第二讲 生命与超越_欲望与幸福

一、世界的空虚

二、人生的困惑

三、超越生命

四、生命的永恒

一、世界的空虚

寻求世界活动的根源，深切和敏锐地看出了一切存在与活动原是由于意志本身不但有着经验的内容，也有着本体的意义。如果以佛学来解释意志，意志就是阿赖耶识；从康德哲学来看，它就是物质。

要了解一切活动的根源——意志，并不是一件困难的事，由意志产生意欲，由意欲产生动机，由动机产生活动。每一个人只要闭目内证，就会知道自己的存在原是永无休止地受着意志的支配与奴役。人受意志的支配与奴役，他无时无刻地无不忙忙碌碌地试图寻找些什么，每一次寻找的结果，无不发现自己原是与空无同在，最终不能不承认这个世界的存在原是一大悲剧，而世界的内容却全是痛苦。

如果人生当下和直接的目的不是痛苦，存在的目的就必然完全失败，而事实上世界不能不充满痛苦，存在不能不是失败。既然世界到处充满着痛苦，人从生命的欲望产生痛苦，痛苦既与生命不肯分离，我们若把痛苦看作一种偶然和无目的性的事件，人的荒谬也就莫过如此了。当然，每一个人的不幸，似乎是一种特殊的事件，请问世界上有谁没有特殊的不幸，将许许多多特殊的不幸归纳在一起，难道世</a>界的规律不就是普遍的不幸？

水一泻千里，悠悠不断地流着，穿过一望无际的平原，汇入浪涛千古的大海，看来似乎没有遭遇什么阻挡。人和动物也正是这种情形，他从不注意或意识到自己生命的内容和意志的符合的究竟是什么。如果稍事留意一番，就会知道意志原不断地遭到折磨，在生命的经验中，意志不止一次地要忍受阻挡。这对一般人来说是如此，对帝王来</a>说又何尝不是。忍受意志所受的折磨，和人生所遭遇的种种痛苦与阻挡，这就像当我们有健康的身体而忽略小病一样，认为它不足以妨碍我们整个身体正常地活动。但是，请想一想，人不是从许多小病变成大病吗？从这一事实就自会了解，人生的幸福与快乐原没有积极的意义，有积极意义的反是痛苦。

世界上最荒谬的事莫过于某些乐观的形而上学系统，居然把人的罪恶看作是一种消极的性质。恰好相反，由意志所产生的人的积极一面便是罪恶，罪恶所具有的积极性意义从罪恶自身便可知道，酒色财气和权力的追求所产生的恶果与不幸，能说它不是罪恶吗？另一方面，所谓善，也就是任何快乐欢愉才真是消极的，有哪一种欲望的满足所带来的快乐，结果不是痛苦呢？男女的恩恩爱爱，若不中途变卦，到头来也只是老夫老妻，“老头子，你说什么？我耳朵听不见啊！”

我们通常所得到的快乐并不如我们所想象的那样快乐，一直还没有做大学</a>生的青年，他对大学的遐思是多么绮丽啊，一旦他做了大学生，很快地便会说“大学生活不过如此！”我们所经常遇到的痛苦，却常比所想象的痛苦还要痛苦，只有中年丧妻老年丧子的人，才真能了解它的痛苦会深到什么程度。在人的心理自然趋向上，我们却又常易忘记自己过去的快乐经验，对于痛苦的遭遇却很少人能磨灭，这就证明人在根源（本质）上原是与痛苦同在的。

如果我们认为在世界上快乐超过痛苦，或者快乐与痛苦是一样多的话，这种看法究竟是否为真，只要比较一下两种动物，其中一种在侵食，另一种便可知道。世界上有几个人不是把自己的快乐建筑在别人的痛苦上呢？

如果我们要安慰自己所面临的各种不幸和悲惨的遭遇，只要观察一下他人的不幸和悲惨的遭遇也许超过我自己也就释然了。而在世界上的每个人很少愿意向另一个人说“我比你快乐”，大多互不相让地说“我的遭遇实比你还要悲惨”，每一个人都这样说，这就说明人类的命运是多么悲惨了。

就人类的命运来说，他们有几天不是生活在黑暗日子中？历史随着岁月的进展而加长，人不断地祈求着和平与安乐，但在各个历史的段落中，清清楚楚地告诉国家的生活不是别的，只不过是战争和骚动罢了，在历史上所隐现的和平，无不是像昙花一现的插曲。个人又何尝不是像国家一样呢，他们不仅要与贫乏和烦恼作永无休止的斗争，也为了要战胜他人而作永无休止的争斗。人在生活的经验中发现了一件法宝，那就是不断的冲突，死时也手握着宝剑，人们所尊拜的帝王，只不过在荒冢中多埋了几把宝剑！

每个人都像旷野中的羔羊一样，在屠夫的眈视下做无知的嬉戏。在风和日丽的春光中人忘记了狂风暴雨、乌云密布的岁月。当人们过的生活还算顺利时，就忘记了人生隐藏在平坦中的悲惨命运，贫穷、病痛、伤残断腿、眼盲耳聋，甚至失掉理性，有几个人能逃脱这种命运呢？死亡不是无时无刻在背后偷偷地、不断地用鞭子抽打着我们吗？与其说是在过日子，不如说是一步一步地走向死亡。人真像一支燃烧的蜡烛，不到快燃烧完的时候，他不会意识到自己的命运原要化为灰烬。

时间在世界的存在中又是什么呢？除了意志的本体性意义必须超越时间，一切表象世界的存在就无不受着时间的支配。人生是这样的短促，而时间却又是那样的无限，人们既不能了解它的过去，也无从推知它的未来。在现实上存在的痛苦，却无时无刻不受着时间的压力，它就像一个监工一样，手拿着鞭子不让我们有片刻的喘息。如果时间停止迫害的话，只有当它把我们交给厌倦，它才会停止迫害，问题是人生的厌倦和所受的迫害，从痛苦的情形来看这两者之间有多大分别呢。穷人所要忍受的是痛苦，让富人受煎熬的是厌倦，谁能说厌倦不是痛苦。

人免不了要遭受不幸和痛苦，痛苦对人也有它的用处。这就像若没有大气的压力身体就要爆裂一样，人若没有艰难和不幸，一切的需要都能满足，而到时又会变成什么样子呢？如果人事事顺遂、不劳而获，傲慢和妄自尊大不使自己爆炸，也会使自己的生命膨胀。一味任性的结果，最后也将会变成疯子。因此，某种程度的艰难和困扰，这对每个人来说在任何时候都是必要的，就像船要直行而必需压舱物一样。

当然，任何人的一生都是充满着劳累与忧患，然而，人的欲望若随时能得到满足，人们又如何度日，如何打发生命呢？如果世界是一个安乐园，遍地布满着蜜糖与香乳，每个人都能随心所欲、投怀送抱，这样世界上的人不去上吊，也会烦死的。甚至大家要互相残杀，到时人类冲突灾难的结果，也许比现在自然的手所加于人类的灾难还要大。因此，对一个种族来说，任何阶段和任何形式的存在，它的适应性不会超过已经有的形式和阶段。自然给我们何种存在的形式，我们原该接受那种形式，也就是顺乎自然，人是决不能超越自然的。

人在年轻的时候，常遐思未来的人生，这就像儿童坐在戏院里兴高采烈地等待拉开帷幕戏剧上演一样。当人们不知道实际要发生的究竟是什么时，这时我们实在是幸福的。然而成人似可预见到有时一些小孩好像无知的囚犯一样，虽不是被判死刑，却不知判决的意义是什么。然而每个人都希望活到老，人人都在“今天人生不好，明天又比今天坏，一直到整个最坏的人生”中打转。

如果尽可能地想象一下人生的整个不幸，痛苦与灾难，我们就会承认在太阳的光照下，地球能像月球一样只是一个结晶体，而没有生命的现象，那又多好呢。

我们若再反省一下人生，人生也真是一段毫无收获的插曲，徒然对非存在的平静平添困扰，即使在任何情况下，所接触的事物还能忍受，活得越久越能清晰地看到整个一生无不是失望，甚至是一场骗局。

若有两个人在年轻时是朋友，他们久别重逢后对彼此的主要感受是什么呢，也无非是对整个人生的完全失望罢了。甲说：“过去许多年来你怎样啊？”“唉！老朋友，不说也罢。”乙回答着。“你呢？”乙再问。“大家彼此彼此。”甲回答着，然后相对无言。这是为什么呢？主要是他们回想早年的人生，就像朝日初升一样，对未来充满着玫瑰色的乐观情绪，原来所希望和想象的是那样的多，结果所得的却又是那样的少。

