卢梭问题 一_卢梭问题

我要来谈谈让—雅克·卢梭问题。说其是个问题，这本身就蕴含着某种假设，即卢梭的个性与思想世界还没有缩减为仅仅是历史事实，使我们除了完全照直理解它、描述它以外便无事可做。即使是在今日，我们也认为卢梭并无一种有着单一论点的、已然确立起来的学说，我们无法通过复述与评论来轻易地将它记录下来并将之安置到诸种哲学史中去。诚然，已有数不胜数的专著正是这样来描述卢梭学说的；但较之卢梭本人的作品，所有这些看上去都是那么冷冰冰且毫无生气。

只要深入到卢梭的作品之中，只要由此重建作为一个人、一位思想家和一名艺术家的卢梭的形象，不管是谁，都会马上感到，人们惯常给出的“卢梭学说”只是思想的抽象概述，而要把握展现在我们面前的那内在的丰沛，它几乎无能为力。此处，我们面前所显现的并不是固定而明确的学说，毋宁说，它是一种不断自我更新的思想运动，这种运动的力量之大，情感之强烈，使得只要有它在，人们似乎就无法藏身于“客观的”历史沉思的宁静之中。一次又一次，它将自己强加在我们头上，一次又一次，它让我们沉醉其间，身不由己。卢梭，这位思想家与作家，他给他那个时代施予了无与伦比的力量，而之所以能够如此，最根本的原因就在于，在那个世纪里人们将形式的建立拔高到前所未有的高度，使之日臻完美，成为一个有机的整体，但卢梭却再次使形式这一概念那与生俱来的不确定性浮出水面。无论在那时的文学，还是哲学和科学当中，18世纪都停留在一个固定而明确的形式的世界里。事物的实在根源于这个世界；这个世界保证并决定了它们的价值。这个世纪为事物的精确无误而欣喜，为它们分明的轮廓与确定的界限而高兴，这个世纪将划出如此精准界限的能力视为人类最高的主观力量，同时也将之看成是理性的基本能力。

卢梭是civile）。它允许个人在与共同体的生活形式无关的那些教义方面完全自由，但是它却分外无情地将信条一一列出，对于这些信条不许有丝毫怀疑，否则便以放逐国外作为惩罚。这些信条包括相信有一位全能而无限仁慈的神、天意、死后生活与最后的审判。丹纳在其《当代法国的起源》中称《社会契约论》是在歌颂暴政，而卢梭的国家则被他描绘为一所监狱兼隐修院，[115]这一判决过于严厉了么？

要解决这个根本的矛盾看似绝无可能，解释者大多也对此不抱希望。[116]研究卢梭的名作——我只谈莫利、法盖、迪克罗（Ducros）和莫尔内（Mo）这几人的——坦言，《社会契约论》打破了卢梭著作的统一性，且蕴含着与它所源出的哲学观的决裂。但是就算我们承认可能会有这样的决裂，那我们又如何解释，卢梭本人却对此完全视而不见呢？当卢梭已至暮年的时候，他依然不厌其烦地一再肯定与维护自己著作的统一性。他并不认为《社会契约论》背叛了他在那两篇 卢梭并不反对这样的贫困。毋宁说，他与之斗争的，是因政治上和道德上的权利被剥夺而越积越多的痛苦，而这在当时的社会秩序中是不可避免的。“社会上所有的好处不都是给权贵和富人占去了么？所有赚钱的位子不都是他们坐着么？所有的优惠与豁免不都是给他们预备的么？公共的当权者不是总偏向于他们么？当一位要人抢劫了他的债主，或是犯下其他流氓行径，他不是总能免于惩处么？他打人、施暴，甚至杀人、谋杀——他犯的这些罪不都是被捂住，半年之后就没人记得了么？但如果是这位要人遭到抢劫，那所有警察就都要立马出动了，他所怀疑的无辜者也要遭殃了！如果他路经一处危险的地方，就要有武装来护卫；如果他座驾的车轴断了，人人飞奔过去帮忙。［……］如果有辆车挡了他的道，他的手下就要把那车夫往死里打，宁可五十个忙于自己事务的老实的路人被压死，也不能耽搁了这个坐着马车游手好闲的恶棍！这些照顾，他一个子儿都不用花——这是富人的权利，无需出钱来买的。”[129]

