导言_卢梭问题

应该通过人来研究社会，也经由社会来研究人：想把政治与道德割裂开来的人，对二者都将永远一无所知。[1]

——让—雅克·卢梭，《爱弥儿》

一

将近两个世纪以来，卢梭的哲学一直困扰着其解释者。试图解决它的批评家为数众多，而其中最伟大，却也是在很长时间里最为人所忽视的批评家之一，正是让—雅克·卢梭本人。在《忏悔录》中卢梭强调，从整体来看，他的著作展现出一种一致与融贯的哲学：“《社会契约论》里的所有放胆之言此前已写在《论不平等》之中；《爱弥儿》里的所有放胆之言此前已写在《新爱洛漪丝》之中。”[2]他说，读者在其著作中发现的龃龉纯粹是表面上的。[3]这一信念对卢梭来说一定至关重要，在临近生命终点又一次反思其作品时他重申：他坚持认为，在其所有著作之中，都有“一大原则”显而易见。[4]

只有少数卢梭的解释者认真看待这个自我评估。而大多数批评家则在他的这部那部主要著作，或是在他一些熠熠生辉的隽语警句中找寻，并自命找到了“卢梭的本质”。[5]更糟糕的是，卢梭的著作激发出迥然各异的诸多运动这一事实固然确凿无疑，但很多研究卢梭的学者据此就推断说，含混不清或自相矛盾是卢梭作品的特征，他们没有注意到，门徒们仅仅取其所需，从而歪曲了其导师的哲学，这乃是众所周知的趋势。很多思想家都因解释者而遭殃，但很少有像卢梭这般受罪的。他一而再、再而三地坚称自己的思想是一个整体，但互相冲突却同样言之凿凿的主张却掩盖了这种完整。

恩斯特·卡西勒的论文“论让—雅克·卢梭问题”（“Das Problem Jean Jacques Rousseau”）同意卢梭的论点，并力图提出对作为一个整体的卢梭作品的理解，以揭示出他思想的意义。要透彻理解卡西勒的成就之巨大，我们首先得简要叙述一下他这篇论文所要驳斥的对于卢梭的诸种解释。

二

卢梭的诸多学说一直有着巨大的影响——它们在各种各样的精神和运动中都留下了印记。柏克将卢梭痛斥为理性时代（the Age of Reason）的化身。德·迈斯特和博纳尔（Bonald）谴责他是一种不负责任的个人主义的拥护者和倡导毁灭性混乱的哲学家。后来诸如亨利·梅因爵士之类的批评家抨击他立了一个“集体的暴君”，并在《社会契约论》中再次引荐了“身着新衣的老一套君权神授说”。[6]

卢梭门徒之间的相互矛盾与卢梭反对者之间的相互矛盾一样尖锐。雅各宾派以他的名义建立起恐怖统治；德国浪漫主义者把他作为解放者歌颂；席勒将他描绘为殉身于智慧的烈士：

苏格拉底死在诡辩家手里，

卢梭受尽基督徒折磨而死，

卢梭——他要把基督徒改化成人。[7]

卢梭在18世纪最难缠的对手埃德蒙·柏克说得的确不错：“我相信，要是卢梭尚在人世，在他神志清醒的间隙，也会被其弟子的疯狂实践惊呆……”[8]

在卢梭不再是那场政治斗争的象征之后，各种解释之间的冲突也绝没有消弭。在革命与反动都烟消云散了很久以后，卢梭依旧因最为变化多端的理由而受人称颂或遭人责难。卡西勒的论文表明，这些分歧并不仅限于卢梭的政治理论。卢梭一会儿被称作理性主义者，一会儿又被称作非理性主义者；他的经济学被说成是社会主义的，又或是奠基于承认私有财产之上的；他的宗教被视为是自然神论的、天主教的或是新教的；他的道德学说被认为是清教徒式的，又或者是过于感情用事、宽松随便的。