这样说来，我们对他人的任何过眼烟云般的成就，又何必心生嫉妒，佛教说“同体大悲”，我们每个人原本“同是天涯沦落人”啊！

人既然存在，他就不得不存在；既然活着，他就不得不活，就是这样，人生实是一种无可奈何的事。

如果大家来到世界都是如黑格尔所说的一样，只具有纯粹的理性，人类是否仍能存在呢？而事实上这个世界又是多么没有理性啊。难道要对世世代代存在的重担不生同情，或者希望不把这种重担加在自己的身上吗？如果人在死时还有什么抱负的话，他最好的抱负应该是“给我黄金亿万两，誓不投胎。”然而由意志所引发的生命，却又常令人身不由己，问题是可以解决的，而这需要智慧与修行。

哲学不是沙发椅上的哲学，因为人们说出是什么，就是什么，它不能给人以慰藉。如果有人愿意接受“神创造的一切都是好的”话，那请到牧师那里去吧，好让哲学保持平和。

各种幸福的情状、种种满足的感受，在性质上都是消极的，那也就是相对于它能脱离痛苦来说的。因此要评判人生的幸福，不是从欢愉与快乐来评判，而是要从它能解脱痛苦的程度来看，也就是从解脱积极的罪恶来看。如果这是真实标准的话，低等动物所能享受的快乐命运就比人要大得多了。

不论人的快乐和不幸的形式如何，使人舍此求彼的，从物质基础来看，无非是肉体的快乐和肉体的痛苦。但是这种基础也实在是有限的，它不过是衣食健康和性本能的满足，或者是这些事物不能满足。这样一来，从实际的有形快乐来看，人充其量比其他动物可能有较高的精神系统而对各种快乐更具敏感性外，人实在比其他动物好不了多少，但不要忘记，人对各种痛苦也更具敏感性。让我们与其他动物比较一下吧，人的情感比其他动物的差异会大到什么地步呢？人与其他动物最大的不同，就是人具有猛烈和深厚的情感。然而，在目的上，人和动物的结果却又相同，都是需要衣食健康和性本能的满足。

人的一切情感的主要源泉是人常想到现在缺乏的和展望未来，而深深地影响了自己的所作所为，这也是人们种种顾虑、希望和恐惧的真正源泉，所有这些情感深深地影响到自己当前的痛苦和快乐，且远超过它对动物的影响。人有记忆、反省和想象，由之而储藏和凝</a>缩了自己的忧患与快乐，而这些都是其他动物所没有的。其他动物所受的痛苦，即使是同样的情况所引起的，它也把它当作 再进一步说，这个世界就是烦恼痛苦的生物，互相吞食以图苟延残喘的斗争场所，是数千种动物以及猛兽间的活坟墓，它们经常不断地残杀，以维持自己的生命，并且它们感觉痛苦的能力是随着认识力而递增的。因此，到了人类，这种痛苦便达到最高峰，智慧愈增，痛苦愈甚。在这样的世界中，竟然有人迎合乐天主义的说法，来向我们证明“可能有的世界中之最佳者”，这种理由显然太贫弱了——不过如此，乐天主义者还叫我们张开眼睛看看世界：世界中有山、有谷、有河、有植物、有动物等，在美丽的阳光的照耀下，这一切不是很美、很可爱吗？诚然，如若大略一瞥，情况的确如此，但仔细调查其中的内容，却不是那回事了。接着，神学家又出来向我们赞美世界的巧妙组织。由于这种组织的精巧，星辰的运行永远不会相碰头，陆地和海洋不会错置相混，寒流不会滞留不去而使万物僵硬，酷暑不会长在而使万物烧灼，春夏秋冬四季的轮转井然有序而有各种作物的收成。然而这一切的一切，仅是世界不可或缺的条件而已。如果它不要谈我们像莱辛的孩子一般，降生后立刻离去的话，这个世界的构造当然不至于拙劣到连基柱都会崩坏的程度。但我们试着再进一步观察这个被赞美的作品的“成果”，在这个坚固的舞台上的演员，他们的痛苦是和感受性同时表现的，感受性发达后，形成智慧，痛苦随之剧增，欲望与之共同发展，永无止境地繁衍着，直到提供人类生活的材料，除悲剧和闹剧外，竟再也成就不出其他东西了！看到这些情景，我想除了伪善者外，必当会忍不住怀着合唱“哈利路亚”的心情了！上述最后一项，虽然它的真正起源一直被隐匿着，但在休谟所著的《宗教自然史》一书中却曾毫不留情地将它暴露出来，这该是真理的一大胜利。同时，他的那一篇《自然的宗教对话》，立论虽然和我完全相反，但他以适切的论据，率直、明显地说出了这个世界的悲惨性质，以及一切乐天主义的缺乏根据，并把乐天主义的根源抨击一番。休谟的这两篇著作，虽然今天的德国人还大半不知，但颇有一读的价值。他在字里行间所教导我们的事情，比之黑格尔、赫伯特、舒莱尔马赫三者的哲学著作总和，还要更多。

我不否定乐天主义的集大成者——莱布尼兹在哲学上的功绩，也无暇深究他的“单子论”和“预定调和说”是否一致。他的《新悟性论》不过是些摘录，以订正洛克的名著《人类悟性论》为目的，但其中虽有详细的批评，内容失诸贫弱。他反对洛克，正如他写《关于天上动力的原因的试验》反对牛顿的重力学说一般，最后仍然招致失败。康德的《纯粹理性批判》即特别为反对莱布尼兹的这种哲学而执笔，对它的论点是攻击性，甚至是破坏性的，但与洛克和休谟则有继承和发展的关系。今天的哲学教授们，对莱布尼兹各方面都推崇备至，一心一意复兴他的“蒙蔽术”；另一方面，对康德则尽可能贬抑并且排挤他。究其原因，不外乎是为生活问题。《纯粹理性批判》认为，犹太神话不能与哲学并称，它们甚至轻率地把灵魂当作实存之物。这种说法必须要有所根据，以科学态度来证实这种观念，不能妄下断论。但是，在我们这个生活 海拉克利图斯的格言也说得妙：生命之义一如</a>其名，而死亡是它的事业。

特库里斯也有如下的一段名诗：

对人而言，最善之策是不要出生，

不要看到太阳神所惠予的光。

生存中人！

莫若尽早进入黄泉国度之门，

走向地下吧！

索福克里斯名著《在科罗那之伊底帕斯王》中也有几句简短的话，叙说前述的观感：

不生，是最善的事，

至于生者，

应尽速回到原来的场所，

即为第二之善。

尤里匹斯也说：

悲惨充满人的一生，

永无尽期。

同时，荷马也说：

世上没有比人更悲惨的——

在地上呼吸步行的一切东西中。

连普利纽斯都说：

任何人内心都有“得救第一”的念头，

所以自然赋予人类最大的财富，

莫过于取得适当时机而死。

莎士比亚也让老亨利四世说：

噢！

人们若能读出命运的天书，

若能看到时间的回转，看到命运的嘲笑，

看，“虚幻无常”化为形形色色的美酒，倾满一杯杯不同的杯子。

现在处身非常幸福的青年，

若回头眺望，

他曾摆脱多少危险和苦难，

他也许将寂坐迎接死亡。

最后，我再举拜伦的诗为证：

试数数看你一生中所有的欢欣，

再数数你没有烦恼的日子究竟有多少？

纵使你现在拥有些什么，

但最善之策是不要存在。

以目前而言，讨论此问题最彻底、最根本的应推雷奥帕地，他的脑海永远充满这些思维，他的著作完全在强调：世界到处都是生存的嘲笑和悲惨，翻开他的每一页作品，无非是以各种形式和表现来叙述这些，并且比喻非常丰富，读起来不仅不感厌倦，还可以说很能引人入胜。

三、超越生命

你们应该读读尚保罗的作品，这样，就可以知道一个一流作家如何想借鉴错误观念来讨论自己认为无意义的东西，虽然他不断为这些自己无法忍受的荒谬思想所困扰，可是并不希望摒除这错误观念，因为他曾经渴望获得它。这里所说的观念是我们个人意识死后继续存在的观念，尚保罗在这方面的努力表示，这种观念并非像一般人敢想的，它不是有益的错误，而是有害的错误。因为灵魂和肉体间之不实的对立以及将整个人格提升到永远存在之物自体的地位，使它对那不受时间、因果关系和变化影响的我们内在生命之不可毁灭性，无法获得真正的认识；而且，这一错误观念甚至也不能看作真理的代替品，因为理性不断地指出其中所含的荒谬不合理，因此，也不得不摒除和它相连的真理。就长时间而论，只有在一种纯粹无杂的状况下，真理才能继续维持下去，如果含有错误，便多少带有错误的脆弱性。

