第四讲 权力自由与制度_自由与人权

一、世袭的君主制

二、君主的权力

三、法律的特权

四、国家立法权的范围

五、立法权及其他权力

六、亚当的统治权

七、个人的统治权

八、统治权的共同根源

九、最高君主统治权的转移

十、君主权力的继承者

十一、继承权的享有

一、世袭的君主制

即使世界上应当有政府是极其明白的事，纵使所有的人都赞同罗伯特爵士的意见，认为神的意旨已把政府规定为“君主制”，但是由于人们不能去服从那些不能命令指挥的人，而幻想中的政府概念尽管圆满正确到了无以复加的地步，它也是既不能颁布法律，也不能为人们的行动订立规章的。因此，要用它在人们中间维持秩序和建立政府以行使政权是不行的，除非同时教给人们一种方法怎样去认识谁是握有此种权力和行使这种支配他人之权的人。只是谈服从和顺从，而不告诉我们谁是我们应该服从的人，那是没有用的。因为即使我已完全心悦诚服地相信世界应有统治机构和法规，然而在有权力取得我的服从的人出现以前，我还是可以随意行动的。如果没有一种标志使人能认识他，并把具有统治权的他同别人区别开来，那么任何人以至于我自己都可以是这样的人了。所以服从政府虽是每一个人的义务，可是这种服从只是服从那种有下命令的权威的人的指导和法律，而不是别的。因此，单使一个人相信世界上存在着“王权”，还不足以使一个人成为臣民，而必须有方法去指定和认识这个具有“王权”的人。一个人除非充分了解谁是有权对他行使支配权力的人，否则，他在精神上肯定不会感到有服从任何一种权力的约束力量。要不然，海盗与合法的君主之间便没有分别；一个强有力的人可以毫不费劲地受人服从，皇冠与王笏将会成为强暴和掠夺的遗产。假如人们不知道谁有权指挥自己，自己有义务应该服从谁的指示，那么人们也就可以随时幼稚地更换他们的统治者，如同他们改换自己的医生一样。所以为使人民心悦诚服地尽他们所服从的义务，他们不但必须知道在世界上总是有一种权力，而且必须知道是哪一个人具有支配他们的权力。

罗伯特爵士在亚当身上建立一个“君主的绝对权力”的愿望有多大的成绩，读者从上面说过的话里已可得出判断。但是纵使这个“绝对君主制”像他所希望的那样一清二楚——我是持相反见解的——除非他同时也证明下述两件事，不然对于世界上现有的人类政府还是没有用处的。

这两项权力，既被认为是别的一切人都没有的，则亚当一人必有其特殊的理由，作为掌有这两项权力的根据。

罗伯特爵士假设，亚当的“财产权”是来自上帝的直接的“赐予”（《创世记》 然而我们不要跟着罗伯特爵士走得离题太远了，事情明显是这样的：上帝既创造人类，便在他身上，正如在其他一切动物身上一样，种下了一种强烈的自我保存的愿望，也在这世界上准备了适合于人类衣食和其他生活必需的东西，使人类能在地面生存相当长的时期，而且不要让一件如此奇妙的工艺品因为自身的大意和必需品的缺乏，在生存不久之后便宣告死亡。我以为上帝创造了人类和世界之后，指导人类通过他的感觉和理性（就像上帝通过扎根在下等动物身上的感觉和本能来达到相同的目的那样）来利用那些可供生存的东西和给予他“自我保存”的手段。所以我毫不怀疑，在上帝宣布这些话以前（假如这些话一定要理解为是用文字说出的），或者连这种文字形式的“赐予”都没有的时候，人类凭借上帝的旨意和特许就已经有了使用万物的权力。既然上帝已亲自把保存自己生命和存在的欲望（十分强烈的欲望），作为一种行动的原则扎根于人的身上，“作为人类心中的上帝之声的理性”就只有教导他并且使他相信，按照他所具有的自我保存的自然趋向行事，就是服从他的创造主的旨意。因此对于那些通过他的感觉或理性发现出来并足以养生的东西，他就有权力使用，这样说来，人类对于万物的“财产权”是基于他所具有的可以利用那些为他生存所必需，或对他的生存有用处之物的权力。

这就是亚当的“财产权”所根据的理由和基础，基于同一基础，不但在他死后，而且在他生前，也给予他的所有儿子以相同的权力。因此，亚当的嗣子没有超过亚当的其他儿女的特权，使他能够排除他们，不让他们享有利用下等生物来保</a>存自己舒适的生存的相同权利，这种权利就是人类对于万物的“财产权”。这样说来，建立在“财产权”或者——像罗伯特爵士所说的那样——建立在“个人的支配权”之上的亚当的统治权便变成虚气了。不论哪一个人都根据和亚当一样的权力——即根据一切人都具有的自我照顾和自谋生存的权力——有权支配万物。人类共同拥有这种权力，亚当的儿子们也与他共同拥有这种权力。然而如果一个人已开始把某一种特定的东西看作自己的财产（他或任何其他的人为什么能够这样做，将在别的地方说明），对这种东西、这件财产，假如他没有通过正式授予而另外做了其他处理的话，便自然传给他的儿子们，他们有继承和保有它的权利。

这里有理由问一问，在父母死后儿子们如何较他人为先地得到承袭父母财产的权利？父母在死时自己实际上既没有把这种财产权转移给他人，为什么它不再归还给人类的共同财产呢？也许可以回答说，公众同意把它给予死者的儿子们。我们知道，公众的做法的确是这样处理的，但是我们还不能说这就是人类共同的意愿，因为这种同意从来就没有人要求过，实际上也从来没有被表示过。但是假如公众的默许已经确立了儿子的承袭权，那么儿子们继承父亲遗产的权利也只是一种人为的而不是自然的权力。不过在这种做法很普遍的地方，把这种事情看成是十分自然的，也不无理由。我想，其依据是这样的：上帝扎根在人类心中和镂刻在他的本性上的最根本和最强烈的要求，就是保存自己的要求，这就是每一个人具有支配万物以维持个人生存与供给个人使用的权利的基础。除此以外，上帝又在人类心中置下了繁殖自己种类和延续后代的强烈的要求，这种要求就给予儿子们分享父母的“财产权”和承袭他们的财产的权利。人类保有财产不只是为了自己，他们的儿子也有享有其一部分财产的权利。当父母死亡，不可以再使用财产，父母与其财产分离的时候，儿子们的这种权利便与父母的合并起来，全部财产归他们所有，这种情况我们称为继承遗产。与保存自己一样，人们根据同一的义务有义务保存他们自己所生的后代，于是他们的后代便得到享受他们所有的财富的权利。从上帝的法则来看，儿子们具有这种权利是十分明显的，而人类确信其子女享有这种权利，从国家法律看也是显然的，这两种法律都要求父母供养子女们。

由于自然的过程，儿童生来弱小，不能自己供养自己。上帝既如此规定了自然的程序，他就亲身赋予他们这种权利，要父母养育和扶持他们。这一权利不只是限于能够生存而已，而且包括在父母条件可能达到的范围内享受生活的便利和安适。所以当他们的父母离开人世，父母对儿子应有的照顾抚养完全停止时，这种照顾抚养的效果应该尽量长远地被延续下去，父母在世时预备好的东西，像自然所要求的那样，应该被认为是留给儿子们的。儿子们是父母在自己身后还有责任必须提供照顾的。纵使父母在去世时没有明白宣布，自然的意旨却指定了儿子承袭父母的财产。于是儿子便有资格，有自然的权利来承袭他们的父亲的财富，这是其余的人所不能妄想的。

因为上帝和自然赋予儿子享受父母养育扶持的权利，并且作为一种义务，使父母不得不这样做，那么说父亲对儿子的财产，应该比他的孙子</a>有优先承袭权，也不是没有道理。因为儿子的抚养教育要花费父亲很大的一番心血和经验，从公道出发，可以认为应该予以报酬。但是，父亲这样做，也是服从于自己的父母所服从的同一法则，依照这个法则，他从自己的父母那获得抚养和教育。而一个人从他的父亲那里所获得的教养，是用对自己的儿女的教养来补偿的（我的意思是说，除非因为父母目前的需要，要求将财物归还，以便维持他们的生活与生存，就应当采取财产权更换的办法，是多少就偿还多少。由于我们这里说的不是儿子对于父母总是应该有的孝敬、尊崇和感激，而是以金钱来计算的财物与生活用品），但是这种对儿子的债务也不能完全抵消对父亲所负的责任，而只是基于自然之理使前者比后者优先罢了。一个人对其父亲负了债，在他还没有后代时，父亲有权掌管儿子的财产，在这种情况下，儿子的权利不能排除父亲的承袭权。所以一个人在有需要时具有享受儿子抚养的权利，而且在他除了给予儿子和孙子的必须供应之外还有余裕时，他也有从儿子方面享受安乐生活的权利。假如儿子死了没有所出，父亲自然有权来享有儿子的财物和承袭儿子的财产（纵然有些国家的民法悖于常理另有其他规定），然后，再由他的其他儿子和后者的所出承袭他的。假如仍没儿孙的话，就由他的父亲和父亲的后人承袭，然而如果连这些也没有——连亲族也没有的话——我们看到私人的所有就归之于社会。在政治社会内，这些财产落入公共长官的手中，而在自然的状态中，这些财产则再一次完全公有，所有人都无权承袭它，也没有任何人以不同于其他自然共有物的方式对这些东西具有财产权。关于这点，我将在适当的地方再加以论述。