然而，既然大多数评论者都将卢梭作为一个政治理论家看待，或是从政治哲学方面来评判其思想，那么在分析他的文献时，政治学范畴将最为有用。有人说卢梭是个人主义者，有人说他是集体主义者，有人说他是自相矛盾的作家，还有人说他是在半路从个人主义转向了集体主义。

在卢梭去世后的头几十年间，反革命者，如德·迈斯特（对他来说卢梭是政治上不虔敬的典型），和激进派，如狂飙突进运动的代表们（他们盛赞卢梭是那即将来临的自由时代的预言家）都认为卢梭是个人主义的典范。荷尔德林称他为半神，并将据说是卢梭对法律羁绊的藐视，敷衍成汪洋恣肆的诗句。[9]

在针锋相对的观点流行之前，就已经有了这种将卢梭视为个人主义者的看法，而且这种看法也从未完全过时。[10]一些著名的法国评论者巧妙地为它进行了辩护。例如，埃米尔·法盖主张，“卢梭的一切都能在《论不平等》中找到。这固然是老生常谈</a>……但我相信确实如此。”[11]而这部“人类的小说”（法盖这么叫它）有一个中心主题：人是善的，但置身于社会之中便开始变恶。法盖觉得不得不承认，《社会契约论》是“反自由的”，卢梭的政治思想中“没有一丁点儿自由或者安全”。[12]但他又辩解道：《社会契约论》“看似是卢梭著作中孤立的一部分”，并与“他的总体思路相抵触”。[13]卢梭的政治学说只不过是一个异数而已。另一方面，《论不平等》中个人主义的想法，“那反社会的观念”[14]才是根本所在——它贯穿于几乎所有卢梭的著作之中，在《爱弥儿》里尤为显著。[15]

四分之一个世纪过后，亨利·塞经由不同的逻辑路径得出了相似的结论。他完全同意法盖，认为“激发卢梭写作《论不平等》的，是个人主义的、甚至近乎无政府主义的想法”。但他在以下这点与法盖分道扬镳：“在《社会契约论》中卢梭仍是个人主义者，虽然表面上恰恰相反。”[16]卢梭政治学说的中心是要“确保个人充分发展其自由”。[17]因此塞的结论是：“我们面前的卢梭……是一名个人主义者和自由主义者。说他想要给予国家绝对的、富有侵犯性的权威是不合实情的。”[18]

相反的论点则认为卢梭是一个集体主义者，其最重要的源头很可能是丹纳的《旧制度》（Ancien Régime）一书。丹纳认为，法国大革命——其间“野蛮的暴力对激进的教条千依百顺，而……激进的教条也对野蛮的暴力言听计从”[19]——在很大程度上是对人类世界知之甚少的知识分子的作品。因此，这些知识分子一味沉溺于抽象的理论推导，最终让法兰西人的头脑感染上了革命的念头。[20]丹纳将卢梭视为这些害人哲学家的宗师，这就使得对卢梭的批评又为之一变。他主张，卢梭想用他的政治学说来给法律和政府以致命的一击，结果却反倒不可避免地导致了暴政：“由群众来解释主权在民说，将会导致完全的无政府状态，直到改由统治者来解释，而这又将产生彻底的专制。”[21]在丹纳看来，卢梭的国家是一座“在俗之人的隐修院”（卡西勒也提到这一机智的说法），“卢梭照斯巴达和罗马的样式建起这座民主的隐修院，在其中个人微不足道，而国家就是一切”。[22]

现在，这种观点及与之相似的观点在研究文献中大行其道。[23]卡尔·波普尔将卢梭的思想说成是“浪漫的集体主义”[24]，欧内斯特·巴克爵士以为，“归根结底，卢梭事实上是一个极权主义者……就算将卢梭设想为完全是个民主主义者，他完美的民主依然是一种多元的独裁。”[25]在这些说法中丹纳的观点都隐约可闻。虽说不是全部，但今日许多卢梭的读者对于公意至高无上、人被迫自由以及公民宗教都铭记在心，而卢梭著作的其他内容却被抛诸脑后，他们是会对丹纳和巴克深表赞同的。实际上，现在时兴的是把卢梭视为一个极权主义者——或许是“民主的极权主义者”，但还是极权主义者。