卢梭本人饱受穷困之苦，但他一直用斯多葛式的平和从容来对付所有物质上的匮乏。另一方面，他从来都学不会容忍他人对自己的意志随意安排、指手画脚。这既是他的国家思想，也是他的教育思想的出发点。《爱弥儿》的基本思想就在于：在一名学生的成长道路上，物质的障碍一个也不要帮他移开，他将被教育成有独立意志和独立品格的人。他将受尽困苦、竭尽全力、尝遍艰辛，我们要为之操心的，仅仅是使他免于遭到外部意志暴烈的压制、免于接受他不理解其必然性的命令。从孩童时代一开始，他就处处受事物的强制，他将学会在其面前低头；但他将免于人类的暴政。

只有从下面这一基本思想的角度来看，我们才能完全理解卢梭的政治与社会理论的倾向：其本质上的目标固然是将个体置于具有普遍约束力的法律之下，但这一法律将设计得不让一丝变化无常与随心所欲有容身之处。我们应学会像服从自然律那样服从共同体的法律；我们不要像对待一种异己的指令那样默认这种法律，我们必须遵从它，那是因为我们认识到非要有它不可。当且仅当我们理解到，这种法律是如此自然，我们必须自由地去赞同它时；当我们将它的意义化为己有，并能够将此意义吸取到我们自己的意志里去时，以上所述才有可能。

有了这种想法，那国家便面临着全新的要求与挑战，自柏拉图时代以降，如此坚定有力的要求与挑战几成绝响。因为国家的本质任务，也即一切统治的出发点与根基，便在于教育。国家并非简单地致力于现存的和给定的意志主体；相反，它的首要目标是创造出能够听其召唤的那种主体。除非那种意志是如此形成的，否则想要控制它就只能是徒劳无功的空想。

常常有人对一般而言的社会契约理论，以及具体到卢梭的《社会契约论》表示反对，反对者认为，这是一种原子——机械式的理论，它视国家的普遍意志仅仅为所有个体意志的总和。但是这种指责误解了卢梭基本意图的本质。从形式上来看，卢梭在清晰明确地界定公意（volonté générale），以与众意（volonté de tous）相区别时，的确存在许多困难之处，我们在《社会契约论》中也确能发现不少地方看似在表明公意的内容纯然是由数量决定的，即是由个体投票的票数决定的。毫无疑问，卢梭的表述是有漏洞，但这些漏洞并不触及他根本思想的核心。

的确，卢梭绝没有把国家仅仅视作一个“联合体”，一个利益共同体或是维持诸多个体意志的利益均衡的天平。对他而言，国家并非只是某些性情、冲动与变化不定的欲望的经验集合，而是一种形式，在其中真正存在着作为伦理意志的那种意志。只有在那种国家中，意愿（willfulness）才能发展成意志（will）。法律在其纯粹与严格的意义上，并非只是控制诸多个体意志以防止其成为一盘散沙的外部约束；相反，法律是构成这些个体意志的原则，是在精神上确认并证明这些意志之正当的要素。法律要去统治臣民，但这统治只限于其每一道法令也同时能教育臣民，使之成为公民。

国家真正的目标就在于这一理想的任务，而不是个体的幸福与福利。但是要在本质上理解这项任务，人们必须将自身提升到迄今存在过的所有政治共同体的经验——历史的形式之上。将这些形式作一比较，或是在概念上加以阐述和分类——就像孟德斯鸠在其《论法的精神》中试图做的那样——都不能真正证明国家之正当。卢梭旗帜鲜明地反对这种经验的、抽象的方法。“乍看上去，人类的一切制度似乎都奠基于流沙之上。只有当我们仔细考察这些制度时，只有当我们将这座大厦周围的沙尘清理干净时，它那稳固的根基才始现于我们眼前，我们才知道要尊重它的基础。”[130]到那时为止，人类并不是在自由地设计国家，并在其中建立适于自身的秩序，却是成为国家的附属品。在人类能够理解，并在内心深处领会到国家的必然性之前很长一段时间，贫困匮乏就已经迫使他们进入国家状态并且使其一直滞留其中。

但是现在，必须打破这种局面。仅仅是因为贫困而迫不得已创制出的国家将要变成由理性创制出的国家。就像培根要求人的王国（regnum hominis）凌驾于自然那样，卢梭现在也对属于人类的领域——国家和社会——提出了同样的要求。只要这些领域还是交付给了纯粹的物质需求，还是由情感与激情掌管，只要这些领域还是在做权力与支配以及野心与自爱的本能的试验场，那么国家的力量哪怕只再增强一点，也都会给人类造成新的灾难。此前的社会已使人类背负了数不尽的罪恶，并使人类在舛误与邪恶之中越陷越深。但是人类并没有把这看作无法逃脱的命运而就此屈服。通过把命运握在自己手中，通过把“我不得不”换成“我愿意”和“我应该”，人类能够，而且应当将自己解放出来。将加之于此前所有的政治与社会发展之上的诅咒转变为祝福，这正是人类的事业，也是人类力所能及的。但要完成这项任务，他得先找到自己，并先理解自己。

