国人天性本善，不需要改造，只需要道教为人们带去自然之美，使人们感到满足。）儒家对佛教的指责一直出于非常实际的角度：佛教榨干了原本就十分贫困的百姓，让他们沉迷于命中不应有的幻想；佛教出家禁欲的修行方法瓦解了家庭，削弱了社会秩序，它从经济生产生活中抽调了大量劳动力，而这些成为和尚或尼姑的劳动力从此免于赋税、徭役和征兵，进而削弱了国力。同样的指责也曾用来针对道教，但当得势的道士借儒家论点攻击佛教，使得当权的中国皇帝排斥佛教时，道教就免于被反击了。

中国的统治者很早就意识到了宗教与国家之间的矛盾，但汉朝晚期及之后的统治者都过于孱弱，他们更多地将宗教团体视作一个有用的支持而非威胁。这时期的佛教僧众也能轻易地自治，免于任何俗世权威的干扰。340年，南京的东晋政府的一些大臣质疑沙门不礼拜帝王的传统，但皇帝还是让僧人保留了以往的自治。403年，这一质疑再次在朝堂上出现，名僧慧远</a>（334—416）成功地给予反击：他认为在家修行的佛教徒不应免于礼法，但出家的僧人只有远离各类俗事后才能修行，所以应保护出家人的不敬帝王的传统。针对佛寺收留那些本应被驱逐或还俗的不虔诚的文盲僧人的质疑，慧远也给出了有力的反击。后来的南朝政权都以慧远的理念作为国家与宗教间适度关系的基本模式，不过在梁武帝</a>（502—549年在位）一朝，对佛教的批评声仍不绝于耳。他是最虔诚的笃信佛教的南方统治者，喜欢被称作“皇帝菩萨”。他命令所有朝廷官员都皈依佛门，指责道教教义错误，并在517年下令摧毁所有道观。他还不断地以一名卑微的奴隶身份舍身出家，此后再要求国库赎回“皇帝菩萨”。

像南方一样，北方也给予了佛教慷慨的资助。但在北方异族的统治之下，佛教徒明显少了一些独立性。北方的统治者比南方的更蛮横、专权，不允许和尚、尼姑将自己假想为臣服者之外的任何身份。佛教徒将北方的皇帝们视作佛陀在世，以适应这样的境况，在面对统治者时俯身跪拜就再自然、合适不过了。390年，北魏的拓跋皇帝任命一名和尚为众僧之首，命令他统领国内所有佛寺的修行活动。届此，北方的国家与宗教的关系已然明确固定了下来。5世纪后半叶，北方政权开始依人口限制每个地区的和尚、尼姑以及佛塔的数量，这一模式自此一直在北方延续。

到了607年，统一全国后的隋朝立刻宣告南北方所有僧人都归政府所有，僧人必须敬拜帝王和官员，这标志着佛教第一次被真正纳入了国家管控之下。对于想要出家或是在官方管理的公寺出家的和尚、道士，隋朝甚至设立了考试和审核程序。这些限制性措施延续到了唐朝。

宗教管控最初在北方施行，最终扩大到全国，虽不能称之为压迫性，但破坏性的限制措施还是时有出现。北魏皇帝拓跋焘（太武帝，423—452年在位）偏爱道教，于438年了制定了一系列抑佛政策，这些政策愈演愈烈，并在446—452年演化为对佛教的全面打击，所有和尚尼姑都被下令诛杀，所有佛教建筑、艺术品和书籍都被焚毁。一个世纪后，北周的统治者试图恢复中国的古典传统，佛教和道教在574—578年被禁。一切宗教建筑、艺术品和书籍都被毁坏，所有寺院资产都被充公，超过三百万的僧众被强制还俗——毋庸置疑，这个数字明显夸大了。