三

除上述两种水火不容的解释之外，还有另两种观点可为补充：有人主张，他的学说因其内在的矛盾而含混不清、支离破碎；也有人以为，在发展、阐释这些学说时，它们从一个极端跳到了另一个极端。法盖将《社会契约论》中他所以为的集体主义意蕴一笔勾销，从而确保他能将卢梭解释为个人主义者。巴克在一阵踌躇之后，把卢梭归入集体主义者，但他坦言，在卢梭的思想中无法找到一个真正的核心：“你是左派也好（特别是左派中的左派），是右派也罢（特别是右派中的右派），在卢梭那里都能找到你自己的教条。”[26]

此前很久，约翰·莫利对下面这一点更为强调。他指责卢梭无视证据的来源——历史与经验，而这恰恰是一个完善的社会学说的根基所在。他嘲笑卢梭“性情狭隘、分裂、急躁”，而“《社会契约论》的假设荒唐透顶”[27]。他追随着柏克，把卢梭描绘为“典型的经院哲学家”，“自以为术语分析是获取关于事物新知的唯一正确途径”，却“错把成倍翻番的命题当作是新发现的真理”。[28]莫利最后总结：“《社会契约论》中的许多篇章不过是文字定义的逻辑推演而已，稍作一点直面事实的努力，都会证明其不仅毫无价值，而且全无意义……”[29]

这种认为卢梭“含混不清”的看法也广为流行，尽管持此观点的批评家自己也拿不定主意：之所以说卢梭的学说一钱不值，到底是因为它源自演绎、抽象的逻辑，还是因为像欧文·白璧德说的那样，卢梭被缺乏条理和浪漫多情引入歧途。

对于卢梭思想的这种态度部分地被C.E.伏汉的著作所抵消，开采卢梭政治学说那一富矿的所有人都深受这位学者的恩惠。在多年收集、校勘尽可能多的手稿之后，伏汉于1915年刊行了卢梭政治著作的定本，并加上了一篇颇有分量的导言。他那扎扎实实的两卷本著作影响巨大——有如此影响完全在情理之中。与之后的卡西勒一样，伏汉将卢梭的思想视为一个急需解决的问题，而不是只供陈列的教条：“用《社会契约论》中的开头几页来抨击《论不平等》，那卢梭的‘个人主义’将被看作只不过是个神话。”[30]《论不平等》“即便没有直言，也暗示了一种比此前任何作家胆敢论述的更为极端的个人主义”[31]，而《社会契约论》开头的契约则“构成了通往一种人类所构想过的最为绝对的集体主义之门径”。[32]要调和卢梭政治思想中这两股并行的线索也不容易：“尽管人们已竭尽所能，但这两种对立的元素，即个体与共同体，还是彼此不那么合得来，好像互相之间有掩饰不住的敌意。”[33]

伏汉认为，解释卢梭的主要任务便是说明或者解决这一冲突，对此他自己分别提出了三种不同的解释。écrites de montagne）和《波兰政府》（Gouvernement de Pologne）中这种关注已经完全居于主导地位。[36]

而伏汉的de foi du vicaire savoyard”）中将上帝也归入自己的体系：上帝让人类是善的，并将道德的力量植入人之中，以制伏一个并非按照自然原则建立起来的社会的恶。朗松主张，卢梭哲学的各个部分就这样合为一体，互为支撑，居于其中心的学说，是相信人类能够将自己转化为善良社会中的善良公民，卢梭之洞见的一切威力正是源自这一中心。[61]