卢梭的《社会契约论》将两个要求合而为一。国家与社会将在互相作用中发现对方；它们将一道成长，将一起现身世上，在这共同的成长中，二者变得难解难分。卢梭现在认识到，这样的人类不善也不恶，不幸福也并非不幸；因为他的实质与他的形式并不是僵硬的材料，而是可塑的。而卢梭在共同体之中看到了这种最为重要的、最为本质的塑造力。他现在认识到，若是不对国家进行根本的变革，那么他所向往的新人类终不过是梦幻泡影。

就这样，不管表面上有什么矛盾，《论不平等》与《社会契约论》还是互相契合、互为补充的。二者之间的矛盾是如此之小，要解释其中的一方，我们只能通过对另一方的解释并结合另一方一起来解释才行。如果我们将《社会契约论》当作外在于卢梭著作的一个异数，那我们就不能理解其著作这一精神有机体。自始至终，卢梭都将全部的兴趣与激情投入了人的学说。但他开始明白，“人是什么？”与“人应当是什么？”这两个问题是分不开的。

在《忏悔录》中，他曾经毫不含糊地在这种意义上描述了自己内心的发展：“我已认识到，一切都在根本上与政治相关，不论如何着手这个问题，人们只能是被其政府的性质所造就的那个样子。因此在我看来，‘最好而且可能的政府’这个大问题就成了：哪种政府形式能塑造出最有德性、最开明、最智慧，总之是‘最好的’（此处就这个词最崇高的意义而言）人民？”[131]这个问题又将我们引向了另一个独立的问题：哪种政府形式由于其本性而能够在自身之中最彻底地实现纯粹由法律来统治？ [132]

通过将这一伦理任务派给政治来做，并使政治服从于这一伦理律令，卢梭完成了他真正的革命。由于有了这一革命，在那个世纪无人可以与他相提并论。在他那个时代感觉到严重的政治与社会弊病，并对此公开发表自己观点的，卢梭绝不是第一人，也不是唯一一人。路易十四在位的辉煌岁月里，那时最高贵而深刻的头脑就已经敏锐地认识到这些弊病，并将之诉诸文字。费纳隆[133]一马当先；其他人，如沃邦[134]，布兰维里耶[135]和布阿吉尔贝尔[136]则紧随其后。[137]在18世纪，孟德斯鸠、杜尔哥[138]、阿尔让松[139]，伏尔泰、狄德罗和霍尔巴赫加入了这一运动并使之延绵不绝。到处都有一股想要改革的真实而强烈的愿望；到处都是对旧制度毫不留情的严厉批评。然而这种想要改革的愿望却没有或明或暗地上升为改革的要求。百科全书派那个圈子里的思想家们想要改良和矫正；但他们中间几乎无人认为有必要，或者有可能去根本变革或改革国家与社会。若是能成功地祛除最糟糕的那些弊端，并引领人类逐渐进入较好的政治境况，他们就已经心满意足了。

所有这些思想家都是坚定的幸福论者；他们追寻人类的幸福，而且主张，只有通过缓慢、顽强的艰苦努力，只有在一次次的摸索试验之中，才能真正地促进并且确保这种幸福。他们期待在洞察力与智识修养上的进步将带来共同体生活的全新形式，但他们也宣称，总是只有少数人会有这种进步，因此改进的冲动只能是来自这些人。就这样，他们对自由的所有要求使自己成了“开明专制”的倡导者。

伏尔泰并不满足于仅仅在理论上宣布并证明他的政治和社会理想。他本人也亲自出手，在生命的最后几十年间，他拥有最为广泛而有益的影响。通过个人的斡旋并利用自己在欧洲的声望，伏尔泰为许多非常重要的改革铺平了道路。他大声疾呼，要求个人的自由，要求废除奴隶制和农奴制，要求良心自由与新闻自由，要求工作的自由，要求从根本上改革刑法，要求对税收体制作出决定性的改进。[140]但他并不要求来一场根本的政治革新，他也不相信根本的伦理革新，所有这些想法与意愿他一概视之为白日梦和乌托邦，并用嘲讽挖苦将它们扫地出门。他声称自己十分清楚地知道，一切诸如此类的妄念既不能让人类更加善良，也不能使人类更为智慧，而只能是让人类在舛误和罪恶中越陷越深：

做事时总是犯错，

我们就是这个样子。

早上我制订诸多计划，

于是一整天都尽干傻事。[141]