我用了较大的篇幅，指出儿子有权承袭父亲的财产的理由，不单是因为从这种理由中，可以明显看出亚当即使有对所有土地及其产物的所有权（一种名义上的、无意义的、无用的所有权，由于他有责任拿它来养育和维持他的子孙，这种所有权便只能是如此而已），但他所有的儿子凭着自然的法则和承袭的权利，获得共同享受的资格，并在他死后，取得其财产的所有权。然而这种所有权不能给他的后裔中任何一个人带来统治其余的人的统治权，这是由于既然每一个人都有承袭他自己那一部分的权利，他们应该共同地享受他们所承袭的财产的全部或一部分，或分而享之，他们觉得怎样最合适就怎样办，但是没有人可以要求承袭全部财产，或任何与之相连的统治权。而对儿子承袭父亲财产的理由细致地加以考察，是因为他可以更好地说明白“统治权”和“权利”的承袭问题。在有些国家里，他们各自的民法把土地的所有权完全给予长子，权利的继承也是依照这种习俗而传给人们，有的人就容易为这种现象所迷惑，而认为对“财产”与“权利”两者都同时存在着一种自然或神授的长子继承权，认为对人的“统治权”和对物的所有权乃是从同一的根源产生，也应依照同样的法则承袭下去。

财产权的最初发生是由于一个人有权利来利用低级生物供自己的生存和享受，它是专为财产所有者的福利和独自的利益而设的，所以在必要的时候，他甚至可以为了使用它而把他拥有所有权的东西加以毁坏。然而统治权不一样，它是为了保障个人的权利和财产，以保护其不受他人的暴力的侵犯而设，是以被统治者的利益为目的。统治的剑是为了要使“做恶事者恐怖”，借这恐怖逼使人们来遵守社会的明文法律，这种法律是按照自然的法则而制定的，是为公众谋利益的，也就是说，在公共法规所能够提供的范围内为社会的所有的成员谋利益。这剑不是单为统治者自己的利益而给予他的。

所以按照前面的说明，儿子们由于要依靠父母养活而有权利承袭父亲的财产。这种财产由于是为他们自身的福利和需要才属于他们所有，因此把财产称为物资（goods）是合适的。依照任何上帝或自然的法则，长子都没有独占这份财产的权利或其他特殊的权利，他的和他的弟兄的权利同样基于他们必须靠父母养育、扶持和过舒适生活的那种权利，除此以外，别无其他根据。所以政府是为被统治者的福利，而不是为统治者独自的利益而设定的（只是因为他们是那个政治团体的一部分，他们才和其余人一起，作为这个团体的一部分和成员而受到政府照管，并按照社会的法律，各尽职能，为全体谋福利），所以政府不能凭着与儿子承袭父亲财产同样的权利来承袭。儿子有权利从他的父亲的财产内取得生活的必需和便利来养活自己，这种权利使他有权为了自己的利益而继承他的父亲的财产，然而这不能使他也有权去继承他的父亲对他人的“统治”。儿子有权向父亲要求的一切是教育和抚养，以及自然所提供的来维持生活的东西；但他没有权利向他要求“统治权”或“支配权”。他不须有为了他人的福利与需要而赋予他父亲的“帝国”和“支配权”（如果他的父亲具有这个权利的话）而生活下去，只需从他的父亲那里得到他理所应得的那部分生活品和教育的福利。因此，不允许儿子凭着一种完全是基于他私人的好处和利益的权利来要求统治权或承袭统治权。

我们只有知道别人向他要求承袭权的 二、君主的权力

奴隶制是一种可恶而悲惨的人类社会制度，它同我们民族的英勇气概与宽宏性格直接相反，以至于难以想象它竟会得到一个“英国人”——更不用说一个“绅士”的辩护。要不是由于罗伯特爵士的书的题名和献词的严肃，他的书的封面上的图画和出版后各方的称赞，使我不得不相信作者和出版者全都是认真的话，那么我对这一篇论文也会像对其他任何企图使人们相信自己是奴隶而且应该是奴隶的其他论文一样，把它看作是为尼罗撰写颂词的那个人在又一次炫耀聪明，而不会把它看作严肃的、郑重其事的论著。因此，我把罗伯特·菲尔麦爵士的《先祖论》一书拿到手里，怀着对一篇出版后轰动一时的论文所应有的期待，全神贯注地从头到尾阅读了一遍。在一本企图要为全人类设置锁链的书中，我发现的只不过是一根绳子，它对于专门以谣言惑众为能事的人也许有用，可以蒙蔽人们的眼睛，更容易引导他们走入迷途，但是对于那些明眼人，对于见多识广，懂得锁链这个东西不管经过多么精心的准备仍不过是一种恶劣的披戴物的人们，却不具有任何力量使他们束手就缚。

如果有人以为一个著名的绝对权力的拥护者和绝对权力的崇拜者们的偶像人物被我这样随便议论未免太放肆，那我请求他对我这样一个人稍加宽恕，因为像我这样一个人，即使在读过罗伯特爵士的书之后，也不能不自认为是一个法律所容许的自由人。而且我认为这样做没有什么不对，除非有比我更熟悉这本书的人能向我这样的人表明：这篇埋没了很久的论文一经问</a>世，凭其论据的力量，就能剥夺人世间的一切自由，而且从今以后，我们这位作者的简略模式就能成为基督登山训众那样的典范和作为尽善尽美的政治标准而永垂后世。他的体系建立在一个很小的范围里，也就是说：

一切政府都是绝对君主制；他所能根据的理由是，没有人是生而自由的。

当世界上出现了一伙人，他们为了谄媚君主们，硬是要认为不管君主们用来建立和进行统治的法律如何，无论他们取得权力的条件如何，也不管他们答应要遵守这些法律的庄严诺言和誓词是如何用海誓山盟的方式确立下来的，君主们都拥有神权赋予的绝对权力。这伙人否认了人类的天赋自由权，从而尽其所能地使一切臣民遭受暴政和压迫，同时也动摇了君主们的称号并震动了君主们的宝座（因为根据这些人的学说，君主们，除了仅有的一个以外，也全都是天生的奴隶，而且根据神权，他们也都是亚当的嫡嗣的臣民），好像他们立意要对一切政府宣战，并妄图要动摇人类社会的根基似的。

但是当他们告诉我们说，我们天生都是奴隶，我们除了继续做奴隶以外，再没有别的办法的时候，我们只能相信他们的这些空话。我们一生下来便同时取得生命和奴隶地位，在未丧失生命以前，绝不能不做奴隶。虽然我在《圣经》中找不到这样的说法，但这些人硬要我们相信，神的权威已经使我们隶属于别人的无限制的意志之下——这真是人类的一种奇妙的状态，凭他们的聪明才智也只是到近代才发现这种状态。虽然罗伯特·菲尔麦爵士对于与此相反的意见似乎也因其标新立异而加以指责过，但我仍然相信，除了这样的时代、这样的国家之外，他很难找到其他任何时代或国家曾经确认君主制出于神权。而且他也相信，曾经在很多方面勇敢地替君权辩护的人，如海华德、克拉克伍德、巴克莱之流，也从没有想到这一点，而是异口同声地承认天赋人类的自由和平等。

这种学说究竟由谁首先来倡导并使其在我们中间盛行起来，究竟引起了怎样的悲惨结果，我们留给历史学家去叙述，或让那些与西托普和曼惠灵同时代的人去回忆好了。我现在的任务只是就罗伯特·菲尔麦爵士（人们已承认他把这种论点发挥到了极点，并且认为他已经达到了完美无缺的地步）在这方面所说的内容加以考证。因为每一个想要像法国宫廷人士一样时髦的人都会向他学习，并拿着他的肤浅的政治理论体系到处去宣扬——那就是，人类不是生而自由的，因此绝不能有选择他们的统治者或政府形式的自由；君主所有的权力是绝对的，并且是天赋的，奴隶绝不能享有立约或相同的权利；从前亚当是一个君主，其后一切的君主也都是这样。