在卢梭诞辰两百周年，也就是1912年的时候，朗松发表了一篇论述卢梭思想统一性的重要论文，重申了自己的立场：我们的确能够发现卢梭作品的细节之间互相矛盾，要是愿意的话，我们也可以指出其学说与生活之间有着无法逾越的鸿沟，但是他思想的大方向却清晰明白、始终如一。朗松认为，卢梭的问题乃是：“文明人怎样才能不返回自然状态，也不抛弃社会状态中的便利，就重新获得那如此天真幸福的自然人才有的好处？在这一问题的观照下，卢梭的所有著作就都可以被我们完全理解了。”[62]早期的两篇论文反对一切迄今为止存在的社会，并揭露了这些社会的邪恶；《爱弥儿》和《新爱洛漪丝》指出了在个人道德、家庭关系和教育的领域内改造个体的方式；后期的政治著作勾画出那种善良的人能在其中适得其所的社会。卡西勒完全赞同朗松的方法，赞同他严厉批评那些“把卢梭的每部作品都简化为一个简单而绝对的程式”的解释者，卡西勒也同他一样认为，卢梭的体系是“在其生活状态中发展起来的一种活生生的思想，面对外在环境的一切变换与骚动，它都无所遁形”。[63]

卡西勒论文的另一个卓越的先驱者是《卢梭的意义》（The Meaning of Rousseau）一书，作者E.H.赖特不辞辛劳，仔细阅读了有关卢梭的一切。让赖特大吃一惊的是，迟至1928年，“都没有一部英语作品，并且只有极少数不管什么语言的作品”力图弄清楚卢梭想要说的是什么。[64]他自己的方法——与此前的朗松和之后的卡西勒相像——直截了当：“在努力弄清楚他的学说时，我试图把他所有著作拿来一块儿思考。如果我错了，请通过诉诸他的所有言说，而不是偶尔闪现的一处矛盾来指出我的错误。”[65]

赖特在“天性”[66]之中找到了卢梭潜在的观念，但这里的天性却并非是用通常的方式来解释的。[67]赖特说：“必须通过人类的理性，按照人类天性的样子来使人类得以完善，这一根本观念贯穿卢梭的所有著作，并赋予其本质上的统一性。”[68]于是，在讨论自然人、自然教育、自然社会和自然宗教的章节中，赖特详细阐述了卢梭的学说。自然人认识到：“自然是对的。”但这并不意味着他一定得是野兽或野蛮人。理性与良心也是人类天性的一部分——而且确乎是他较好的那部分。这也不意味着他必须拒斥艺术与文明：“扩展了我们的所有艺术都是对的，而扭曲我们的艺术则都不对。”理性的任务便是向人类指明，在人发展的某个阶段中，哪些对他来说是自然的；自由的任务便是使他能够做他应做之事。只有当我们遵守法律时，自由才有意义，但我们赞同这法律是出于自愿，因为我们认识到它是合乎理性的：“当我们的意志自发地具有原则时，我们就会了解那终极的自由。”[69]

自然教育的作用是防止制造出小暴君或小奴隶。我们一定要让孩子为他自己找到其自身能力的边界；我们一定要等他长大到拥有理性的时候才晓之以理——这是创造出自然人的唯一途径。卢梭的政治理论——自然社会的理论——延续了这一主题。像现在这样的人类是不适合自由的。必须使他们适合自由，他们必须给自己创造出一个能使他们适合自由的国家：“如果说公民必须造就国家，那么国家反过来也必须造就那些公民。”[70]赖特的立场可以用一句话来概括：卢梭反对将孩童当作成人，也反对将成人当作孩童。

最后，自然宗教是卢梭思想的合乎逻辑的产物。它的目标乃是通过完全与感情相符地、自然地运用理性，而不是通过论辩与仪式来了解上帝。“自然宗教……是将要有所发展的最新宗教，也是所有其他宗教的唯一继承者……自然人不是我们最早的野蛮远祖，而是最后的人，我们正走在成为这最后的人的旅途之中。”[71]

六

以上就是卡西勒在发表其论文“卢梭问题”时，有关卢梭的研究文献的大致情况。卡西勒是杰出的观念史家和专业的哲学家，也是一名新康德主义者，这两者结合在一起使他成为解释卢梭著作的理想人选。[72]就像卡西勒所乐于指出的那样，在18世纪卢梭的读者之中，几乎只有康德一人是因为卢梭那真正的而不是号称的美德才青睐他。[73]卢梭的哲学极大地丰富了康德的伦理思辨，而卡西勒则进一步发展了在康德那里已隐约可见的线索，即卢梭的关键在于他的理性主义的自由观。