这是伏尔泰的哲理讽刺作品《默农，或人类智慧》（Memnon,ou La Sagesse humaine）（1747）的开场白。它描述了一个人的命运，此人有一天决心变得无比智慧——不向任何激情屈服，弃绝一切生活的乐趣而完全由理性指引。这一决定的后果是可悲的：默农最终处境凄惨而且颜面尽失。一个善良的精灵来到他面前，保证拯救他，但条件是他要从此永远摒弃变得无比智慧的愚蠢企图。这就是伏尔泰在其文学与哲学作品中所坚持的基本倾向。对他而言，智者并不是将自身从所有的人类弱点与缺陷中解救出来，而是看透这些弱点与缺陷并利用它们来指引人类。“望愚者聪明，真个是愚蠢！聪明的后生，对那些蠢人，要愚弄他们，这才是应当！”[142]下一代更为年轻的那些百科全书派成员们超越了伏尔泰的政治观念与要求。狄德罗没有停留在开明君主制的观念的范围之内；他发展出明确的民主观念与理想，还极其幼稚地将之提交给他的女赞助人俄国的叶卡捷琳娜二世，后者视之为荒诞不经而置之不理。[143]但狄德罗也只是满足于细枝末节；他也同样认为，一剂猛药救不了政治世界与社会世界。百科全书派在精神上的真正标记是政治机会主义。霍尔巴赫在宗教与形而上学方面将激进的逻辑推至极致，他已达到了一种融贯的无神论的地步，但在这个问题上他却也没有成为例外。在其社会体系的草图中他大声说道：“不，国家的创伤无法通过危险的动乱，无法通过斗争，通过弑君与徒劳的罪行来治愈。这些虎狼之药比之其所意欲医治的邪恶总是更为残暴。［……］理性的声音既不煽风点火，也并非嗜血好杀。它所提议的改革也许是缓慢的，但却也因此而计划得更好。”[144]整个百科全书派都觉得在卢梭的政治与社会体系中所缺乏的，正是这种小心翼翼，这种审慎，这种对所有情况的精明而谨慎的权衡。[145]天才数学家与独立的哲学思想家达朗贝尔体现了百科全书派的所有理想，他对于卢梭《爱弥儿》

的批评的核心就是这一要求：痛斥邪恶毫无用处；人类必须找到办法来对付邪恶，而哲学所能提出的办法只不过是治标不治本，聊胜于无而已。“我们再也无法击败这个敌人；在这片土地上，他已经长驱直入，使得我们无法将其驱逐出境；我们的任务便降为和他打游击战。”[146]

但是卢梭的个性与心性使这样一种游击战，这样一种达朗贝尔所说的小打小闹（guerre de chicane）不合卢梭的胃口，他也没有能力进行这样的战争。他并不比百科全书派更是一名行动的革命者；他从未想要直接介入政治。卢梭，这个流浪者和怪人，他躲避着市场的骚动与争斗的喧嚣。然而，真正的革命动力却正是来自他，而不是那些代表并主宰着法国当时公众思想状态的人。他不关心一个个的邪恶，也不去找一个个救治的办法。他与现存的社会不作任何妥协，也不试图缓解表面上的症状。他拒绝一切局部的解决办法；自始至终，他笔下的每一个字都表明，他孤注一掷，认定成败就在此一举。因为在他看来，国家既不创造和维护幸福，也不护卫和增强权力。他用法治国家（Rechtsstaat）的观念来反对福利国家与权力国家的观念。对卢梭而言，这不是一个或多或少的问题，而是一个非此即彼，二者必居其一的问题。

可能只有一名不仅仅是思想家的思想家，一个不单单由大脑支配，而是受伦理律令驱策的人才会如此这般激进。这就是为什么18世纪里产生的那位唯一的绝对伦理的思想家，那位“实践理性至高无上”的倡导者，几乎是在这一点上完全理解卢梭的唯一一人。当康德写道，如果不能使得正义获取胜利，人类存在于世间便没有任何价值时，他表现出一种真正的卢梭式的思想与情操。确实，卢梭本人没能在理论上挣脱主宰着18世纪所有伦理学的幸福论的束缚。从一开始，他的整个思想都为幸福问题所驱动：其目标便是将德性与幸福和谐地结合在一起。