早期北方严格执行的灭佛政策似乎并没有带来持续的严重后果。这些措施不可能有效地落实，灭佛后的每一位继任统治者都积极地试图恢复灭佛所带来的破坏，因此官方的灭佛并未阻碍佛教发展到唐朝时的影响力鼎盛阶段。但在唐朝的最后一百年间，佛教再次遭受了迫害，而且这次迫害是全国范围的，力度巨大，使佛教在经济和组织上都饱受打击，从此便一蹶不振了。这次的灭佛由道教徒挑起，但论争的理论基础却是儒官提出的。灭佛的进程通</a>过841—845年的一系列抑制性措施来逐渐推进，并最终达到了对佛教的全面打压。朝廷下诏允许每州只留一座寺庙。全国只有4座寺庙得以幸免，每寺只能拥有30名僧人和一名侍从，它们两两分落于两个主要城市——长安以及陪都洛阳。据载，逾4600座寺庙、40 000座招提、兰若被毁；260 500名僧尼以及150 000名奴隶奴婢被迫还俗；上百万顷的免税良田被充公，重新成为征税的对象。这些政策即便没有彻底落实，但也得到了积极的执行，当时恰巧入唐学习的日本僧人圆仁</a>的日记可以印证这一点。正是因为佛僧群体变得过于富裕，寺内免于赋税、不进行生产劳作的僧众过多，被步步紧逼的唐朝政府就无法容忍这种境况了。佛教制度方面也遭受了中国历史上最深重的一次打击。

即便如此，在国家的管控、迫害和镇压下，作为大众信仰的佛教的地位并没有遭受过多的冲击，其救世主义的教义与道教竞争、融合，一直持续到了20世纪。同样，国家的举措也无法削弱那些注重习经和冥想的宗派的文化吸引力。然而，如上文所示，到了唐代末期，佛教在印度几乎绝迹，被从古印度传统中衍生出的更为正统的产物——印度教所替代。尽管中国佛教历经了漫长彻底的汉化，但还是失去了部分教义灵感来源。更重要的是，到了晚唐时期，儒学作为一股有创造力的哲学思潮正开始第一次萌发。在此之前的汉朝中期，儒学不过是一个广受接纳的道德系统、一套政府规范和一个经学研究的传统。

后世的中国人将儒学的复兴归功于官员兼文学家韩愈</a>（768—824），他也是一位颇有创意的散文家、一位脾气执拗的辩论家。韩愈最著名的一篇奏表，是抗议宫廷中恭迎、陈列佛骨的《谏迎佛骨表》，文辞间掺杂着对夷狄之法的鄙视，见下面的节选：

夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制；口不言先王之法言</a>，身不服先王之法服；不知君臣之义，父子之情。假如其身至今尚在，奉其国命，来朝京师，陛下容而接之，不过宣政一见，礼宾一设，赐衣一袭，卫而出之于境，不令惑众也。况其身死已久，枯朽之骨，凶秽之余，岂宜令入宫禁？

比起哲学家，韩愈其实更像辩论家，但无论如何，他都是中国思想史上无可替代的角色，这并非在于他对佛教（以及道教）的攻击，而是他宣称儒家学说才是汉文明真正源泉的谠言嘉论。因此，韩愈预示，或许也以某种不起眼的方式启发了理学运动，而后者将主导整个晚期帝国时代的中国思想生活。

* * *

[1]实际上，与此同时及以后，更多的是佛教的中国化。——编注

[2]最早的注疏把目标文本内容复制出来，在合适的行距间插入以小号字体书写的注释。此后，为了更清楚地区分原文和释文，学者们将他们的评论内容压缩为双行小字书写，再插入到原文单行大字纵列之间的空隙中去。这一方法一直延续至20世纪。

[3]学界对于《山海经》的成书时间并无定论，普遍认为其内容自先秦时起就不断积累，经过西汉时期的编著校对后成书。其内容不光是关于风景名胜的，还有道里、民族、物产、祭祀、药物、巫医，以及远古神话传说等内容。——译注

[4]语出自上座部佛教巴利经藏《小部·经集·犀牛角经》，用犀牛的独角描述独觉圣者的生活不与他人交往，独自游荡。——译注

[5]一旦出家修行，中国佛僧就要放弃他们在俗世中的姓名，并起一个带有吉祥含义的法号，法号通常都是两个字的，法显之名意为彰显佛法。