在日常生活中，如果有人问你有关死后继续存在的问题，而这个人又属于那种希望知道一切事物不学习任何东西的人，那么，最适当而接近正确性的回答是：“在你死后，你将是自己未出生时的东西。”因为这个答案含有下述意思：如果你要求一种存在，有起始而没有终结的话，那是荒谬不合理的；不过，此外，还含有一种暗示，即世界上可能有两种存在，也有两种空无和它相对。可是，你也可以回答：“不管你死后成为什么，即使化为虚无，也会像你现在个人有机体的情形一样的自然而恰当。于是，你最要担心的是转变的时刻。的确，如果我们对这个问题加以进一步的思考，就会得到一个结论：“像我们人类这样的存在，宁可不存在。因此，我们不再存在的这个观念，不再存在于其中某一时间的观念，从合理的观点看来，就像所谓从未出生过这个观念一样，对我们根本没有什么困扰。现在，由于这存在本质上是个人的存在，因此，人格的终结不能视为损失。”

如果我们想象一种动物能够观察、认知和了解一切事物，那么，关于我们死后是否存在的问题，对这种动物而言，也许没有任何意义，因为，在我们个别的存在状态之外，存在与否不再有任何意义，只是彼此无法区别的概念而已。因此，所谓毁灭的观念和继续存在的观念，都不能用在我们固有的本质存在即物自体上面，因为这些观念都是从时间范围内借用的，而时间又只是现象的形式。另一方面，我们也可以想象，我们表面现象之下这个核心的不可毁灭，只是它的继续存在，同时，只要我们在本质上根据物质世界的结构来看，便也可以想象这个核心及其一切形式的变化，只是仍然牢固地存在于时间的东西。现在，如果我们否认这个核心的继续存在，那么，根据形式的结构，我们把自己在时间上的终结看作一种消灭，如果产生它的材料没有了，这个“消灭”便不见了。不过，两个观念都是现象世界的形式转变到物自体。可是，一种非为继续存在的不可毁灭性，甚至连抽象观念也难得建立，因为我们缺乏这样做时所需要的一切直觉知识。

不过，事实上，许多新东西的不断产生，以及早已存在的东西的不断消灭，应该视为一种由两片透镜装置（大脑作用）所产生的幻象，我们只能通过这个装置来看一切东西，它们被称为空间和时间，以及两者的彼此透入即因果关系。因为，我们在这些条件下所知觉的一切东西只是现象，我们不知道事物本身像什么；也就是说，除了对它们所产生的知觉之外，我们不知道它们本身像什么。这就是康德哲学的真正思想。

我们怎能相信当一个人死亡时，某一东西本身便消灭了呢？人类直觉地知道，当这种情形发生时，这只是时间中的终结现象，只是一切现象形式中的终结现象，事物本身即物自体根本没有受到影响。我们都觉得，我们并非任何人从“无”中创造出来的东西。从这里便产生一种信念，即虽然死亡可以结束我们的生命，但是无法结束我们的存在。

你愈是明显地感觉万物的脆弱、空虚和梦幻，便愈是明显地感觉到自己内在生命的永恒性。因为只有与此相反时，上述万物的性质才是显然的，正如只有看着不动的河岸而非船只本身时，才能看到船行的速度一样。

所谓“现在”具有两方面：客观的一面和主观的一面。只有客观的一面才直觉到时间为它的形式，因而像逝水一样地向前奔流；主观的一面则固定不动，因而永远是一样的。只有用这一点，才能使我们对长远的过去产生活生生的回忆。同时，尽管我们知道自己存在的短暂性，然而，这也使我们对自己产生不朽感。

只要我们是活着的，便总是处在时间的中点，绝不会处在时间的终点。从这一点，我们可以推知，每个人内心都带有无穷时间的不动终点，使我们有活下去的信心而不再感到死亡恐惧的，主要就是这一点。

凡是通过自己记忆力和想象力回想自己生命中过去的人，将比别人更能感觉到整个时间中的许多相同。由于这种对当下片刻相同的感觉，便了解短暂的片刻为唯一继续存在的东西。凡是以这种直觉方式了解现在，即严格意义下的实在的唯一形式，来自于我们内心而非来自于外的人，都无法怀疑自己内在生命的不可毁灭。我们应该说，他将会知道，当他死亡时，这客观世界及其表现的媒介物即心智，对他来说，虽已失去了，然而，他的存在不会受此影响，因为他内心具有和外界一样的真实性。

凡是不承认这一点的人，就不得不提出相反的看法说：“时间是一种完全客观而真实的东西，完全独立于‘我’之外。我只是偶然被投入时间之中，我占有时间中的一小部分，因此，获得瞬息的真实性，就像现在千千万万别人在我之前所获得的一样，而我也速将归于无物。可是，在另一方面，时间则不同，时间是实在的东西，没有我，时间一样进行。”我想，这个看法的基本错误，只要明白地表示出来，就会成为显然的。

的确，这些话都是表示生命可以看作一个梦，而死亡则可以看作从梦中觉醒。但是，我们应该记住，人格、个人是属于梦的意识的，而非属于觉醒意识的，这就是为什么个人感到死亡是一种消灭的缘故。无论如何，从这个观点看，死亡不应视为过渡到另一全新而自己不认识的状态，应该把死亡看作回到自己原来的状态，生命只是暂时离开这个状态而已。

的确，死亡时，意识消失了，但是那一向产生意识的东西，却一点也没有消灭。因为意识主要是用心智，但心智又适合某种心理过程，这显然是大脑的作用，因而受神经和肌肉系统的共同作用所限制。说得更确切一点，受心脏所滋养、推动和不断刺激的大脑所限制，通过大脑巧妙而神奇的结构，便产生客观世界的现象和人类的思想活动。前面所说的大脑巧妙神奇的结构，只有生理学可以了解，解剖学是无法了解的，解剖学只能加以描述。我们不能离开某一具体生命而思想某一个别意识，就是说，我们不能离开某一具体生命而思想任何一种意识，因为作为整个意识先决条件的认识作用，必然是大脑作用——确切地说，因为大脑是心智的客观形式。现在，从生理学观点看，即从经验事实看，从现象领域看，心智既然是一种次要的东西，是一种生活过程的结果，那么，从心理学观之，它也是次要的，也是与意志对立的，而只有意志才是主要的和无所不在的原始因素。由于意识不直接附着于意志，只受心智所限制，而心智又受有机体所限制，毫无疑问地，意识因死亡而消灭，就像因睡眠或昏晕现象而消灭一样。但是不要泄气吧！——因为，这算是哪一种意识呢？即使意识在人类身上已达到顶点，然而，就人类与整个动物世界共同具有这种意识而言，我们可以说，这是一种大脑意识、一种动物意识、一种受更多束缚的兽类意识。在起源和目的上看，这种意识只是便于动物获取其所需东西。相反地，在另一方面，死亡使我们恢复的状态，就是自己本来具有的状态，即存在的内在固有状态，这状态的原则表现于现已消灭的生命的产生与维持中，这是一种物自体的状态，与现象世界是相反的。在这个最初状态中，像大脑认识力这种暂时的代替物，完全是多余的！这正是我们为什么会失去它的缘故。对我们来说，动物意识的除去和现象世界的不再存在是一个东西，因为动物意识只是现象世界的媒介者，也只有作为现象世界的媒介者，才是有用的。纵使在这个最初状态中，我们也保持着这种动物意识，其实，我们应该像复原的跛者抛弃拐杖一样抛弃它。所以，凡是惋惜将要失去这种只适合于产生现象的大脑意识的人，可以和来自格陵兰的改变信仰者相比，当这些改变信仰者得知天国没有海豹时就不愿进天国。

再者，这里所说的一切都用一种预设，即我们能够想象一种并非无意识的只是认知的（并具有一切基本认识形态之表征）状态，主客分开，分为能知与所知。但是，我们必须认为，这种能知与所知形式只受我们的动物性所限制，也是次要的和引申的，因此，根本不是整个基本存在的最初原始状态，它的构成可能完全不同，然而并非无意识的。就我们能够彻底深入其中而言，我们内在固有的实际生命只是意志，而在意志本身中丝毫没有认知作用。那么，如果死亡使我们失去心智，就被转变为本来无认知作用的最初状态。不过，这最初状态不只是无意识状态，更是一种被提升到超乎形式以上的状态，在这种状态中，主客的对立没有了，因为这里，被知道的对象实际上和知者是分不开的，而一切认知的基本条件（正是这种主客分立）也将没有了。