在此处，卢梭求助于宗教；他对于不朽坚信不疑，在他看来，这是唯一有可能导致并确保“幸福（Glückseligkeit）”与“配享有幸福（Glückwürdigkeit）”最终结合起来的途径。在致伏尔泰的信中他写道：“形而上学的一切玄妙都不会让我有片刻怀疑灵魂的不朽或是存在着一位仁慈的上帝。我感觉到它、我相信它、我想要它、我盼着它，只要一息尚存我就要捍卫它。”[147]但是，如果我们像最近那份对于卢梭思想的全面描述那样，[148]试图将这一点作为其学说的核心，如果我们将其学说作为“在人类生存中幸福与德性如何才能协调一致？”这一问题的解答，那我们就错了。因为，即使用的是幸福论的措辞，但在内里，卢梭已超越了此问题的这种表述。与伏尔泰和狄德罗不同，他的伦理与政治理想并不追求纯粹的功利目标。他并不过问幸福或者功利；他所关切的是人类的尊严，以及确保与实现人类尊严的方式。

卢梭从未特别关注过自然的（physical）邪恶；对此他几乎无动于衷。面对它，唯一的办法就是鄙视它并学会适应它，这一根本思想也正是卢梭《爱弥儿》中教育方案的中心所在。但是对于社会的邪恶，这种解决办法是无效的。社会的邪恶让人无法容忍，因为它就不应该被容忍；因为它所剥夺的不是人类的幸福，而是人类的本质与命运。在这一点上不允许作任何让步，任何变通或是屈服。被伏尔泰、达朗贝尔和狄德罗视之为不过是社会的缺陷，不过是机体中必须逐渐清除的错误的，在卢梭看来却是社会的罪孽。一次又一次，他言辞激烈地斥责有着此种罪孽的社会，并且要求赎罪。有人主张，社会的邪恶乃是出于赤裸裸的需求和无可避免的必然性，对此他决不同意；有人诉诸千百年来的经验，他也予以否定。由过去所作出的判决对他是无效的，因为他冷静地着眼于未来，并将为人类带来崭新未来的任务交给了社会。

如此一来，我们就面临着一个新问题，它将使我们离卢梭思想世界的真正中心更近一步。众所周知，康德曾宣称，卢梭的成就无异于解决了神义论问题，并因此将他与牛顿相提并论。“牛顿第一个看到了十分简明的秩序与规律，而此前是混乱无序以及不相匹配的多样性占统治地位。从此以后，彗星就在几何学的轨道上运行了。卢梭第一个在人类所呈现出的千姿百态之中发现了深藏于其间的人类天性，并第一个觉察出证明天意之正义的隐秘法则。在他们以前，阿方索和摩尼[149]的反对仍然有效。在牛顿与卢梭之后，上帝被证明是正义的，自此之后，蒲柏（Pope）的箴言[150]才是真的。”[151]

这几句话古怪而难以解释。卢梭“觉察出了些什么”来证明上帝之道是正义的？有关神义论问题，卢梭给莱布尼茨、沙夫茨伯里和蒲柏的想法又添了些什么新的原理？在此问题上他所说过的一切难道不是老生常谈</a>，不是为整个18世纪所熟知的么？而且无论如何，康德本人所摒弃的难道不正是教条主义的形而上学的基本形式么？他后来在一篇特别的论文“论神义论中一切哲学尝试的失败”（über das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee）[152]中，难道不是将教条主义的形而上学的所有缺陷暴露无遗了么？然而，即便是身为纯粹理性与实践理性的批判者，康德对于卢梭的评价也从未动摇过。他看穿了表面上的形而上学的证据链。他领会了卢梭根本的伦理与宗教见解的核心，在那见解中，他也认清了自己的见解。如我们所知，卢梭的《爱弥儿》是康德最钟爱的著作之一，此书一开篇就宣称：“出自造物主之手的东西，都是好的，而一到了人的手里，就全变坏了。”[153]于是上帝似乎不再负有责任，一切邪恶被归咎于人类。

然而，这带给我们了一道难题和一个貌似无法解决的矛盾。因为那一再宣扬人性本善，并将这一学说作为自己思想之核心与中枢的人，不恰恰是卢梭么？如果人性在其原初状态中免于邪恶与罪孽，如果人性不知彻底堕落为何物，那又怎能将邪恶与罪孽赋予它呢？卢梭的思想正是不断地一再围绕着这一问题展开的。

对于我们来说，神义论问题是一个历史上的问题。我们不再把它当作一个与我们切身相关、逼迫着我们作出回答的当下的问题。但在17和18世纪，人们对这一问题的关注却绝不仅仅是概念与辩论游戏。那个时代最为深刻的精神对它始终全力以赴，并将之视为真正攸关生死的伦理与宗教问题。卢梭也发现自己因为这个问题而在内里上束缚于宗教并植根于宗教。他与那个世纪的哲学为敌，继续着为证明上帝之正义的古老战争，结果他就和百科全书派运动，与霍尔巴赫及其周围一圈人起了争执。