在讨论卢梭的文章里，卡西勒精彩绝伦地展示了理解（Verstehen）的批评方法，他认为，批评家领会哲学家著作的过程要以搜寻充满活力的思想中心为起点。[74]批评家不能将哲学家的诸多学说看作是一连串各不相关的立场，而是应将之视为同一观点的不同方面。因此，批评家必须有移情的天赋：他必须满怀同情地进入——更确切地说，是重新复活——那位思想家的观念世界。而且，就算批评家不为别人也要为了自己，去发挥想象力以再造出哲学家著书立说和与人辩难时的环境。

历史学与哲学就这样交织在一起，难解难分；如果解释者使自己沉浸于卢梭的世界，他就不会误把卢梭对“文化”的抨击当作是对一切文明的进攻，而是会将之视为对巴黎社交界所代表的那种文明的批判，这样来看才是对的。与此同时，他也不会沉溺于阅读卢梭的诸多学说不能自拔，而其他解释者则从这些学说中汲取所有可能的结果。理解只能是由内而外的过程。卡西勒对自己的历史哲学之取径的说法，即他的“目标不（是）记录和描述干巴巴的结果，而是阐明那内在的形成性的力量”[75]，当然也同样适用于他的卢梭研究。

一旦我们理解了卡西勒的这种观点，他对传记的精妙运用也就变得更为清晰了。卡西勒并没有对追根溯源的方法嗤之以鼻。恰恰相反，他的论文多处援引卢梭的《忏悔录》、往来信件和《卢梭审判让—雅克》。卡西勒指出，“除非我们将卢梭的著作回溯至他生命的起点及这部著作在他个性中的根源”，否则，卢梭的著作便是无源之水、无本之木，“卢梭和他的著作紧紧地纠结在一起，谁要是想将二者分开，就肯定会切断其共通的血脉，而对双方都造成伤害。……卢梭的基本思想虽说直接源于他的天性与个性，却不会被他的个性所局囿、所束缚”。[76]要解释卢梭，就应将传记作为重要的出发点，但绝不应该止步于此；不应该将关于卢梭怪癖的闲言碎语和历史考证混为一谈。

卡西勒的方法虽然没有指定，然而却指出了一条通往侧重于研究人性的历史学与哲学的道路。康德对哲学人类学的问题兴味盎然。卡西勒也同样如此。他的巨著《符号形式的哲学》（Philosophie der symbolischen Formen）将人描述为符号化和塑造世界的动物。[77]而他还不止探寻了卢梭对人性的看法——他强调，找寻人类的本质是卢梭的主要关注点之一。[78]其早期的《论不平等》便是明证；而到了暮年，卢梭说自己是“人性的历史学家”[79]，这不禁让人想起，霍布斯将对于人的研究界定为：“解读自己，不是具体的这个人或那个人；而是人类。”[80]

在卡西勒这样的哲学家手中，这种想象的方法有助于揭示使一个思想体系融贯一致的那些原则。但这篇讨论卢梭的文章也说明了上述方法在使用中面临的种种困难。对思想核心的不懈求索会将实际上是根本性的矛盾视为无关紧要的而撇在一边。力求统一与整全的理想主义也往往使矛盾得以调解，达到了据认为是更高一层的综合，但实际上这矛盾却是无法调和的。人们的确有可能会认为，卡西勒强加给卢梭的体系已经言过其实，而且对“自由”的强调也使他对卢梭的康德式解释超过了事实所允许的限度。[81]此外，卡西勒对待传记的理性主义的方法也容易遭人诟病。我的意思并不是说，批评家就应该对其所研究著作的作者进行精神分析——这种办法常常离题万里，而且有时有害无益。但是，完全忽视弗洛伊德以及他所建立的那门学科的成果，却是像卡西勒这样倚重于传记的批评家所付不起的代价。