三、法律的特权

在立法权和执行权分属于不同人的场合中（一切有节制的君主国家和组织良好的政府都是如此），为着社会的福利，有几项事情应当交由握有执行权的人来裁处。因为立法者既然不能够预见并以法律规定一切有利于社会的事情，那么拥有执行权的法律执行者，在国内法没有做出规定的许多场合，便根据一般的自然法而享有利用自然法为社会谋福利的权利，直到立法机关能够方便地集会来加以规定为止。法律并不能规定所有事情，且必须交由握有执行权的人自由裁量，由他根据公众福利和利益的要求来处理。其实，在某种场合下，法律本身也会给执政权让位，或不如说让位于这一自然和政府的根本法，即应当尽可能地保护社会的所有成员。因为世间常发生许多偶然的事情，遇到这些场合，严格和呆板地执行法律会产生负面作用（如邻居失火而把一家无辜的人的房屋拆掉来阻止火势蔓延），而且一个人的一桩值得嘉奖和宽恕的行动，由于法律不加区别，反而会制裁这些事情，因此统治者在有些场合应当有权减轻法律的严峻性和赦免某些罪犯。因为政府的目的既然是尽可能地保护所有的人，只要能够证明无害于无辜者，即便是有罪的人也可以得到饶恕。

这种并无法律规定，有时甚至违反法律而按照自由裁处来为公众谋福利的行动的权力，就被称为特权。由于在政府中，制定法律的权力不是经常存在的，而且对于执行所需的效率来说，它的成员过于众多，因此它的行动也过于缓慢。另外，对于一切与公众有关的偶然事故和紧急事情，都不可能预见到，因此法律也不可能都加以规定；并且如果所制定的法律对于一切符合规定的情况或所有的人都严峻不苟地加以执行，就一定会造成损害。所以对于法律没有规定的许多特殊事情，要留给执行权相当范围的自由来加以处理。

这种权力，当它为社会的福利并且合于政府所受的委托和它的目的而被运用时，就是真正的特权，绝对不会受到质难。因为如果特权是在相当程度上为了它的本来的目的，即为了人民的福利而被运用，而不是明显地与这一目的相抵触，人民很少会或者绝不会在细节上苛求或斤斤较量，他们对特权不至于考查。如果执行权和人民之间对于被主张为</a>特权的权力发生不同意见，行使这种特权的倾向究竟是有利还是有害于人民，这一问题就很容易得到解决。

很容易设想，在政府建立的初期，国家在人数上与家族没有太大差别，在法律的数目上也与家族没有多大不同。既然统治者像他们的父亲那样为了他们的幸福而看护他们，政府的统治就差不多是全凭特权而进行的。少数既定的法律就够用了，其余由统治者的裁量和审慎来应付。可是当暗弱的君主由于过错或为谄谀所迷惑，为他们私人的目的而不是为公共福利而利用这种权力的时候，人民就不得不以明文的法律就他们认为不利于他们的各个方面对特权加以限定。这些特权是他们和他们的祖先曾广泛地留给君主，凭他的智慧专门用在正当的方面，即在为人民谋福利的方面去应用。

因此，有人如果这样说，人民以明文法把特权的任何部分加以限定，就是侵犯特权，这是对于政府的一种很错误的见解。因为人民这样做并没有剥夺君主的任何应享的权利，而只是宣告：他们曾不加限定地交给他或者他的祖先的权力，是以他们的福利为目的，当他用于别的方面的时候，就不是他们的本意。因为既然政府的目的是为社会谋福利，那么只要是为了这个目的而做的任何改革，就不能算是对任何人的侵犯，因为政府中的任何人都无权背离这个目的。而只有那些不利于或者阻碍公众福利的变革才算是侵犯。那些有相反主张的人们好像认为，君主的利益和社会的福利是截然不同的和分开的，君主不是为此而设立的。这就是在君主制政府中所发生的几乎所有弊害和混乱的根源。如果果真是这样，受他统治的人民就不是一批为了他们相互间的福利而加入这个社会的理性动物；他们奉立统治者来统治他们，不是为了保护和促进这种福利，而是被看作一群处在一个主人统辖下的低级动物，主人为了自己的快乐或者利益而养活它们和使用它们。假如人类是那样的缺乏理性和不明事理，居然加入社会，还以这种条件，那么特权的确会像某些人所主张的那样，成为一种危害人民的专断权力了。

但是既然我们不能这样设想一个理性的动物，当他自由时会为了迫害自己而让自己受制于另外一个人（固然，当他有一个善良贤明的统治者时，他也许不以为在一切场合对他的权力加以确切的限制是必要的或有益的），特权就只能是人民许可他们的统治者，在法律没有规定的场合，按照他们的自由选择来办理一些事情，甚至有时与法律的明文规定相抵触，来为公众谋福利。如果一个贤明的君主不想辜负人民给他的委托，又关心人民的福利，就不会嫌有太多的特权，即造福人民的权力。反之，一个脆弱昏暴的君主，经常会主张享有他的前人曾运用过的未经法律规定而凭其职位理应掌握的特权，其目的在于随意加以行使，以获得或形成有别于公众福利的利益，这样他就使人民不得不重申他们的权力和限制这种权力，而这种权力的行使，如果是为了增加他们的福利，他们本来是会愿意默认的。

因此，读读英国的历史便会知道，我们的最贤明善良的君主享有的特权最大。这是因为人民注意到了他们的行动的整个倾向是为人民谋福利，因而并不计较他没有法律根据的、为此目的而做出的一切行动。即使由于人类的任何弱点或者过失（因为君主也是人，是与别人一样生成的），以致与这个目的稍微有些出入，但只要他们的行动的主要趋向明显只是关怀公众，而不是其他的话，也是这样。既然人民有理由认为应该欢迎这些君主在没有法律规定或与法律的明文规定相抵触的场合有所作为，他们就对君主所做的一切给予默认，并且没有丝毫怨言地让他们随意扩大他们的特权。他们正确地断言，君主在这里不会做危害他们的法律的事，因为他们的行动是与一切法律的基础和目的，即公共福利相符的。

当然，这种神一般的君主，根据专制君主制是最好的政体这一论点，应该拥有专断的权力，正好像上帝也是用专断权力来统治宇宙一样，因为这种君主是具有上帝的智慧和善良品德的。根据这一点就形成了如下的说法：贤君的统治，对于他的人民的权利来说，常常会导致最大的危险。因为如果他们的后继者以不同的思想管理政府，便会援引贤君的行动作为他们的特权的标准，好像从前只为人民谋福利而做的事情，在他们看来就成为随心所欲地为害人民的权利。这就会常常引起纷争，有时甚至扰乱公共秩序，直至人民能恢复他们原来的权利，并宣布这从来就不是真正的特权为止，因为社会中的任何人从来都不可能有危害人民的权利。但很可能并合理的是，人民不去限制那些并未逾越公共福利的界限的君主或者统治者的特权，因为特权只是在没有规定的情况下谋求公共福利的权力而已。

英国召集议会的权力，包括确定召开议会的确切日期、地点和期限在内，诚然是国王的一种特权，但是依然负有这样的委托，即必须根据时代的要求和各种不同情形的需要，这一权力就是由于国家的福利而行使的。因为既然不可能预知何时何地召集议会总是最为适当，就交由执行权来选择，以便有可能最符合于公共福利和最适合于议会的目的。

有人会提出来一个有关特权的旧问题，即谁来判定这个权力是否使用得当。我的回答是：在赋有特权的经常存在的执行机关和一个由执行机关来决定召集的立法机构之间，裁判者在世界上不可能有；同样地，假如执行机关或立法机关在掌握权力后，企图奴役人民或摧残人民，在立法机关和人民之间也不可能有裁判者。在这种场合，就像在世界上没有裁判者的其他一切场合一样，人民没有别的补救办法，只有诉诸上天。因为统治者们在做这样的企图时，行使着一种人民从未赋予他们的权力（绝不能设想人民会同意那种为了危害他们而统治他们的人），去做他们没有权利做的事情。假如人民的集体或任何个人被剥夺了权利，或处在毫无根据而行使的权力的支配之下，而在人世间又无处告诉，那么这个十分重要的案子每让他们处理时，就有权诉诸上天。因此，在这种场合下，虽然人民不能成为裁判者而根据社会的组织法拥有较高的权力来对这案件做出决定和作有效的宣判，但在人世间无可告诉的场合，他们基于一种先于人类一切明文法并凌驾其上的法律，为自己保留属于一切人类的最后决定权——决定是否有正当理由可以诉诸上天。这种决定权他们是不会放弃的，因为屈身服从另一个人使其有毁灭自己的权利，是超越人类的权力以外的，并且上帝和自然也从来不许可一个人自暴自弃，以至于对自身的保护也忽视了。既然他的生命自己都不能剥夺，他也就不能授予另一个人剥夺他的生命的权利。人们不要以为这样就会埋藏下永远引起纷乱的祸根，因为这种决定权，非到弊害大到为大多数人都已感觉到和无法忍耐，并且认为有加以纠正的必要时，是不可能行使的。这是执行机关或贤明的君主应该永远提防的事情，这是一切事情中他们最需要避免的事情，也是一切事情中最为危险的。