然而他将发现，在这一点上自认为是一个真正的“信仰捍卫者”的他，会遭到最为无情的反对、迫害，甚至被那一信仰的官方维护者逐出教会。对卢梭生命的一个可悲的误解，就是有人认为他从未理解这场斗争的意义，仿佛卢梭从来只看到了针对他的迫害当中的残暴与专断。然而，从一种纯然历史的观点来看，这种看法对于教会并不公平，在某种意义上，对于卢梭本人也不公平。实际上，这里涉及了一个无可回避的决定，它对于世界史与文化史来说都至关重要。尽管卢梭有着一腔纯正而深厚的宗教情感，但正是他拒斥所有关于人类原罪思想时的决绝，使得他和一切传统信仰从此永隔。

此处不可能有任何谅解或调和：在17和18世纪，原罪这一教义位于天主教神学与新教神学的中心和焦点。那时所有大的宗教运动都朝向这一教义，并在此处汇集。在法兰西围绕詹森主义的斗争，在荷兰戈马尔派（Gomarists）与阿米尼乌斯派（Arminians）之间的争斗，清教在英格兰以及虔敬派在德意志的发展——它们都以此为标志。而现在，认为人性根本邪恶的这一基本信念将发现，卢梭是一个充满危险而且誓不妥协的对手。

教会对于这种局势完全是心知肚明：它立刻就十分明确肯定地作出了决议。巴黎大主教克里斯托·德·博蒙（Christophe de Beaumont）在训令中判《爱弥儿》为禁书，他主要强调的便是卢梭否定原罪。他断言道，声称人性一开始时的情感总是天真善良的，与《圣经》及教会关于人类本质的所有教义都截然相反。[154]

现在，卢梭看上去使得自己陷入完全不堪一击的境地：一方面，他反对教会，主张人性本善以及人类理性之正当（right）与独立；另一方面，他却拒斥这一理性最为高贵的成就——艺术、科学和所有精神方面的修养。他还能理直气壮地抱怨自己完全孤立么？这孤立正是因为他自己与信仰的主要形式分道扬镳，与那场哲学的启蒙运动发生了争执而产生的啊。除去这一外部的孤立，他现在看来还因为无法解决的内在困境而饱受折磨，从此之后，神义论问题之晦涩难解好像让人完全琢磨不透。因为，如果我们既不能将邪恶追溯至上帝，也不能在人性的特征中找到其原因，那我们又要到哪里去找它的根源呢？

卢梭对这种困境的解决办法是将责任置于一个前人未曾想到的地方。可以说，他创造了一个新的负责者，一个新的“罪魁”。这个负责者不是个人，而是人类社会。就其本身而论，当个体从自然之手中产生出来的时候，他还谈不上什么善与恶：他完全让自己听命于自保的自然本能。他由自爱（amour de soi）所掌控；但这自爱永不会堕落为“自私之爱”（amour propre），唯一能令后者满意的乐趣便是压迫他人。自私之爱当中含有一切将来之堕落的原因，也培养了人类的虚荣以及对权力的渴望，我们只能把它算在社会的头上。正是自私之爱让人类成了自然与他自己的暴君；正是自私之爱唤醒了人类心中那自然人闻所未闻的需求与激情；同时，也正是自私之爱让人类掌握了不受约束、永不停息地满足这些欲望的最新方式。我们迫不及待地要成为人们谈论的话题，我们野心勃勃地要在他人面前出人头地——所有这些让我们总是远离自身，并且可以说是将我们抛到了自身之外。[155]

然而，此种异化乃是每个社会的本质吗？我们难道就不能设想，有一种发展是朝向真真正正的人类共同体么？这种共同体不再需要权力、贪婪和虚荣作为动力，而是完全植根于共同服从的法律，人们发自内心地认为该法律具有约束力量而又必不可少。如果这样的共同体得以产生并且长久存在，那么作为社会邪恶的恶（如我们所知，在卢梭的诸多考虑中只有这一点才是唯一重要的）将被克制与消除。当社会现在的强制形式被打破而由政治和伦理共同体的自由形式取而代之时——在这个共同体中，每个人都认识到并且承认公意是他自己的意志，每个人只服从公意，而不是去服从他人的意愿——那么获得拯救的时刻就来临了。但是，期望通过外部帮助来实现这种拯救却是徒劳的。没有任何神祇能将之赐予我们；人类必须成为自己的救世主，而且在伦理的意义上，人类必须成为自己的创造主。在目前的形式之下，社会已给人类造成了最为严重的创伤；但也只有社会才能，而且应该治愈这些创伤。责任的重担从今而后就落在了它的肩上。