然而，瑕不掩瑜，卡西勒的论文既是 卡西勒对此的确是认真对待的。关于诗歌，塞缪尔·约翰逊曾写道：“考察过整体之后，才能去研究部分；要原原本本、恰如其分地理解任何伟大的作品，都必须与之保持一种思想上的距离；贴身紧逼的研究路数固然可以使更加细微精妙之处得以彰显，但那整体之美却再也看不出来了。”卡西勒的看法与约翰逊如出一辙。

英译本说明

恩斯特·卡西勒的论文“论让—雅克·卢梭问题”（“Das Problem Jean Jacques Rousseau”）最早发表于《哲学史档案》第41期（Archiv für Geschichte der Philosophie,XLI,1932,177—213,479—513）。1932年2月27日，卡西勒向法兰西哲学学会（Société Franedil;aise de Philosophie）作了一个关于“让—雅克·卢梭著作的统一性”（“L''Unité dans l''?uvre de Jean——Jacques Rousseau”）的演讲（与会者随后进行了讨论），卡西勒在演讲中用法语陈述</a>了他这篇论文的基本内容。参见《法兰西哲学学会会志》（Bulletin de Société Franedil;aise de Philosophie,32d year,No.2,April——June,1932,p.46—66）。

“论让—雅克·卢梭问题”一文最初是用德语写成，但却一直未曾有德文单行本，而它有一个意大利译文的小本子Il problema Gian Gio Rousseau（Florence:La Nuova Italia,1938），译者是Maria Albanese。目前我这个版本是它第一个英文译本。但需要指出的是，在卡西勒的《启蒙运动的哲学》（The Philosophy of the Enlightenment,Fritz C.A.Koelln和James P.Pettegrove译，Princeton:Princeton University Press,1951）和《卢梭，康德，歌德》（Rousseau,Kant,Goethe,James Gutmann,Paul Oskar Kristeller和John Herman Randall,Jr.译，Princeton:Princeton University Press,1945）的“康德与卢梭”（“Kant and Rousseau”）一文里，含有本文当中几个篇幅不长的段落。

在这版当中，我力图在英文允许的范围内尽可能贴近卡西勒的原意与风格。有几处印刷错误我没有特别指出便将之更正，卡西勒的长句也被拆分，除此之外，一仍其旧。

卡西勒援引法文时格式并不统一——至少在这篇论文当中是这样的。有些引文他译为德文，有些他则没有翻译。凡是他译为德文的地方，我都将之译成英语，而凡是他没有翻译的地方，我也照他的样，在文中保留法文，而将英译放在脚注中。[96]

但有一处（p.86—88的引文）我是直接从原文，而不是从卡西勒的德文翻译的。除去法文诗是由我的编辑，J.Christopher Herold译为英文之外，其他的法文都是我自己翻译的。

卡西勒在引用文献时经常不加说明便省略其中的字词，甚至是整句话（附带说一句，他从未歪曲原意）。有些省略的地方我加以补足，大段大段的省略我则按照惯例，用方括号加省略号表示。引用原文时我使用的是卢梭著作的Hachette版（这一版本在19世纪下半叶和20世纪初多次重印），因为它比卡西勒所用的版本好找得多。卡西勒用的版本是Jean Sénelier在《卢梭著作书目提要》（Bibliographie Générale des?uvres de J.-J.Rousseau,Paris:Presses Universitaires de France,1949）中所列举的第1901号：《卢梭著作全集》（Collection des ?uvresplèttes［sic］ de J.-J.Rousseau,Chez Sanson,Aux Deux Ponts ［Zweibrücken］,1782—1784，第三十卷，12开）。

除了格式上的小问题外，卡西勒本人的脚注原样不动。脚注中也和正文一样，我所添加的部分都用方括号标明。援引卢梭作品时人们从不写全书名；用的是大家普遍认可的缩写——如《论科学与艺术》（Discours sur les sciences et les arts）。法语引文用的是现代拼写方式。

彼得·盖伊