现在，如果我们不再向内看而再度向外看，并对呈现于自己面前的世界采取客观看法，那么，我们无疑将觉得死亡是一种变为虚无的转化；可是，在另一方面，出生则表现为从虚无而来的创生。但两者都不是无条件真实的，因为它们只具有现象世界的真实性。所谓在某种意义下死后还活着的看法，并不比每天看到的生殖现象更神奇。凡是逝去的东西都回到一切生命发源之处，包括它本身的生命。从这个观点看，我们的生命应视为从死亡借来的债务，睡眠乃是对债务每天付出的日息。死亡显然是个体的毁灭，可是，在这个体中却含有新生命的种子。因此，没有一个逝去的东西是永远逝去的；但是，没有一个新生的东西是获得根本的新的存在的。逝去的东西固然消灭了，但种子仍然留下来，从这个种子中又产生新生命，然后，这新生命来到世上，既不知自己从何而来，又不知道自己为什么是这个样子。这是再生轮回的神秘，它告诉我们，所有活在现在的东西，里面都含有一切活在未来者的现实种子，在某种意义上说，这些东西是早已存在的。因此，一切生命力正在旺盛时期的动物似乎都对我们说：“你为什么悲叹生命的短暂呢？如果在我之前，所有的同类不曾逝去的话，我怎能存在呢？”不管这世界大舞台上出现的戏和面具变化有多大，可是，出现的演员总是那些人。现在，我们坐在一起高兴谈论，我们的眼睛更闪亮，我们的声音更尖锐。千年以前，别人也和我们一样地坐在这里谈论，是同样的事物，是同样的人；千年之后，也还会是这样，使我们不能直接感觉这一点的东西是时间。

幸好我们在转生轮回与再生轮回之间加以明显的区别，前者是整个所谓的灵魂转化为肉体，后者是只有意志还继续存在之个体的分解和重建，并且，由于个体中的意志采取新生命的形态，所以，获得一种新的心智。

自古以来，都是男性贮藏意志，女性贮藏心智。因此，每个人都有父亲和母亲两方面的因素，这些因素经过生殖过程而结合在一起，由于死亡而再度分裂，这便是个体的消灭。我们感到非常悲伤的就是这个个体的死亡，因为我们觉得，我们真正失去了它；我们觉得，过去它只是一种混合物，如今这混合物已无可补救地分解了。然而，尽管如此，我们不要忘记，从母亲那里得到心智，不像从父亲那里得到意志那样的牢固和无条件性，因为心智是次要的，也只是物质性的，而且，心智完全依赖于有机体。

因此，我们可以从两个相反的观点去看每个人。从一个观点看，他的生命是短暂的，他会犯错，也有忧伤，他起始于时间之中，也终结于时间之中。可是，从另一个观点看，他是不能消灭的，他是一切存在事物中客观化的原始生命。

四、生命的永恒

死亡是给予哲学灵感的守护神和美神，苏格拉底之所以说哲学的定义是“死亡的准备”，即是为此。诚然，如果没有死亡的问题，恐怕哲学也就不成其为哲学了。

动物的生存不知有死亡，每个动物只意识着自己的无限，直接享受种族的完全不灭。至于人类，因为具备理性，必然产生对死亡的恐惧。但一般而言，自然界中不论任何灾祸都有它的治疗法，至少有它的补偿法。由于对死亡的认识所带来的反省使人类获得形而上学的见解，并由此得到一种慰藉，反观动物则无此必要，也无此能力。所有的宗教和哲学体系，主要针对这种目的而发，以帮助人们培养反省的理性，作为对死亡观念的解毒剂。各种宗教和哲学达到这种目的的程度，虽然千差万别，然而，它们的确远较其他方面更能给予人平静面对死亡的力量。婆罗门教或佛教认为：一切生灭，与认识的本体无关。此即所谓“梵”。他们并教导人们以“梵”观察自己。就此点而言，“人是从无而生”、“在出生之后始而为”，比有的西方思想高明得多。因而，在印度可发现实行安乐死和轻视死亡的人，这在欧洲人的眼中简直是难以理解的事。因为欧洲人太早就把一些根据薄弱的概念强迫灌输进人们脑中，致使人们永远无法接受更正确、更合适的概念，这实在是很危险的事。其结果就像现在英吉利某些堕落者和德意志新黑格尔派学生一样否定一切，陷入绝对形而下的见解，高喊着：“吃吧！喝吧！死后什么也享受不到了！”也许他们就是因为这点才被称为“兽欲主义”吧！

然而，由于死亡的种种教训，使一般人至少欧洲人，徘徊于死亡是“绝对性破灭”和“完全不灭”的两种对立见解之间。这两者都有错误，但我们也很难找出合乎中庸</a>之道的见解，因此，不如让它们自行消灭，另寻更高明的见地吧！

我们先从实际的经验谈起。——首先，我们不能否定下列事实：由于自然的意识，不仅使人对个人的死亡产生莫大的恐惧，即使对家族之死也哀恸逾恒。而后者显然并非由于本身的损失，而是出于同情心，为死者的遭遇之大不幸而悲哀。在这种场合下，如果不流几滴眼泪，表示一些悲叹之情，就要被指责为铁石心肠、不近人情。若复仇之心达到极点，所能加诸敌人的最大灾祸，就是把敌人置于死地。——人类的见解虽因时代场所的不同，经常有所变迁，唯独“自然的声音”，但不拘任何角落，始终不变。从上述看来，自然之声显然在表示“死亡是最大的灾祸”，死亡意味着毁灭，以及生存的无价值。死亡的恐惧实际是超然独立于一切认识之上的，动物虽不了解死亡是怎么回事，但对死亡仍有着本能的恐惧。所有的生物最终都带着这种恐惧离开世界。这是动物的天性，正如它们为自我的保存时时怀着顾虑一般，而对本身的破灭常生恐惧。因此动物遭遇切身的危险时，不但对其本身，连其子女亦加以小心翼翼的守护，不仅为了逃避痛苦，更是因为对死亡的恐惧。动物为何要逃窜、颤抖、隐匿？无非动物的生存意志使它们力图延迟死亡而已。人类的天性亦同，死亡是威胁人类的最大灾祸；我们最大的恐惧来自对死的忧虑；最能吸引我们关心的是他人生命的危险；而我们所看到的最可怕的场面则是执行死刑。但我要特别强调，人类所表现出的对生命的无限执着，并非由认识力和理智所产生；它们反将眷恋生存认为是最愚蠢不过的事，因为生命的客观价值是非常不确定的——最少它会使人怀疑存在究竟是否比非存在好。经验和理智必定会告诉我们，后者实胜于前者。若打开坟墓，试问那些死者是否还想重返人世，相信他们必定会摇头拒绝。从柏拉图对话录的《自辩》篇中，可以看出苏格拉底也有类似见解，即连笑口常开的伏尔泰也不得不说道：“生固可喜，但‘无’亦佳。”又说：“我不知道永恒的生命在何处，但现在的生命是最恶劣的玩笑。”并且，人生在世，只是短短几十年，比之他不生存的无限时间，几乎可说等于零。因此，若稍加反省，为这短暂的时间而太过忧愁，为自己或他人的生命濒临危险而大感恐惧，或创作一些把主题放在死亡的恐怖上而使人感到惶恐悚惧的悲剧，实在是莫大的愚蠢。

人类对于生命的强烈执着，是盲目而不合理的。这种强烈的执着充其量旨在说明，求生意志就是我们的全部本质。因此，对意志而言，不管生命如何痛苦、如何短暂、如何不切实，人类总把它当作至高无上的瑰宝；同时，也说明了意志本身原本就是盲目、没有认识力的。反之，认识力却可暴露生命的无价值，而反抗对生命的执着，进而克服对死亡的恐惧。所以通常当认识力获胜，得以泰然自若地迎接死神时，那些人就可以被我们推崇为伟大而高尚的人。反之，若认识力在与盲目求生意志的对抗中败下阵来，而一心一意眷恋生命，对于死亡的逼近极力抵抗，最后终以绝望的心情迎接死亡，则我们对这样的人必表轻蔑。但后者这类人，也只不过是表现着自我和自然根源中的本质而已。在这里，我们不禁要提出疑问：为什么对于生命有无限执着的人，以及尽一切办法延长寿命的人，反而被大家视为轻贱呢？还有，如果生命真是大慈大悲的诸神所赠予的礼物，我们应衷心地感谢才是，为什么所有宗教皆认为眷恋生命与宗教有所抵触？为什么轻视生命反而被认为是伟大高尚？总之，从以上这些考察，我们可以获得以下四点结论：第一，求生意志是人类最内在的本质；第二，意志本身没有认识力，它是盲目的；第三，认识是无关本来意志的附带原理；第四，在认识与意志的战斗中，我们一般偏于前者，赞扬认识的胜利。