卢梭就是这样解决神义论问题的——这样，他的确将这个问题置于一片全新的天地之中。他将这一问题带出了形而上学的领域，并将其置于伦理学与政治学的中心。他这样做，就给予这个问题一种至今仍然经久不衰、持续有效的刺激。所有当代的社会斗争仍是由这种最初的刺激所推动和驱策的。它们都立基于意识到了社会的责任，而正是卢梭第一个具有了这种意识，并将之灌输给了所有的后来人。

17世纪还不知道这种观念。当那个世纪正处于其鼎盛期的时候，波舒哀[156]再次宣扬那古老的神权政治的理想，并绝对地、无条件地将它确定下来。国家与统治者合而为一，统治者不受任何人力左右，不受任何人的控制；他只对上帝负责，也只有上帝才能责问他。这种神权政治的绝对主义激起了17和18世纪自然法的坚决反对。自然法不是神法，而是一种专属人类的法，它一视同仁地约束着所有人（统治者与被统治者）的意志。但是，即使是对于原初的、不可让渡的“人权”的宣告也没有直接打破强制国家的形式，虽说这限制了其权力。在《社会契约论》中，卢梭仍与格老秀斯争论不休，因为后者无论如何都认为奴隶状态可能是合法的。格老秀斯主张，社会从最初的契约中产生，这最初的契约有可能证明奴隶状态之正当。譬如，一个国家的征服者可以与亡国者订立契约，征服者保证亡国者生命安全，条件是后者将自己以及子孙后代交给胜利者而成为他的财产。与之截然相反的是，卢梭视这些保留条款仅仅是形式上的法学建构而愤怒地将之扔在一旁。他反对它们，坚持“我们与生俱来的权利”，并且认为任何形式的奴隶状态都侵犯了这项权利。如果我们说奴隶的儿子生来便是奴隶，这无异于是说他生来就不是人。[157]真正的、合法的社会永远不能允许有这样的说法；因为社会如果不是那概莫能外、无人可从中脱身的公意的守护者，那它就什么也不是。

于是，卢梭对于神义论的解决办法，就是不再让上帝来肩负责任的重担，而改由人类社会承担。如果社会不能挑起这副重担，如果社会在自愿负责的情况下没有完成其自决（self-determination）对它的要求，那它就是有罪的。确如人们已经指出的那样，卢梭的“自然状态”说与基督教天真状态的教义之间在形式上有着十分明显的相似之处。卢梭也确信人类是从天真的乐园被逐出的；他也在人类发展为理性动物的过程中看到了一种“丧失神恩”（fall from grace），这让人类永远失去了此前一直享有的可靠的、有保障的幸福。但是就这一点而言，如果说卢梭谴责了将人类和其他一切生物区别开来的“可完善性”这一天赋[158]，那他同样知道，也只有通过这一天赋才能带来最终的解救。只有通过这一天赋而不是通过神的帮助和拯救，人类才将最终获得自由并掌握自己的命运：“因为仅有奢欲的冲动便是奴隶状态，而唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由。”[159]

只有在这种语境之下，我们才能对卢梭的“乐观主义”这一颇富争议的问题有正确的观照。乍看上去让人觉得奇怪的是，这位陷入沉思的忧郁隐士，这个终老于漆黑一片中并与世隔绝的失望者，直至生命终点却仍坚持着乐观主义，并成为其最热诚的支持者之一。在与伏尔泰的通信中，卢梭曾经指出，他这个命运的弃儿，这个被追捕和被社会抛弃的人，却来捍卫乐观主义，并反对声名显赫、享尽世间好事的伏尔泰，这真是个可悲的矛盾。但是如果我们看到卢梭和伏尔泰是在两种迥然不同的意义上来理解乐观主义问题的话，那么这个矛盾也就涣然冰释了。对伏尔泰而言，这在根本上不是一个哲学问题，而纯然是一个脾气性情的问题。在生命的头几十年里，他不仅毫无节制地纵情于生命中的所有享乐，而且还为之摇旗呐喊</a>、大唱赞歌。在衰败堕落不堪的摄政时期，他还成了这一时期的辩护士。他的哲理诗《俗人》为他那个时代唱起了颂歌：

我嘛，我要感谢圣明的自然，

她为了我好，使我降生于这个时代，而卑劣的诋毁者却对之横加指责；这个凡尘俗世正合我意。

我喜欢奢华，甚至喜欢淫逸，

我爱一切享乐，爱所有种类的艺术，喜好风雅、情趣和装饰；

所有有教养的上等人都作如是想。…………

地里的黄金与水下的珍宝，

水下、陆上和空中的生物，

所有这一切都为了这个世界的奢侈和享乐而服务——

啊，这黑铁时代是多么好！[160]