四、国家立法权的范围

正像前面已经表明过的，当人们最初联合成为社会的时候，既然大多数人自然拥有属于共同体的全部权力，他们就能随时运用全部权力来为社会制定法律，通过他们自己委派的官吏来执行那些法律，所以这种政府形式就是纯粹的民主政治。假如把制定法律的权力交给少数精选的人和他们的嗣子或继承人，那么这就是寡头政制。假如把这权力交给一个人，那么这就是君主政制；如果交给他和他的嗣子，这就是世袭君主制；如果只是交给他，在他死后，后继者的权力仍归于大多数人，这就是选任君主制。所以依照这些形式，共同体可以就他们认为适当的方式建立政府。假如立法权起初由大多数人交给一人或几人仅在其终身期内或一定限期内行使，而后仍旧把最高权力收回，那么在权力这样重新归属他们时，共同体就能把它重新交给他们所属意的人，从而组成一个新的政府形式。政府的形式以最高权力，也就是说由立法权的隶属关系而定的，既不可能设想由下级权力来命令上级，也无法设想除了最高权力以外谁能制定法律，所以制定法律的权力归谁这一点就决定国家是什么形式。

“Commonwealth”一词，应被理解为并非指民主制或任何政府形式，只是指独立的社会。拉丁人以“Civitas”一词来指明这种社会，在我们语言中最相当的是“Commonwealth”一词。它最准确地表达那样一种社会，而英语的“Community”（共同体）或者“City”（城市）都不恰当。因为可以有各种共同体附属在一个政府之下，而城市对我们来说，具有同“Commonwealth”完全不同的概念。因此为了避免概念模糊，我请求读者允许我用“Commonwealth”来表达。我发现詹姆士一世曾在这意义上用过这词，我认为这是这个词的真正意义。如果这个词谁不喜欢，我同意他用一个更好的词来代替它。

既然人们参与社会的目的是为了和平地和安全地享受他们的各种财产，而达到这个目的的重大工具和手段是那个社会所制定的法律，所以所有国家的最初的和基本的明文法就是关于立法权的建立。正像可以支配立法权本身的最初的和基本的自然法，其目的就是为了保护社会以及（在与公众福利相符的限度内）其中的每一成员。这个立法权不仅是国家的最高权力，并且当共同体一旦把它交给某些人时，它便是神圣的和不可变更的。假如没有得到公众所选举和委派的立法机关的批准，任何人的任何命令，不管采取什么形式或以任何权力做后盾，都不能具有法律效力和强制性。假如没有这个最高权力，法律就不能具有成为法律所绝对必需的条件，即社会的同意。除非基于他们的同意和基于他们所授予的权力，没有人能享有对社会制定法律的权利。所以任何人受最严肃的约束而不得不表示的全部服从，最后总是归结到这个最高权力，并受它所制定的法律的指导。对任何外国权力或任何国内下级权力所做的誓言，也不能迫使任何社会成员解除他对根据他们的委托而行使权力的立法机关的服从，也不能强使他做到与它所制定的法律相违背或超过法律所许可的范围的服从。假如想象一个人可以被迫最终地服从社会中并非最高权力的任何权力，那是很可笑的事情。

立法权，无论属于一个人或更多的人，不论经常或定期存在，是每一个国家中的最高权力，但是：

在另一方面，如果我们把“上帝的选任”当作自然法（虽然在这个地方这是一个很粗糙的说法），而把“世界的君主”当作人类至高无上的统治者来说明，不见得对事情有什么帮助。因为如果这样，我们所谈论的文句必须是“基于自然法，亚当一创生，就是人类的统治者，因为基于自然的权力，亚当应该是他的后裔的统治者”。这句话等于说，他是基于自然权力的统治者。如果我们承认一个人是他的儿女们的“天生的统治者”，亚当仍不能因此“一创生就成为君主”，因为他是他们的父亲被作为这种自然权力的依据，既然只有父亲才享有这一权利，亚当怎样可以在他还未做父亲之前就有充当“统治者”的“自然的权力”，我认为是很难想象的。除非我们的作者要使他在没有做父亲以前就做父亲，在没有取得称号以前就取得称号。

我们的作者对这个预料得到的反驳，非常有逻辑地答复说：“他是外表上的而不是实际上的统治者。”做一个统治者而没有政府，做一个父亲而没有儿女，做一个君王而没有臣民，这应是很巧妙的方法吧！这样，罗伯特爵士在没有写他的书以前就已经是一个作家——诚然不是“实际上的”而是“外表上的”作家，因为当他出书之后，他“基于自然的权力”就应该是一个作家，正如生了儿女，“亚当就应该是儿女的统治者”那样。如果做一个“世界的君主”——一个“外表上的而不是实际上的”绝对君主——也有什么用处的话，那么罗伯特爵士可以随意把这个头衔彬彬有礼地赏给他的每一个朋友，而我对它是不会怎样羡慕的。不过就是这个所谓“实际”和“外表”——如果它除了表示我们的作者在识别上的技巧外还能说明别的什么的话——在这里也无用于他的目的，因为这里的问题不在于亚当对统治权的实际行使，而在于他是否实际享有统治者的权限。我们的作者说，统治权基于自然的权利而应当属于亚当。这个自然的权力是什么呢？它是父亲们因生育儿女而对他们享有的一种权利，我们的作者用格劳秀斯的话说：“父母由于生育而获得的对儿女的权利。”那么权利是伴随着生育儿女的行为而来，是由此产生的。因此，按照我们作者的这种推理或判断方法，亚当一创生，只有一种“外表上的而不是实际上的”权限，用简单的英语来讲就是，他在实际上根本没有权利。

用学术意味较少和容易理解的话来说，关于亚当可以这样讲：“他既有生育儿女的可能，他就有做统治者的可能，因此取得统治那些从此繁殖出来的儿女们的自然的权力——不管这权力是指什么。”但是这与“亚当的创生”有什么关系，怎么能够使我们的作者说“他一创生就是世界的君主”呢？因为我们照样也可以说亚当一生出来就是世界的君主，理由是除了他自己的后裔以外，亚当有在全人类中独自活下来的可能性（依照我们的作者的意思，一个君主就这样——一个外表上的君主）。到底亚当的创生与他的统治的权力之间有什么必然的联系，从而可以说“如果不否认亚当为神所缔造，人类的天赋自由就不可设想”呢？我承认，在我看来，是看不出这种必然的关系的；同时，我也看不出，“基于选任……”等字句，不管如何解释，怎么能拼凑在一起成为一句意义相当在理的话，至少可以用来支持他们结束时的论点，即“亚当从他的创生的时候应该是一个君主”。我们的作者说，这是一个“不在实际上的而是在外表上的”君主，也就是说，实际上根本没有的君主。

我在这一段话上所费的工夫似乎比其他任何论点的重要性所要求的更为冗长了一些，读者们已经没有看下去的耐性了，然而我们的作者写文章的技巧，使我不能不这样做。他把好几个假设混在一起，并且使用了一些暧昧和笼统的名词，把意思说得混淆不清。如果不对他的用词可能有的各种解释加以仔细查证，如果不看看怎样能够把这些各式各样意义的用词连贯起来，并使他们具有真实性，指出它们的错误是不可能的。在前面这一段话中，除非我们考察一下，看看“从他的创生的时候起”等字句，是解释为从他的统治的时候起（这种解释是可以的，因为前面说过“他一创生就是君主”含有这种意味）呢，或是解释为做君主的原因（因为他说“神的创造使人成为他的后裔的君主”），否则的话，怎能反驳他的“亚当从他的创生的时候起就是一个君主”这个论点呢？而且如果不考察一下，看看所谓的君主，究竟是像在这一段话的开头企图使人相信的那样，建立在基于上帝的明确授予“被选任为世界的君主”的他的“个人统治权”的假设之上呢，还是建立在基于“自然”和依据自然权力对其后裔应当享有作为父亲的权利的假设之上——如果不查证究竟君主是指上述两种意思，还是仅仅指两者之中的一种，还是两种都不是，而只指通过与另外两种方法都不相同的神的创造，使他成为君主，那么亚当这样地成为君主，是否具有真实性而我们无法判断？因为“亚当从他的创生的时候起就是君主”的断定，虽然没有任何真实性，但它是作为从前面的话中引申出来的一个明确结论而写在这里的。事实上，它只不过是一种和其他同性质的断定联结在一起的单独的断定，这些东西被自信不疑地用一些意义模糊不清的字眼拼合在一块，外表上看起来像是一种论证，实际上却是既无证据，又毫无联系。这是我们的作者惯用的一种手法，我已在这儿把它指出来，使读者略知其味了，以后一旦在论证许可的情况下，这个问题我将避免接触。其实，如果不是为着要让世人看清楚那些无关联的事情和假设，我还不会在这里把它指出来呢。