既然“死亡”、“非存在”如此令人恐惧，那么，按理对于“尚未存在”的事情，人们也该会有恐惧之心。因为，死后的非存在和生前的非存在，应该不会有所差别。我们在出生前，不知已经经过多少世代，但我们绝不会对它悲伤，那么，死后的非存在，又有什么值得悲伤的？我们的生存，不过是漫长无阻的生存中之一刹那间，死后和生前并无不同，因此实在大可不必为此感到痛苦难耐。若说对于生存的渴望，是因“现在的生存非常愉快”而产生，可正如前所述，事实并不尽然。一般说来，经验愈多，反而对非存在的失乐园怀有更多憧憬。还有，在所谓灵魂不灭的希望中，我们不也是常常企盼着所谓“更好的世界”吗？凡此种种，皆足可证明“现世”并没有多么美好。话虽如此，世人却很热衷于谈论有关我们死后的状态问题：一般书是借论述家常闲话触及这方面的，可说比谈生前状态问题的还要多出几千倍。这两者虽然都是我们的切身问题，谈论原无可厚非，但若过分偏于一端，则难免钻入牛角尖。不幸，几乎所有的世人都犯这毛病。其实，这两者是可以互相推证的，解答其一也可查究另一面。现在，我们权且站在纯粹经验的立场，假定我过去全然不曾存在，如此，我们可进而推论，在我不存在时的无限时间，必是处于非常习惯而愉快的状态，那么对于我们死后不存在的无限时间引以为慰。因为死后的无限时间和出生前的无限时间，并没有两样，毫无值得恐惧之处。同时，证明死后继续存在（如“轮回”）的一切，同样也可适用于生前，可以证明生前的存在。印度人或佛教徒，对于这一点，有着一以贯之的解释。如上所述，人既已不存在，一切与我们生存无关的时间，无论是过去或未来，对我们而言，都不重要，为它悲伤，实在毫无来由。

反之，若把这些时间性的观察，完全置之度外，认为非存在是灾祸，其本身也是不合理的。因为一切所谓的善与恶，都是对生存的预想，连意识也如此。但意识在生命结束之时，便告停止，在睡眠或晕倒的状态下也同样停息。我们都知道若没有意识，也就根本不会有灾祸了。总之，灾祸的发生是一瞬间的事情。伊壁鸠鲁从这种见地做出他研究死亡问题的结论，他说：“死是与我们无关的事情。”并加注释说：因为我们存在时死亡不会降临，等到死神光临时，我们就又不存在了。即使丧失些什么，也不算是灾祸。因此，不存在和业已不存在的两者即应视为相同，无需惦记在心。因而，从认识的立场来看，绝不致产生恐惧死亡的理由。再者，因意识中有着认识作用，对意识而言，死亡亦非灾祸。实际说来，一切生物对于死亡的恐惧和嫌恶，纯粹都是从盲目的意志中产生的，那是因为生物有求生意志，这种意志的本质有着需求生命和生存的冲动。此时的意志，因受“时间”形式的限制，始终将本身与现象视为同一，它误以为“死亡”是自己的终结，因而尽其全力以抵抗之。至于意志是否有必然恐惧死亡的理由，我将在后文再详细分析。

生命，不论对任何人来说都没什么特别值得珍惜的，我们之所以那样畏惧死亡，并不是由于生命的终结，毋宁是因为有机体的破灭。因为，实际上有机体就是以身体作为意志的表现，但我们只有在病痛和衰老的灾祸中，才能感觉到这种破灭。反之，对主观而言，死亡仅是脑髓停止活动、意识消失的一刹那间而已，继之而来的是有机体诸器官停止活动的情形，究其不过是死后附带的现象。若从主观来看，死亡仅与意识有着关联。意识的消失究竟是怎么回事呢？这点我们可以由沉睡的状态做出某种程度的判断。有过晕倒经验的人，更可有深刻的了解。大体言之，晕倒的过程，并不是逐步而来，亦非以梦为媒介的。在意识还清醒时，首先是视力消失，接着迅即陷入完全无意识的状态，这时的感觉决不会不愉快。的确，如果把睡眠比喻为死亡的兄弟，那么晕倒就是死亡的孪生兄弟。“横死”或“暴毙”想来也不会痛苦，因为受重伤时，通常最初都没感觉，过一阵后，发现伤口才开始有疼痛的感觉。以此推测，若是立即致命的重伤，当意识还没发现它时，业已一命呜呼了。当然，若受伤很久以后才致死，那就和一般重病没有两样。其他，如因溺水、瓦斯中毒、自缢等，足以使意识瞬即消失的，都没有痛苦。最后，谈到自然死亡，因衰老而慢慢地死亡，通常那是在不知不觉间生命徐徐消逝的。因为人一到老年，对于亲热和欲望的感受逐渐减低，直至消失，可说已没有足以刺激其感情的东西；想象力渐次衰弱，一切心像模模糊糊，所有印象消逝得无影无踪，事事俱丧失其意义，总之一切皆已褪色，只觉岁月匆匆飞逝。老人的蹒跚脚步，或蹲在角隅休息的身子，不过是他昔日的影子、他的幽灵而已，这里面又还有什么值得死亡去破坏的东西呢？就这样，有一天，终于长睡不醒，像梦幻一般——那种梦，就是哈姆雷特在他的独白中所寻觅的梦境。想想，我们现在正是在做那种梦啊！

还有一点必须附带说明的，生活机能的维持虽也有着某种形而上的根据，但那不是不需努力的。有机体每晚皆对它屈服，脑髓作用因而为之停顿下来，各种分泌、呼吸、脉搏及热能之产生等也因而减低。就此看来，若是生活机能完全停止的话，推动它的那股力量，大概一定会感到不可思议的安心。自然死亡者的面孔大都显出满足安详的表情，或许就是因此之故。总之，在临死的一刹那，大致和噩梦觉醒时的那一瞬间相类似。

从以上的结论，可知不管死亡如何令人恐惧，其实它本身并不是灾祸，甚至我们往往还可在各种死因上找到你所渴望的东西。当生存中或自己的努力遭遇到难以克服的障碍，或为不治之症和难以消解的忧愁所烦恼时，大自然就是现成的最后避难所，它早已为我们敞开，让我们回归自然的怀抱中。生存，就像是大自然颁布的“财产委任状”（造化在适当的时机引诱我们从自然的怀抱投向生存状态，但仍随时欢迎我们回去。当然，那也是经过肉体或道德方面的一番战斗之后，才有这种行动）。但凡人就是这样轻率而欢天喜地地来到这烦恼多、乐趣少的生存中，然后，又拼命挣扎着想回到原来的场所。印度人将他们的死神雅玛塑造成两种面孔，一种是令人毛骨悚然的恐怖脸庞，另一种则是神色愉快的面孔。何以若此？这可以从我以上所做的观察中，获得某种程度的说明。

现在我们且换个角度，试观察死亡与全体自然究竟有何关系。以下我们仍以经验的根据来讨论这个问题。

不可否认的，生死的决定应是最令人紧张、关心、恐惧的一场豪赌，因为在我们眼中，它关乎一切的一切。但永远坦率正直、绝不虚伪的自然，以及圣婆伽梵歌中的昆瑟孥，却向我们表示：个体的生死根本无足轻重，不管动物或人类，他只把他们的生命委之于极为琐细的偶然，毫无介入之意。只要我们的脚步在无意识中稍不留意，就可决定昆虫的生死：蜗牛无论如何防御、逃避，或施展隐匿、欺骗的手段，但任何人都可轻而易举地将它捕获；再看看在张开的网中悠游浮沉的鱼，欲逃无门，无法做逃走的打算；还有在老鹰头顶上飞翔的鸟，在草丛中被狼看准的羊，它们都毫无戒心地漫步，竟不知威胁自己生存的危险已迫在眼前。就这样，自然非但构造了巧妙得难以形容的有机体强烈的贪欲，并且将它们毁灭在极盲目的偶然，或愚者的反复无常，或小孩子的恶作剧之中。自然极明显地表示它以简洁的无神论口吻说出，并未多加注释，这些个体的破灭与它毫无关联，既无意义，也不值得怜惜。并且，在这种场合，原因或结果都不是重要的问题。但万物之母所以一任其子民处于无数恐怖危险的境遇中，丝毫不加保护，乃是因他知道他们虽毁灭，但仍可安全回到自然的怀抱中，他们的死不过是一种游戏而已。自然对待人类与动物相同，它的话也可用在人类身上，个人的生死对于自然根本不成其为问题，因为我们本身等于自然。仔细想想，我们的确应该同意自然的话，同样不必以生死为念。附带必须说明的一点是，自然之所以对个体生命漠不关心，是因为这种现象的破灭丝毫不影响其真正的本质。