伏尔泰后来好像对于这种颂扬颇为懊悔。里斯本地震把他的镇静与自得全都吓没了，他几乎成了一个道德传教士，去和可以漫不经心地略过如此之恐怖的一代人作对：

里斯本已不复存在，比之依然安乐的伦敦或巴黎她难道犯下了更多的恶行？

里斯本被毁，而巴黎却歌舞升平！

显然，伏尔泰现在用这首回心转意之作，来反对先前的颂歌：

我曾用不那么哀惋的调子

歌颂这些怡人的愉悦，

它们是引导我们的法则。

时过境迁：岁月给我教诲。

迷途的人们同样软弱，

我在深沉的黑夜里寻找光明，只感到痛苦，却毫无怨言。[161]

伏尔泰不愿抱怨世间的苦难，而是将乐观主义的“体系”给牺牲掉，继续挥洒才智，在《老实人》（Candide）中，他尽情地嘲讽了这一体系。性好讽刺的伏尔泰在书中表现了前所未有的尖刻，但这种尖刻却绝不是刻毒。从根本上来说，自年轻时候开始，伏尔泰对于生活的态度就几乎一直未曾改变。和以前一样，他现在是将最尖锐的怀疑主义与对这个世界和生活的坚决肯定结合在了一起。

在哲理故事《如此世界，巴蒲克所见的幻象》（Le Mondeme il va,Vision de Babouc,1746）[162]中，这两种基调表现得最为清楚明白。最高阶的天使伊多里埃（Ituriel）令巴蒲克前往波斯帝国的首都去察看人们的活动与这个城市的风俗。保留或是毁灭波斯波利斯（Persepolis）要以巴蒲克的报告和裁定为依据。巴蒲克于是便对这个城市完全熟悉了。他看到了不受约束的暴行；他了解到官员滥用职权、傲慢无礼，法官贪赃枉法，商人尔虞我诈。但在同时，他也看到这座城市自有其荣耀，自有其恢宏，有其精神之文明与社会之文明。于是他拿定了主意。他将一尊小小的铸像带给伊多里埃，这是城中手最巧的金匠用各种金属——包括最宝贵的与最不值钱的——为他打造出来的。他问天使：“您会因为这漂亮的铸像不是全由黄金和钻石铸就而成，就将之打破么？”伊多里埃明白了：“他决定甚至都不去想要矫正波斯波利斯，而是让那个世界自行其是；因为，他说这一切就算不是很好，至少也还过得去。”[163]

这就是伏尔泰对这个世界以及世间生活的最后断言。甚至他的悲观主义也仍然是戏谑的，而卢梭乐观主义中却满是悲剧的庄严，并以这庄严为支撑。因为，即便卢梭给感觉和感官激情的极乐着上了最为明亮的色彩他也不会满意，还要给这幅图画配上一个阴暗的背景。他不认为应该无拘无束地沉溺于激情，而是要求人类要有克己的力量。只有在这种力量中，生活的意义与价值才在他面前显现出来。卢梭的乐观主义是他最喜爱的作家普鲁塔克（Plutarch）的那种英雄乐观主义，是古代历史中伟大典范人物的那种英雄乐观主义，卢梭喜欢从这些人那里汲取灵感。他要求人类应该理解自己的命运，并主宰自己的命运，而不是迷失于对生存苦难的徒然哀叹而不能自拔。他所有的政治理想和社会理想全都产生于这一要求。卢梭本人在其《忏悔录》中说</a>，当他全神贯注于创作《论不平等》时，有一种冲动一直在推动着他，那就是向人类大声喊：“没完没了地抱怨自然的愚人们，要知道，你们一切烦恼都来自你们自身！”[164]

就这样，这位人们眼中的“非理性主义者”最终却拥有对理性最为坚定的信念。对卢梭而言，相信理性必胜与他相信真正的“世界大同的宪政”必胜是一致的。这一信念也由他传给了康德。当康德将建立一个普遍施行法律的公民社会作为人类最重大的问题时，当康德视人类历史在大体上是大自然一项隐蔽计划的实现，为的是要成就一种内在完美，并且为此目的也就是外在完美的宪政时，他就表现出了一种卢梭式的见解与心态。只有在这种状态中，也只有通过这种状态，神义论问题才能得以解决。证明上帝之正义，这正是人类的事业与最崇高的使命——但不是通过对幸福与不幸、善与恶作形而上学的沉思来证明，而是照着人类所想要生活于其中的秩序，来自由地创造、自由地塑造秩序。