七、个人的统治权

我们既然把前述的一段话说完——我们在那里讨论得那么长，并不是由于论证和反驳得有力，而是由于意义的模糊与字句的混淆不清——现在让我们转到他对于亚当的统治权的 因此，为反驳我们的作者“亚当是全世界的君主”的学说，我想指出：

当上帝已经缔造出了世上的非理性动物，照着它们的居地分作三类——“海中的鱼、空中的鸟”和陆上的生物，又把后者再分为“牲畜、野兽和爬虫”之后，上帝便考虑到创造人类，以及人类对陆上世界应有的统治权，然后他把这三界的生物归纳一下；但是在陆界除掉了 我们能认为大卫对这一段文字中上帝的赐予和君主的权力的理解，类似于我们的作者对这个地方的见解，他在《诗篇》 或许有人说，夏娃是到后来才被创造的。就算是这样，我们的作者从此又得到什么益处呢？经文更能直接地与他相反，说明上帝在这个赐予中，是把世界给予全体的人类，而不是给予亚当个人。原文中“他们”这个字样当然包括人类，因为肯定无疑的是“他们”不指亚当一人。在 很显然，无论我们的作者怎样把他们排除在外，这段祝福中罗伯特爵士想要解释为继承的那部分必须认为是许给儿子们，而绝不可能是许给诺亚的。上帝在这次祝福时说“你们要生育众多，布满大地”这一段祝福词，从上下文可以看出，与亚当本人绝无关系，因为我们从来没有读到过他在洪水之后生过孩子，而在下一章计算他的后裔时，也没有提及。于是这种继承的祝福就必须在三百五十年以后才能发生，为要挽救我们作者幻想中的君主制，世界上人类的繁衍也就不得不推迟三百五十年。这部分的祝福词不能够解释为含有从属的意思，除非我们的作者认为，亚当的儿子们非要得到他们的父亲的许可，才可以和他们的妻子同居。但是在这一点上，我们的作者的观点在他的一切论著中都是始终如一的，他所关心的只是世界上应有君主，对于人民，他却不大在意。他的这种统治办法，绝不会是使人类繁衍的办法，因为绝对君主制要实现万能上帝的这个重任首先要祝福：“你们要生育众多，布满大地”——其中也包含艺术、科学和生活设施等方面的改进——从现在有幸受制于土耳其政府的广大富裕的国家的情况，就可以看得出来。如果读者把现在那些地方的人口统计与古代的历史比较一下，就可以看出，现在那里的人口不及古代的三分之一，在许多地方——即使不是大部分地方——不到三十分之一，也许我还能说，甚至不到百分之一。但是这点我很快还要再谈。

这个祝愿或赐予的其他部分更为明显，他们必须理解为属于诺亚的儿子们——不但没有从属或继承的意思——而且在程度上是与亚当同样广泛和平等的。上帝说，“我使一切的兽类都惊恐和畏惧你们……”除了我们的作者之外，还有没有人说，没有得到亚当的许可或等到他死后，兽类只畏惧亚当一个人而不畏惧他的子孙呢？接着又说，“我把它们都交付你们的手里”，这句话是不是要像我们的作者所说的那样，被解释为，如果你们的父亲高兴，或者被理解为，要等到以后才把它们交给你们呢？如果这是根据《圣经》来论证的话，我不知道还有什么不能用《圣经》来证明的东西，而且我几乎不知道这种论证与虚构和幻想有多大的区别，我也很难看出，比起我们的作者在他的序言中大加指斥的哲学家和诗人们的见解来说，他的根据在多大程度上更为切实可靠。

但是我们的作者还往下证明说：“最好理解为含有从属的意思，或解释为继承的祝福，因为上帝给予亚当的，并基于亚当的赠予、指定或让予而给予他的儿子们的个人统治权是不可能被取消的。把一切东西给予亚当和他的儿子们共有，也是不大可能的。亚当是剩下的人类的唯一继承人，为什么竟有人以为上帝会剥夺他生而获有的继承权，并能使他在世界一切人中成为与他的儿孙们同等的仅有业主呢？”

我们自己根据不足的偏见，无论作者怎样称它是有可能的，都不能给我们以权利违反原文的直接而明确的意义去理解《圣经》。我承认亚当的个人统治权在这里被取消是不大可能的事，因为我们绝不可能证明亚当曾经有过任何这种个人统治权。因为《圣经》上有些相似的地方，最可能使我们知道要怎样去解释才好，所以只要把这里在洪水之后给予亚当和他的儿子们的祝福词同创世后给予亚当的祝福词（《创世记》 但是我们的作者说：“亚当是人类的唯一继承人，为什么有人竟以为上帝会剥夺他生而获有的继承权呢？”当然，继承人在英国是指根据英国的法律长子应享有他的父亲的全部地产。可是上帝在什么地方曾经指定过任何这种“世界的继承人”，上帝又是怎样“剥夺了他生而获有的继承权”，或者如果上帝给了诺亚的儿子们一种权力来利用地上的一部分，以供养他们自己和家庭，这对亚当会造成什么损害呢？因为全部世界不仅足供诺亚自己之用而有余，即使儿子们全体使用也还是用之不息，一方的占有是丝毫也不会妨害另一方的占有或使用的。对以上这些问题，如果我们的作者能够给我们一些说明，那该有多好！

我们的作者或许预料到他这种劝诱别人使他们糊涂起来的伎俩不会获得很大的成功，而且无论他怎样认为，人们总是容易相信《圣经》上那些浅显明白的话，并按照他们所见到的情况而认为上帝的赐予是对亚当和他的儿子们一起说的……于是他就做出暗示，似乎对诺亚说的赐予并不包括所有权和统治权，因为制服地上世界和对生物的统治权在那儿都被省略了，地上世界连一次也没有被谈到过。他说：“因此这两处原文是很有差别的。 这样，我们已经考证了我们的作者根据上帝所宣布的祝福词（《创世记》 但是归根到底，如果有人一定要这样做，认为由于上帝的这次赐予，亚当已成为全世界的唯一的所有者，那么这与他的主权有什么关系呢？对于土地的所有权，甚至是对全世界的土地的所有权，怎样可以给予一个人以支配别人人身的至高无上的专断权呢？更加荒谬和似是而非的说法是，作为全世界所有者的那个人，对于那些不承认他的主权、不服从他的意志的其余人类，可以随心所欲地不给他们食物，而让他们饿死。假如真是这样的话，倒是一个很好的论据，证明从来没有过这样的所有权，上帝从来没有赐予过任何这样的个人统治权。相反，这种想法倒更要合理一些：既然上帝吩咐人类生育繁衍，他就必须给予全体人类以一种利用食物、衣服和其他生活必需品的权利——这些东西的原料上帝已为他们做了那样丰富的供应——而不是使他们的生存从属于一个人的意志，这个人具有随意毁灭他们全体的权力。而他由于不比别人好些，往后因为贫乏和只能靠微薄产业维持生活，更没有可能会迫使他们去从事苦役，慷慨地给予他们生活必需品，以促进上帝嘱咐人类“生育众多”的重大意图。谁要怀疑这一点，就请他把世界上的绝对君主国考察一下，看看在那里的生活用品和人民大众变成什么样子了。

但是我们清楚，上帝从来没有让一个人处于“唯我独尊”的地位，以至于只要高兴就可以随便将他人饿死。作为一切人类之主和父亲的上帝，没有给予他任何一个儿女以对世界上的特定一部分东西的这种所有权，反而给予了他的贫困的兄弟以享受他的剩余财物的权利，以便一旦他的兄弟有迫切的需要时，不会遭到不正当的拒绝。所以一个人不能够基于对土地的所有权或财产权而取得对别人生命的控制权，任何有财产的人如果不能从他的丰富财物中给予他的兄弟以救济，任他饥饿而死，这将永远是一种罪恶。正如正义给予每个人以享受他的正直勤劳的成果和他的祖先传给他的正当所有物的权利一样，“仁爱”也给予每个人在没有其他办法维持生命的情况下以分取他人丰富财物中的一部分，使自身免于极端贫困的权利。一个人如果乘人之危，利用拒绝拿出上帝要求他提供给贫困兄弟的救济的办法，强迫他人成为自己的臣属，这种行为之不义，不差于一个力量较强的人进攻一个弱者，逼他服从，拿着匕首对着他的咽喉，威胁他不当奴隶就得死亡。