但是，更进一步讲，正如现在所观察的一般，生死问题不仅是被极细微的偶然所左右，并且一般有机体的存在短暂无常，无论动物或人类，也许今天诞生明天就消灭，出生和死亡迅速地交替着。但另一方面，那些远为低级的无机物却有非常漫长的生命过程，尤其是绝对性无形式的物质（无生物），连我们的先天性都可看出它们无限长的持续。自然何以厚彼而薄此？我相信它本来的意旨是这样的：这种秩序只是表面的现象，这种不断的生灭只是相对性的，决不会波及事物的根底。不仅如此，一切事物真实的内在本质，虽是我们肉眼所看不到的神秘东西，但它向我们保证：其本质决不会因生灭而有所影响。至于谈到这些是如何发生的，我们既看不到，当然也无从理解，因而只有把它当作是一种戏法。因为，最不完全、最低级的无机物，都可不受任何事态的影响继续存在，然而具有最完全、最复杂，并且巧妙得无由解答的组织的生物，却经常除旧更新，短时间后必归于乌有，而把自己的场所让给进入生存之中的新同类。显而易见，这是很不合理的现象，它绝不可能是事物的真实秩序，它所秘而不宣之处一定很多。说得确切一点，那是由于我们的智慧被限制之故。

总之，我们必须要能了解，生与死、个体的存在与非存在，两者虽是对立的，但那仅是相对性的，更非自然之心声。它之所以使我们产生错觉，皆因自然实在无法表现事物的本质和世界的真正秩序。绕着弯说了一大堆，相信诸位心里必定会涌起我刚才所述的那种直接而直观的信念了。当然，如果他是个平庸至极的人，他的精神力和动物的智慧无大差别，只限于能认识个体的话，则属例外。反之，只要有稍高的能力的人，可以看出个体之中的普遍相，可以看出其理念的人，便该有某种程度的那种信心。而且，这种信心是直接的，因而也不会有差错。实际上，那些以为死亡是本身的破灭而过分恐惧的人，多半只是一些观念狭隘的人；至于极优秀卓越的人，便可完全免除这种恐惧心。柏拉图把他的哲学基础放在观念论的认识上（即在个体中看出他们的普遍相）这是很正确的。然而，我刚才所述的那种直接从自然的理解所产生的信念，在“吠陀经”《奥义书》中，作者的信念却是根深蒂固，出乎常人想象之外的。因为从他们所说的无数言辞中，能把那种信念强烈地迫近到我们胸中来，令人不得不以为他们的精神之所以能直接受到这种启发，是因为这些贤哲在时间上比较接近人类的根源，能够明显地理解深刻的事物本质。印度那种阴郁神秘的自然背景，对于他们的理解，的确有所帮助。但是，我们也可以从康德的伟大精神所形成的彻底反省中，达到和他们相同的结果。反省告诉我们，那迅速流转而为我们的智力所能理解的现象，并非事物的真相，也不是事物的终极本质，而不过是它的现象而已。若再进一层说明的话，那不过是因为智慧原本就是由意志赋予动机，当意志追逐它的琐碎目的时，指定智慧要为它服务而已。

我们再客观地观察自然现象，假若我现在想杀死一只动物，不管是狗、鸟、青蛙，还是其他昆虫，这时它们大概万万想不到，它们的生命原动力会在我的恶作剧或不慎的行为下化为乌有。反之，在所有的瞬间中，以无限多样的姿态，满载着自然力和生命欲而诞生的数百万种动物，它们也绝对想不到在生殖行为之前，是完全乌有的，它们是从无中创造出新生命。再说，一个动物从我的眼前消失，它将往何处去？不知道。另一个动物出现，他又是从何而来？我也不知道。这两个具备着相同性质、相同性格和体型的动物，唯一不同的只是物质，他们把这些物质不断地丢弃，而产生新的生命，使其自身的生命得以更新。就此看来，已消失的东西和代之而创造的生命，其本质应该完全相同，只不过稍微有了变化，生存形式稍微更新而已。因此，我们不妨说死亡的种族，不过犹如睡眠的个人而已，这种假定是很合理的。

无论在哪里都无例外，自然的纯粹象征是圆形，因为圆形是循环的图式。这是自然界中最普遍的形式，上自天体的运行，下至有机体的生生死死，万物之中的所行所为，只有这种图式，在时间和其内容不断的流动中，才可能产生一种现实存在，即眼前的自然。

我们不妨观察一下秋天时昆虫的小宇宙，有的为了漫长的冬眠，预先准备自己的床铺；有的变成蛹以度过冬天，到春天时，才觉醒自己业已返老还童，已是完全之身，才做起茧来；更有许多昆虫像被死神的手腕抱住似的休息，只为了他日从它们的卵中产生新的种子，专心、仔细地整顿适合卵生存的场所。这些都是自然的伟大不朽的法则，它告诉我们，死亡和睡眠之间根本上并无任何区别，对于生命并无任何危害。昆虫的预备巢穴或营筑自己的小房子，在那里产卵，把翌年春天即将出世的幼虫的食物安排妥当，然后，静待死亡的来临。这正如人们在前一天晚上为翌晨所要用的衣物或食物而张罗、忧虑，或是准备，然后才能安心地就寝一般。同时，昆虫的秋死春生，也和人类的就寝和起床一样，如果这种秋死春生和它的自体或真正本质不同的话，那么它根本就不会发生。

我们做这样的观察之后，再回到我们本身和我们的种族，若眺望遥远的未来，人们脑中难免升起：此后将有数百万的个人以异样的风俗习惯而表现，他们究竟从何而来？他们如今又是在哪里？难道有一种巨大无比的“虚无”隐匿着那些后代人？这也许是唯一的答案——如果你无视本质问题的话。但你所恐惧的虚无深渊究竟在哪里？至此，你应该领悟，万物都有它的本质。以树木为例，那是树木内部有着神秘的发芽力，这种力量通过胚芽，每一代都完全相同，尽管树叶生生灭灭，它仍继续存在。所以说：“人间世代，犹如树木的交替。”现在在我周围嗡嗡作响的苍蝇，夜晚进入睡眠，明天还嗡嗡飞旋，或者，晚上死去，但等到春天它的卵又会生出另一只苍蝇。苍蝇在早上可再现，到春天仍会再现，冬天和夜晚对于苍蝇又有何区别？——布尔达哈所著《实验生理学》一书中这样写道：“尼基曾连续进行六天的观察，他发现在浸剂中的润虫类，上午十时以前还看不到，十二时以后就发现它们在水中乱动乱窜了。而一到夜晚它们便死亡，但到第二天清晨它们又产生新的一代了。”

就这样，万物只有一瞬间的逗留，又匆匆走向死亡。植物和昆虫在夏天结束它们的生涯，动物和人类则在若干年后死亡，死亡始终不倦怠、不松懈地进行它的破坏。尽管如此，万物似又毫无所损、照常地生存，仿佛不灭地存在于各自的场所。植物经常一片绿油油，百花竞妍；昆虫嗡嗡作响；动物和人类不拘任何时候永远朝气蓬勃；已经很久不结果实的樱桃，一到夏天又鲜红圆润地呈现在我们眼前。有的民族虽然不时改变它的名称，但仍以不灭的个体延续着，不仅如此，历史虽是经常叙说不同的故事，但通常它的行动和苦恼则是相同的。总之，历史有如万花筒，每当回转时，都让我们看到了新的形状，而实则不论何时我们所看到的都是相同的东西。因此，这样的生灭并不影响事物的真正本质；同时，这种本质的存续与生灭毫无瓜葛，因而它是不灭的。生存和一切的欲望，在现实中无间断而无限地涌现着，因此，从蚊子以至大象，在一切动物中，即使我们随意抽取一段时间来观察，它们皆保持着一定的数量，虽然它们已经过几千次的更新，不知道在自己之前生存或在后来生存的同类，但它们出现的永远是相同之物。种族常存，只有他是不减的，而个体也意识到他和自己为同一之物而快乐地生存。求生的意志表现在无限的现在中，因为“无限的现在”，乃是种族生命的形式。因而种族是不会衰老、永远年轻的。死亡种族，犹如个体的睡眠，或者是眼睛的一瞬。印度诸神化身为人的姿态时，即知悉其中的奥秘。一到夜晚世界似乎已消灭，实则却一瞬也不停止它的存在。同理，人类和动物看起来似乎是由于死亡而告消灭，但其真正的本质仍不间断地延续着；出生与死亡迅快地交替着，而意志永远地客观化——本质不变的理念，却像出现在瀑布上的彩虹一般，是确立不动的。这是时间性的不朽，为此，死亡和消灭经过数千年后，一切皆已消失净尽，但自然所表现的内在本质，仍丝毫无损。所以，我们经常快活地叫着：“不管海枯石烂，我们永不分离。”

对于这个游戏，我们应该把那些曾衷心地说“此生已不虚度”的人除外。但对此我们不准备详加叙述，这里只特别提醒读者一件事情：出生的痛苦和死亡的难挨，这两者本是求生意志本身为走向客观化及通往生存的不变条件。只有在这两个条件之下，我们的本质本身才能不参与时间的经过或种族的灭绝，而存在于永远的“现在”中，享受求生意志的真实果实。

“现在”的基础，不论就其内容，还是材料而言，通过所有的时间，本来是相同的。我们之所以不能直接认识这种同一性，正是因为时间限制了我们的智慧形式，使我们对未来的事情产生错觉，须待到来时，才能察觉这种错觉。我们的智慧的本质形式，之所以会有这种错觉，乃是因为它并不是为理解事物的本质而生，它只要能理解动机即可。

归纳以上的观察，诸位或许已能理解爱利亚学派所说的“无所谓生灭，全体并未变动”的真正意义了。巴门尼德和梅利索斯之所以否定生灭，是因为他们深信万物是不动的。同时，普鲁塔克为我们保存的恩匹多克里斯的优美语句，也很明显地说出了这些现象：“存在的东西是由生至灭，以至于归于零的人，是个欠缺深沉思虑的愚者。一个贤者，决不会在我们短暂的生存期间，此称为生命，为善恶所烦恼，更不会以为我们在生前和死后皆属乌有。”

此外，狄德罗在《宿命论者杰克》一书中，有一节常为人所疏忽的文字，在这里大有一记的价值。“一座广大的城堡入口处写着：‘我不属于任何人，而属于全世界，你在进入这里之前、在这里之际、离开此地之后，都在我的怀抱中。’”

诚然，人类由“生殖”凭空而来，“死亡”也不妨说是化为乌有。若能真正体会这种“虚无”，也算颇具兴味了。因为这种经验的“无”绝不是绝对的“无”。换言之，只需具备普通的洞察力，便足以理解：这种“无”不论在任何意义下，都不是真正的一无所有。或者，从经验也可以看出，那是双亲的所有性质再现于子女身上，也就是“击败了死亡”。

尽管永无休止的时间洪流攫夺了它的全部内容，存在于现实的却始终是确定不动而永远相同的东西，就此而言，我们若能以纯客观的态度来观察生命的直接进行，将可很清楚地看出：在所谓时间的车轮中心，有个“永远的现在”。若是有人能与天地同寿得以一眼观察到人类的全盘经过，他将可看到，出生和死亡只是一种不间断的摆动，两者轮流交替，而不是陆续从“无”产生新个体，然后归之于“无”。种族永远是实在的东西，它正如我们眼中所看到的火花在轮中的迅速旋转，弹簧在三角形中的迅速摆动，棉花在纺锤中的摆动一般，出生和死亡只是它的摆动而已。

一般人对于我们的本质不灭这一真理的否认，根据经验是来自偏见，这足以妨碍我们认识人类本质不灭之说。所以，我们要断然舍弃偏见，遵循自然的指引，去追求真理。我们先观察所有幼小的动物，认识那决不会衰老的种族生存。无论任何个体，都只有短暂的青春，但种族永远显得年轻，永远新鲜，令你觉得世界宛如在今天才形成似的。试想想看，今年春天的蓓蕾，与天地始创那年春天的蓓蕾，不是完全相同吗？同时，你能相信，这些事实是：这期间世界发生过数百万次从“无”创造出的奇迹，以及相同次数的绝对性毁灭，那是同一因素所引导的吗？如果我郑重其事地断言说，现在在庭院里游戏的猫，和三百年前在那里跳跃嬉戏的猫，是相同的一只，的确会被认定是疯子，但若坚信今天的猫和三百年前的猫，根本上完全相异，那就更像疯子了。诸位不妨仔细、认真地观察任何一种高等脊椎动物，便可看出，这些动物的理念（种族）的永恒性，是表现于个体的有限性之中。只有通过个体，“种族”这一个集合名词才有意义。就某种意义言之，在时空之中所表现的个别存在，当然是真实的，但“实在性”是隶属于理念，只有它才是事物不变的形式，个别的存在只是在显示“实在性”而已。柏拉图深悉于此，所以，理念成为他的根本思想、他的哲学中心。对这一点必须要有所理解，才会有深入一般哲学的能力。

哗哗飞溅的瀑布，像闪电一般迅速地转变，但横架于飞瀑之间的彩虹，却始终确定不动。同样，一切的理念——即一切动物的种族，亦无视于个体不间断的转变。求生意志原本扎根于此、表现于此，所以，对意志而言，真正重要的只是理念（种族）的持续，生物的生生死死，正像飞溅的瀑布，而理念的形态，正如横架飞瀑之上牢固不动的彩虹。所以，柏拉图看出，只有理念（种族）才是真正的存在，个体只是不断地生灭。唯其能深深意识到本身的不灭，不管动物或人类，才能平心静气、心安理得地面对不知何时降临的个体毁灭，所以，两眼之中呈现着不受死亡的影响及其侵犯的种族的安详。若说人类会具有这种安详的话，该不是由于不明确而易变的教条吧！正如以上所述，我们无论观察任何动物，都可了解死亡并不妨碍“生命核心”——意志的发现；这或许是因为一切动物都蕴藏某种难以测度的神秘吧！诸位且试着观察你所饲养的狗，它们活得多么安详！多么有生气！这只狗的先世，必已经历数千只狗的死亡，但这几千只狗的死，并不影响狗的理念，它的理念也不因它们的死，而产生丝毫的紊乱。所以，这只狗就像不知有末日来临似的，生气蓬勃地生存着，它的两眼，散发出不灭的真理——原型的光辉。那么，数千年以来死亡的是什么呢？那不是狗，狗仍然丝毫无损地呈现在眼前，死去的仅是它的影子，出现在被时间所束缚的我们的认识中的，不过是它的影像而已。我们怎可相信，时刻都生存着、填满一切时间的东西，竟会消灭呢？当然，这些事情也可由经验方面来说明，也就是说死亡若是个体的毁灭的话，一个由生殖产生的个体便会代之而生。

我们常会产生这样的感觉：一切实在的根源，在于我们的内部中。换句话说，凡人都有着“本质不灭”的意识，这种不会因死亡而破坏的深刻信念，也可由人们在临死时无法避免的良心自责证明出，任何人的心灵深处无不具备它。这种信念完全是以我们的根源性和永恒性的意识为基础的。所以，斯宾诺莎说过这么一句话：“我们能感觉着、经历着，我们是永恒的。”总之，凡是有理性的人，只要不认为本身是起源，而能超越时间去思索，就会了解自己是不灭的。反之，认为自己是从无中产生出来的人，势必也要以为自己会再回到乌有中去。

有几句古代格言，实可作为生物不灭说最确实的根据。“万物并不是从无中所产生，同时，也不是复归于乌有。”所以，瑞士科学家巴拉塞斯曾说过一句很确切的话：“我们的灵魂是从某物所产生，因此不会回归于乌有，就因为他是从某物所产生的！”他已隐约地指出真实的根据。但对于那些认为人类的出生是“绝对”起点的人而言，就认为死亡是人类绝对的终结了，于是两者意味相同。因此只有认为自己非“出生”的人，才会认为自己不死。所谓出生，若按其本质及含义言之，实亦包括死亡，那是向两个方向伸出的同一条线。如果前者是从真正的无所发生，那么后者也是真正的灭亡。但实际上，唯其我们的真正本质是永恒的，我们才可以承认它的不灭，所谓不灭，并不是时间性的。如果假定人类乃是从无中所产生，当然也只有假定死亡是它绝对的终结了。这一种观点，和《旧约》所持的理论完全相符。因为万物是从无中所创出来的理论，与不灭说大相径庭。《新约》的基督教也有不灭说，但它的精神是属于印度化的，也许它的起源也来自印度，而以埃及为媒介注入基督教中。但是那种印度的智慧，虽接上迦南之地的犹太支干，但与不灭说并不调和。这正如意志自由论之不调和于意志决定论一样。