纵使有人那样滥用上帝以其大方之手赐予他的祝福，纵使有人残酷不仁到那样的极点，这一切仍不能证明土地的所有权。因为富裕者的权威和穷困乞丐的从属地位，并不是起源于主人的所有权，而是起源于穷人在宁愿做主人的奴仆而不想挨饿的情况下所表示的愿意。他像这样对之表示服从的那个人，只能在不超过契约中愿意的限度内对他拥有权力。其根据是这样：一个人在物资奇缺时拥有丰富的积储、口袋里有钱、在海上坐着船、能够泅水；等等，都可以像作为全世界一切土地的所有者一样，变为支配和统治权的基础，因为这许多条件中的任何一个条件都能使我拯救另一个人的生命，而只要我不肯给予他这种救助，他就会死亡。根据这条规则，任何东西，只要能满足别人保全生命或保全他视为珍贵之物的需要，使他不惜以自由作为代价来进行交换，都可以成为主权和所有权的基础。由上述，我们明白，纵使上帝曾给予亚当个人统治权，这种个人统治权也不能给予他主权。可是我们已经充分证明：上帝并没有给予他这种个人统治权。

八、统治权的共同根源

在上面几章，我们已经看到亚当的君主政治是什么，他所建立的君主政治是以什么权力为依据的。他着重强调的理论基础——即他认为最足以替将来的君主们引申出君主专制的那些基础——有两项，那就是“父权”和“财产权”。所以用“排除天赋自由说之各种谬误与障碍”的办法就是“维持亚当的自然的和个人的支配权”。依据这一点，他告诉我们，“统治的根据和原则必然要依赖财产权的起源”；“儿子对他们的父亲的从属是任何王权的根源”；“世界上的一切权力或者是从父权派生，或是篡夺父权而来，此外再也找不出任何权力的其他起源”。至于怎样既说“统治的基本根据和原则必然依靠财产权的起源”，又说“除父权之外没有任何权力的根源”而不使自己陷入自相矛盾，我在这里且先不讨论。很难理解怎样会除了“父权”之外就“没有别的起源”，而又说“统治的根据和原则依靠于财产权的起源”。因为“财产权”与“父权”是毫不相关的两码事，正如领地的主人不同于儿子们的父亲一样。我也看不出这两个论点中有哪一个与文中所讲的关于上帝责罚夏娃的话（《创世记》 让他自己去解决这些以及其他许多自相矛盾的地方吧，只要稍微留心读他的著作，任何一个读者都能找出很多这样的矛盾。现在让我们进而考察一下，看看“亚当的自然的和个人的支配权”这两种统治权的起源怎样能相互一致，以及怎样用它们来解释和确立后世君主的资格。按照我们作者的规定，这些君主只能从这些源泉中获得他们的权力。我们假定亚当因上帝的赐福而成为全部地上世界的主人和唯一的所有者，其权限之广大，如同罗伯特爵士所期望的一样。我们再假设：亚当凭着父亲的权利，而成为他的儿女们的绝对统治者，拥有无限的最高权力。试问，在亚当死后，他的“自然的”和“个人的支配权”变成什么样呢？我确信我们的作者会答复说，它们要传之于 那么像平常的法律所规定的那样，“长子名分”的特权，不过是双份财产。在摩西以前的先祖时代，绝不会有人知道或想到长子名分会给任何人以统治权或帝位，会给任何一个人以支配他们兄弟的父权或王权。这种情况，假如以撒和以实玛利的故事还不能证明，请读者查查《历代志》上 首先，它只是一个拙劣的例子，不足以证明依照上帝的意旨支配权是属于长子所有，那是因为幼子雅各——不论他怎样得来——却是享有这种权利的人。如果这例子可以证明什么问题的话，它只能够证明，即是“支配权只指定给长子，不是出自神的授予”，假使是的话，他便不能变更。如果按照上帝或自然的律法，绝对权力和帝位应属于长子和他的继承人所有，因而他们是最高的君主，他们其余的兄弟们都是奴隶，那么我们或许有理由来怀疑长子有没有权力让渡这个支配权，使他的后裔受损害。因为：“那些从上帝或自然得来的授予物或赏赐品，任何人类的低级权力都不能够加以限制，或制定任何与它相反的法规。”

凡是读过雅各和以扫的故事的人，都能发现，在他们的父亲死后，他们两人中谁也没有支配谁的权力或权威。他们彼此间是以兄弟间的友爱和平等相处，谁也没有做谁的“主”或“奴”，而是彼此独立。两个人都是他们各自的家族的领袖，他们中谁也没有接受谁的法律，他们俩彼此分居异地，他们是两个不同政府管辖下所产生的两个不同民族的根源。那么我们的作者想用来确立长兄支配权的以撒祝福词，其所要表达的意义，不过是利伯加听上帝所说的话：“两国在你腹内，两族都要从你身上出来，这族必强于那族，将来大的要服侍小的。”（《创世记》 现在我们看见，怎样规定亚当的君主权力或父的支配权传给后裔，即是由他的嗣子来承袭，且继承他父亲的一切权力，在他的父亲死后，成为与他父亲一样的人主，“不独支配他自己的儿孙，而且支配他的兄弟”，所有的一切都是由父亲传下来，而且永无止境地这样传下去。不过，他从没有告诉过我们谁是这个继承的嗣子，在这样一个基本性的问题上面，我们从他那里得到的全部启示，就是在他所举的雅各的例子中，因为他用了从以扫传到雅各身上的“长子名分”这个名词，使我们推测出他所谓的嗣子是指长子。不过，我不记得他在什么地方明白地提到过长子的身份权利，而是一直躲藏在“继承人”这个含糊的名词的阴影后面。就算他的意思是指长子为继承人（因为如果长子不是继承人，那就没有任何理由解释为什么众子不能同样地都是继承人），但是根据长子继承制具有支配他的众兄弟之权，这只不过是解决继承权问题的 要使亚当土地的一部分就像他的全部统治权那样传给这个“嗣子”,亚伯拉罕像其他的先祖们一样“统治权广大到和创世以来任何君主的绝对支配权一样”，但他的产业、他的领土、他分封的土地实在是很狭小，因为在他还未向赫人的子孙购买一块田地和其中的洞穴来埋葬撒拉以前，他连一寸土地都没有。

结合着亚伯拉罕的例子，还举出了以扫的例子来证明“亚当支配全世界的统治权，依据由他传下的权利，为先祖们所享有”，这个例子比前者更加滑稽。“以扫领着四百武装的人去会他的兄弟雅各”，因而他依据亚当的继承人的资格，成为一个王。那么四百个武装的人，无论是怎样集合起来的，就足能证明率领他们的人是一个王和亚当的继承人了。爱尔兰有些保守党员，是会对他们有那种可钦佩的看法而感谢他的，尤其是假如附近没有一个因领有五百个武装而资格更高的人出来对他们的四百武装的权力提出异议，他们就更感谢了。在这样一个严肃的论证中，采取这样一种无足轻重的态度——不要再从更坏的地方说吧——实在是一大耻辱。在这个地方，是把以扫提出来证明亚当的统治权，亚当的绝对支配权是同任何其他君主的权力一样广大的。在同一章中，雅各又被引出来作为“根据长子名分而为他的众兄弟们的统治者”的一个例子。于是在这里，我们看到两兄弟凭着同一的资格都是绝对的君主，并且同时都是亚当的继承人，长兄之所以成为亚当的继承人，是因为他率领四百人和他的兄弟相会，幼嗣则因“长子的名分”也成了亚当的继承人。“以扫依据传给他的权力，享有亚当的用以支配全世界的统治权，其权力之广大与任何君主的绝对支配权一样”，同时，“雅各凭着继承人作为主人所具有的支配他的众兄弟的权力，支配以扫”。还是忍住你们的笑声吧！我承认，我从没有碰到过像罗伯特爵士那样精明能干的才子，用这种方法来进行辩论的。然而他的不幸在于，他所发现的原理与事物的本质和人类的事务都不相适合，并且与上帝在世界上确立的结构和秩序也不能一致，因而不能不经常与常识和经验发生冲突。

在下一节中，他告诉我们说：这种先祖的权力不仅延续到洪水时代，并且在这时代以后，“先祖”一词就可以部分地证明这一点。“先祖”一词不仅是部分地证明了世上一天有先祖，便继续有先祖权，因为只要有先祖便有先祖权，就如只要有父亲或丈夫，便必须有父权或夫权那样。但是这只是名字的游戏罢了。他想要谬误地加以暗示的东西，正是有待证明的问题，即先祖们依据都是从亚当传下来的权力，也都具有亚当所有的支配全世界之权，即假设之中属于亚当的绝对的普遍的支配权。假如他肯定在世间有这样一个绝对君权继续传到洪水时代，我很乐于知道他是从什么记载中得来的，因为我承认，我找遍我的全部《圣经》，也没有发现有一个字提到此事。如果他的“先祖权”是指的另外什么东西，那它同我们现在所讨论的事情就完全无关了。至于“先祖”这一名称怎样可以“部分地证明”凡是那些被这样称呼的人都有绝对的君权，我承认我并不了解，因而我以为，在根据这句话进行的辩论没有进一步变得更清楚一些之前，没有必要做出任何答复。

“诺亚的三个儿子得到了这个世界”，“并由他们的父亲把世界分配给他们，因为整个世界是为他们的后裔所布满”。诺亚虽从没有把世界分给他的儿子们，然而世界却可能是为他的子孙和后裔所布满，因为“地”可以为人类所“充满”，而不被分配。因而这里所提出的一切论证都不可以证明这种分配。不过我就承认他证明了吧，那么我要再问一下世界既分给他们了，三个儿子中谁是亚当的继承人呢？假使亚当的“统治权”、亚当的“君权”，根据权力只传给了长子，那么其余两个儿子就只有做他的“臣民”、他的“奴隶”。如果按照情理传给了所有三个兄弟，那么依照同一理由，便应该传予一切人类，于是他所说“继承人是众兄弟的主”这一句话，就不可能是正确的，而所有的兄弟及所有的人类，就都是平等的、独立的，大家都是亚当君权的继承者，最终大家也都是君主，彼此完全一样。但是，“他们的父亲诺亚把世界分给他们。”这样就承认诺亚还胜于万能的上帝了，因为他认为上帝自己很难把世界赐给诺亚和他的儿子们，从而损害诺亚的长子名分。他说过这样的话：“诺亚是剩下来的世间唯一的继承人，为什么我们要认为上帝会剥夺他的长子名分，使他在一切世人中，与他的儿子们同样成为唯一的寄居者呢？”可是在这个地方，他又认为诺亚剥夺闪的长子名分以及把世界分给他和他的兄弟们，是适合的。这样看来，这个“长子名分”有时一定是神圣不可侵犯的，有时又不一定是神圣不可侵犯的了。

如果诺亚的确曾经把这世界分配给他的儿子们，如果他分配领地给他们是有效的，那么神授之说便可以告终，关于亚当的继承人的所有论述，连同他在这个基础上建立起来的任何东西便全站不住。君主的天赋权力垮台了，于是乎统治权的形式和具有这一权力的人物，都将出自人的命令，而不出自上帝的意旨。因为如果继承的权力是出自上帝的意旨，是一种神授的权力，便没有人——不管是父亲或者不是父亲——可以变更它。如果它不是一种神授的权力，那它就只能是人为的，依赖于人类的意志，于是在人间的制度便没有这种规定的场合，长子便没有优于他的众兄弟的权力，人类可以随意将政府交给任何人以及选择任何形式。

他继续说：“世上大多数的最文明的民族极力想从诺亚的儿子们或者侄子们溯寻他们的渊源。”所说大多数的最文明的民族有多少呢？他们又都是谁呢？我恐怕很伟大和文明的民族——中国人，以及东西南北四方其他几个民族，他们自己也不大会关心这个问题吧。信仰《圣经》的一切民族（即“大多数的最文明的民族”）只好从诺亚那里去溯寻他们的渊源；至于世上其余的民族，他们是不会去想到诺亚的儿子们或者侄子们的。各国的谱牒官和考古学家（因为极力设法溯寻民族渊源的通常就是这些人）都努力从诺亚的某个儿子或者侄子那里去溯寻他们的渊源，这对于证明亚当支配全世界的统治权按理应传给先祖们有什么联系呢？各民族或种族的人们努力从某些人溯寻他们的渊源，我们可以断定那是由于他们以为这些人是有名望的人，对后世有荣誉的人，或是因为他们的德性和行为伟大的缘故。除此以外，他们却不询问或不想问他们是谁的后嗣，他们只是为了凭借自己的德行，把自己提高到一定的地位，从而可以给后世那些自称为是他们后代的人带来光彩而已。即使像奥古机兹、赫丘利、婆罗门、坦伯连、法拉梦德，甚至于像朱匹忒和萨腾这些人，都是古代和近代好些种族都曾努力寻求渊源的对象，难道这就能证明这些人“享有按理应当传给他们的亚当的统治权”吗？假如不会的话，这不过是用来迷惑他的读者的一种闪烁其词而已，其本身根本毫无意义。

因此，他告诉我们的关于世界的分配的那些话：“有些人说，那是用抽签的方法来分配的，又有人认为诺亚在十年之内环游地中海，把世界分成亚细亚、阿非利加和欧罗巴”；他的三个儿子每人分给一部分的土地，亚美利加则似乎是留了下来，谁能够攫取它就算是谁的——这些话也是为了同样的目的。为什么文中论</a>证诺亚把世界分配给了他的儿子们，而不肯抛弃他那连梦都不如的想象，以为他能从什么地方得到对这种想象的支持？这样一种“分配”，即使能证明什么的话，必定会剥夺亚当继承人的权利，除非三兄弟全都是亚当的继承人才行。因而又有这样的话：“这种分配的情形虽不明确，可是有一事最可以确定，那就是，分配本身是由诺亚和他的儿子的家族进行，而两亲是这家族的领袖和君主。”如果承认他的效力，这也只能证明，儿子们的父亲全都是像亚当这种统治权的继承者。如果在那个时代，含和雅弗以及除了长子以外的其他父母们都只是他们自己的家族的领袖和君主，有按照家族分配地面的权利，那么年纪较小的兄弟们，既然也是家族的父亲，又有什么能阻止他们享有同样的权利呢？含或雅弗既不曾因为他们的长兄有嗣子的权力，而失去那传给他的权力，不为君主，那么今日的众子也可以凭着传给他们的同样的权力，成为君主。那么王的自然权力便只能传于他自己的儿女，按照这种自然权利建立的王国没有一个能大过一个家族。“亚当支配世界的统治权”如果按理只应传给长子，就是按理应平等地传给所有的儿子，于是每家的父亲都会像诺亚三个儿子那样有这种权力。不管你承认哪一种，它都会破坏世上现有的政府和王国。不是全世界依照嫡嗣的权力只形成一个帝国，便是各个家族依据“亚当传给家族的父母的统治权”自成为一个政府，二者必居其一。他在这里给我们提出的关于亚当统治权的传袭的一切证明，也只能归结为这样。

在继续叙述关于传袭的问题时，他又说：“自从诺亚的家族在巴别塔分散以后，我们自然发现王权建立在世界各地的王国。”王权建立于“世界各地的王国”，我认为是没有人反对的；然而说世上竟有一些王国，它们的国王“根据从亚当传给他们的权力”享有王位，这不只是不见经传之谈，也是完全不可能的。如果我们的作者除了靠一个关于巴别塔分散时发生的情况创立的假说之外，并没有更好的根据来作为他的君主制的基础，那么他建立在这个基础上的君主制，为了联合一切人群，它的顶端纵使高入云霄，也只能像那塔那样起分散人类的作用，它除了引起扰乱之外，不能产生别的效果。

他告诉我们说，他们被划分的诸民族，是不同的诸家族，每家族又都有父亲做他们的统治者，因此即使在纷乱的时候，我们也看见“上帝小心地按着不同的家族分配不同的言语，来保存父的权力”。如有人竟能在他刚才所引的《圣经》原文中明白地发现，所有民族在那次分散时是为父亲所统治，并且“上帝小心地保存父的权力”，倒也真是一件难事。《圣经》原文的叙述中，关于他们的统治者及政府的形式、“父”或“父权”，都没有提及一字。然而文中还没有人能够瞥见“父权”的一点影儿的时候，已经眼明手快地发现它了，并且非常肯定地告诉我们说，他们的“统治者就是父亲，而上帝小心地保存父的权力”。为什么呢？因为那些同属一家族的人，说同一样的语言，因此在分散的时候，必然团聚在一起。就好像我们可以这样来进行辩论：在汉尼拔的军队中有几个不同的民族，汉尼拔把说同样言语的人集拢为一队，因而父是每队的队长，汉尼拔小心地保持“父的权力”。或者可以这样说：在卡罗里那的殖民时期，那里的英格兰人、法兰西人、苏格兰人和威尔士人各自聚居在一起，于是在卡罗里那州，他们“各随他们的方言、家族和邦国”划分他们的土地，因而“父的权力”是被人小心地保存着。或者还可以说：因为在美洲许多地方，每一个小部落都是一个个别的民族，说不同的语言，因而我们可以推论出“上帝小心地保存父的权力”，或推论到他们的统治者“依据传给他们的权力并享有亚当的统治权”。虽然我们并不知道到底谁是他们的统治者，也不知道他们政府的形式是什么，只知道他们是分别独立的小社会，说不同的语言，就已够做根据了。

其实《圣经》上没有一个字提及他们的统治者或政府的形式，只叙述人类是怎样逐渐分为不同的语言和民族。如果《圣经》上没有说过这样的事，就肯定地告诉我们，“父”是他们的“统治者”，这样做，并不是根据《圣经》的权威来进行论证，只是我们自以为是地断言其为事实，在自己脑子里建立空中楼阁。因而他所说的“他们不是没有头领和统治者的杂乱人群，随便选择他们所喜欢的统治者或政府”，也是来自于同样的根据。

我想问一下，当人类全体仍说一种语言，都聚居在西奈的平原里的时候，他们是否全都受一个君主的统治，而这君主是依据传给他的权力并享有亚当的统治权呢？假如不是的话，那在当时就显然没有亚当继承人的想法，没有人会知道根据这个地位而来的统治权，上帝或人类都没有小心地保存亚当的“父的权力”。当人类还只是一个民族，同住在一处，说一种语言，共同建造一个城市的时候，当他们显然一定是知道真正的继承人是谁的时候——因为闪活到以撒的时代，远在巴别塔分散以后，假如在那时候，他们不是受制于根据亚当传给他的继承人的父权而建立的君主制政府，那么很显然并不存在受人尊重的“父权”，并没有人承认来自亚当继承人的君权，在亚细亚也没有闪的帝国。关于这件事，从《圣经》原文这个地方似乎只可以看出，如果他们那时有什么政府组织的话，也就是一个共和政府，而并不是绝对君主制。因为《圣经》告诉我们说（《创世记》 但是假如像上帝所说的那样，他们既为一族（《创世记》 同样，当一个君主国瓦解，被反叛它的臣民所分割的时候，假如君主制的政府认为上帝使一个安定的帝国分裂成许多小国，他是小心地在保存着君主的权力，这种说法不是与文中的论证法正好相同吗？假如有人说，凡是上帝决意要保存的，上帝便当作一件事物小心地保存，因此也被人类当作必需和有用的予以尊重——这是一种特别的说法，谁也不会认为应该仿效。如果闪（因为他那时还活着）应有统治巴别城那一个部族的“父的权力”，或者根据“父的身份”的权力，可是紧跟着，当闪仍活着的时候，另外七十二个人竟对分裂成多政府的同一个部族也拥有“父的权力”，或依据“父的身份”享有统治权，我确信这样根本不可能是恰当和确切的说法。这七十二个父亲要不是恰好在混乱之前实际上已经是统治者，可以说他们已经不是一族，可是上帝自己说，他们是一个共和国，那么君主国到底在哪儿呢？要不就是，这七十二个父亲有“父的权力”，但自己并不知道。奇怪啊，“父的权力”既是政府的唯一根源，但是一切人类都不知道！更加奇怪的是，口音的变化竟然会突然向他们透露这件事情，使这七十二个父亲在顷刻之间知道他们有“父的权力”，其余的人也都知道应当要服从他们的父权，并且各人都知道他所应臣服的特殊的“父权”是哪个！凡是能够从《圣经》上想出这种论证的人，也能够从那里找到最适合他的幻想或利益的乌托邦模型，而经过这样处理的“父的身份”，既可以为一个要求全世界的君权的君主辩护，同时也应能替他的臣民辩护，因为他们既然都是一个家族的父亲，就可以脱离对他的一切从属，并把他的帝国分裂为许多小国，自做君主。究竟是当时还活着的闪，还是那七十二个新君主——他们在他的领土内开始创建七十二个王国，并且对他的臣民具有统治权——拥有父权以前，父权在他们中间谁的手上，始终是一个疑问。那是因为，两方面都有“父的”（最高的）权力，并且被他引用作为例子，用来证明那些人的确“根据下传给他们的权力，享有与任何君主的最高绝对支配权同样广泛的亚当的统治权”。至少，有一点是根本躲不开的，即是假如“上帝小心地保存新建立的七十二国的父的权力”，结果必然是，他也同样小心地破坏了亚当继承人的一切理由。因为真正的继承人（如果上帝确曾定下这样的继承权的话）必定为人知道，仍然活着，他们全是一个民族的时候，上帝竟这样小心地去保存那么多（至少七十一个）根本不可能是亚当嗣子的人们的父的权力，我们能做这样的结论吗？

宁录是他所举的享受这种先祖权力的 “每当上帝选择一个特定的人”来行使“父的权力”，假如这不是指为王的意思，我倒是很想知道一个王与一个行使“父权”的人之间有什么分别；他预定这个人的子孙也享有这种利益，就是白说的了。我们看见士师所有的权力及身而止，而不传给他们的子孙。假如士师没有“父的权力”，那时谁有“父的权力”，即是说支配以色列人的统治权和最高权力。我恐怕他们只好承认上帝的选民，作为一个民族存在了几百年，并不知道或根本没有想到过这个“父的权力”，或许没有出现过任何君主的政府。

若想充分明白这一点，只要读读《士师记》最后三章所载的利未人的故事，以及因为利未人的缘故，以色列人与便雅悯人战争的历史就行了。当我们看到，利未人民要求报仇，为这事而讨论、决议以及指挥当时行事的，都是以色列众支派和他们的公会，那么我们的结论不出二途，或者上帝在他自己的选民当中并不是“小心地保存父的权力”，或者在没有君主政府的地方，“父的权力”也可以得到保存。假如是后者，那么尽管“父的权力”得到极为有效的证明，却不能由此推论出君主制政府的必要性。假如是前者，那么上帝一方面规定“父的权力”在人类的儿子中间那样神圣不可侵犯，没有它就不能拥有权力或是政府，而另一方面在他自己的选民中间，甚至当他正在替他们设立一个政府并且正在给一些国家和人们之间的关系规定法则时，这个伟大的根本的一点，会被隐藏和忽略达四百年之久，岂不是怪事，令人难以置信吗？

在我抛开这个问题以前，我不得不问一下，怎样会知道，“每当上帝选择一个特定的人做王的时候，他预定这个人的子孙也都享有这种利益”？上帝是通过自然的法则或启示来说的吗？根据同一法则，他也必须说明他的“子孙”中哪一个应当根据继承法则享有王位，即是要指出他的继承人，否则便会让他的“子孙”们去分割或争夺统治权了。当有人提到上帝曾宣布过这种想法的证据时，我们有责任相信上帝确有这种想法，然而在没有提出证据前，应该对我们提出一些较好的根据，之后我们才有义务奉他为上帝意旨的可信的启示者。

“在他授予王位时只提及父的名字，子孙已经充分地包含在父的身上。”可是，当上帝把迦南的土地赐给亚伯拉罕时（《创世记》 我们的作者既然那样自信地断言上帝小心保存“父的身份”，并自诩他所说的一切都是建立在《圣经》的权威之上，我们可以预期那个法律、制度以及历史主要都包含在《圣经》里的民族会给我们提供更明白的例子，来证明上帝对于在那个民族中保存父权所表示的关心，因为大家都承认，上帝对这个民族是特别关怀的。那么让我们来看看，从犹太人开始成为一个民族以来，在他们中间，这种“父的权力”或统治权是处于什么状态。由他们入埃及到他们脱离埃及的羁绊回来这二百多年中，这种权力是根本不存在的。由那时直到上帝为以色列人立君的大概四百年中，文中对这个问题也只做了很简略的叙述。的确，在整个那段时间中，犹太人中间也没有父权或王权政治的一点迹象可寻。然而文中却说：“上帝重新建立了父权政府的古老而首要的直系继承权。”

我们已经看到了当时建立的“父权政府的直系继承权”是什么。我现在只要考虑一下这种情况经历了多久，那就是到他们被囚为止，大约有五百年。从那时起到六百多年之后被罗马人灭亡这个时期中，这个古老而首要的“父权政府的直系继承权”再一次失去。此后在没有这种权力的情况下，他们仍旧是在上帝赐予的土地上的一个民族。可见，在他们作为上帝的特选民族的时间里，他们保有世袭君主政府的时间不到三分之一。然而在这一段时期，没有一刻有“父权政府”的痕迹，也没有“重新建立这古老而首要的对父权政府的直系继承权”的迹象，无论我们认为从来源上说，它是从大卫、扫罗、亚伯拉罕等人得来的，或者是从唯一的真正的来源，从亚当得来的……