不是根本的、独创性的东西，或者，不是由同一块木料所做成的家具，它总是显得有点别扭。反之，婆罗门教或佛教的论点就能够与不灭说前后衔接，脉络一贯。他们认为，死后的持续也连带着生前的生存，生物是为偿还前世的罪孽而有生命。在哥鲁布尔克的《印度哲学史》中的一节写道：昆耶婆虽认为婆伽麓派的一部分稍涉异端，但他所强调反对的是，如果灵魂是“产生”出来的话——亦即有“开始”的话，那就非永远的了。乌布哈姆在《佛教教义》中更有如下的叙述：“堕于地狱者，是受最重惩罚的人，因为他们不信任佛陀的证言，而皈依‘一切生物始于母胎，而止于死亡’的异端教义。”

把自己的生存解释为偶然现象的人，当然不免对因死亡而丧失生存的权利而感到无比的恐惧；反之，若能洞察大体的人，尚可了解其中心有某种根源必然性，而不相信我们的生存只限于短暂的一刹那。试想，在我们“实存”的过去，既已经过无限的时间，发生无限的变化，在我们的背后，亦有着无限的时间，以此推测，我们不能不说，我们的确生存于所有的时间中——现在、过去和未来。若“时间”的力量能引导我们的“实存”走向破灭，我们应早已破灭。我们更可以说，“实存”是一种固有的本质，一旦形成这种状态，即永远屹立不坠，不受破坏。它正如阳光，虽在黑夜消失，或偶受云雨、暴风的遮挡，但黑夜过去，阳光复现，云破雨霁，阳光仍普照大地，它是永恒的，不可能归之于乌有。基督教告诉人们“万物复归”，印度人认为嵋于梵天不断地反复而创造世界，希腊哲学家亦有类似的说法。这些教训都可显示出存在与非存在的巨大秘密，即它在客观构成无限的时间，主观方面形成一个“点”——不能分割、经常现存的现在。康德的不灭说亦曾明白地说明：时间是观念性的，物自体才是唯一的实在性。但有谁能了解此中的道理呢？

如果我们能够站在更高的立场，即“出生”并非我们生存的开始，当可升起这样的信念：必有某种东西非死亡所能破坏的。但那并不是个体，个体只在表现种族的一种差别，它借着生殖而产生，具有父母的性质，故属于有限的东西。个体不复记忆生前的生存，死后也无法带去今生的生存记忆，然而人的自我仍留存于意识之中，“自我”常存着与个体性结合的欲望，更希望能与自己的生存永远结合在一起，故当个体性不存在时，即意气消沉。因为意识具有这样的特性，所以要求死后的无限持续的人，恐怕只有牺牲生前无限的过去，才有望获得了。他之所以对生前的生存没有记忆，是因为在他的认识中，意识是与出生同时开始的，以为他本为乌有，而由出生带来他的生存。这一来，就得以生前无限的时间去换取死后的无限生存了。所以，我们必须把意识的生存，当作另一回事，才能不介意死亡的问题。

我们的本质可区分为“认识”和“意欲”两部分，即可了解“我”实际是很暧昧的词汇。有人认为“死亡是‘我’的完全终止”，有的见解则较乐观，“正如‘我’只是无限世界中的一小点，‘我’的个人现象亦为‘我’的真正本质的极微小部分”。仔细探究，“我”实际是意识中的死角，因它正如网膜上视神经所穿入的盲点一般，并无感光作用，也如我们的眼睛，能够看到一切，唯独看不到自己。此正与产生认识力的脑髓作用完全相应，我们的认识能力完全外向，其目的仅在保存自我，即为搜寻食物、捕获猎物而活动。因此，各人所知悉的，只有表现于外在直观中的本身个体而已。反之，如果他了解透彻的话，反而会对这副臭皮囊付之以冷笑，甚至舍弃自己的个体性：“即使丧失这个个体性，与我又有何碍？因为我的本质中仍可产生无数个个体性”。

退一步说，个体性果真能无限地延长下去，人也势必会感到过分单调而烦腻。为避免于此，他反倒希望早些化为乌有。试看，大多数人——不，一切的人类，无论置身任何状态下皆不能得到幸福，如果免除了穷困、痛苦、苦恼，随即陷入倦怠无聊。如果为预防倦怠，则势必痛苦、苦恼终生，两者交替出现。因而，人类若仅处于“更好的世界”是不够的，除非本身发生根本的变化——即中止现在的生存，置身于另一个世界，而在这个世界中，人的本质毫无变化，结果还是相同的。

客观物必须依存于主观物，其结局也以此为基础。“生命之梦”以人体器官为组织，以智慧为形式，不断地编织下去，等到人的全体根本组织消灭时，梦终于觉醒了。真正的做梦，醒来时，人还是存在着；而担心死亡后一切皆将终止的人，却犹如没有梦的人而还强要他做梦一样。个人意识由于死亡而终止，然而，又是什么使他还能燃起对永恒生命的热爱呢？他所希求的究竟是什么呢？细察人类意识活动的大部分内容，不，几乎是全部内容，可以知道，那不外乎是由于他对世界的怜悯和对自我的执着（或者为了别人，或者为了自己），他的目的无非为了求得活得“不虚此生”而已。所以，古人往往在死者的墓碑上刻着“无愧此生”或“愉快安息”的字样，其中实在是有着无比深刻的含义。

那些为了自我的执着（为了一己的欢乐）的人且不谈，为了对世界的怜悯的人，则是与世间的“来世责罚”或“精神不朽”相关联的，他们希望在死后获得赐福或获得永远的尊敬。而这正是以“德行”为手段，以“利己主义”为目的的一种做法（它的本质还是自私的）。然而也正由于这种做法，人类的仁爱精神，如对敌人的宽恕、冒险救难的行为以及不为人知的善行等，才得以永久维系不坠。

其实，所谓“开始”、“终止”或“永存”，其意义纯系借自时间而得，是以时间为前提才能通用的概念。但时间并不能带来绝对的生存，亦非存在的方法，它只是用以认识我们及其他事物之生存的一种认识形式。因此，“停止”、“永存”等概念唯有在这种认识力的范畴，即发现于现象界中的事物，才能适用，而非关乎事物的本质。

经验的认识固然明白显示着：“死亡”是时间性生存的终止。然而仍然必须知道一切经验的认识以及所有卷入生灭过程的物质，实际仅是现象而已，它们并非物自体。那么，对于死后究竟能否持续的问题，应该做何解答呢？我们只有这样说：“生前若不曾存在的话，死后也不会存在；反之，若某些东西非‘出生’所能制造出来的话，死亡亦无法加以破坏。”

斯宾诺莎说得对：“我们可以感觉或经验到‘永恒’。”试看我们对最遥远的儿时记忆是何等新鲜！任何人必曾有过这样的感觉：我们本身中必有某种绝对不灭、不能破灭、不会衰老、不会与时俱逝、永远执一不变的东西。但那到底是什么呢？恐怕任谁也无法明确指出。但显而易见，那并不是意识，意识隶属于有机体，它与有机体同时消灭；亦非肉体，肉体是意志的产物或影像，也是属于现象之一。如此逐步搜求，我们或可依稀找出答案，它应是那层于意识之上，为意识与肉体共同的意志。意识与死亡同时消失，但产生及维持意识的物质，并未消失；生命虽已逝去，但表现于其中的生命原理并未消失。它就是永恒不灭的意志，人类一切形而上的、不灭的、永恒的东西，皆存在于意志之中。

在现象界中，由于认识形式的限制，即由于“个体化原理”之时空的分隔，人类的个体看来是必会趋于破灭的，然而实际上却不断地有其他新个体代之而起，种族的不灭，即为个体不灭的象征。因为对生存的本质（意志）而言，个体与种族之间并无任何区别，而是一体的两面。在此，我必须特别强调：现象与本质二者是无从比较的，换句话说，表象世界的法则完全不适用于物自体（意志）的法则，甚至可以说两者根本对立。兹以死亡的反面——动物存在的发生（生殖行为）为例略加说明，读者或可了然于胸。生殖行为是意志最直接和最大的满足，但它只是盲目冲动之下的肉欲工作，在通过意志的自我意识下，轻易地形成有机体。然而，表象世界的有机体，构造却极尽巧妙、极端复杂和无比精密。按理，造物者应该尽其可能地去照顾和监护这些个体，但事实正好相反，他是漫不经心地任其破坏。从以上的对照中，我们不难了解现象与物自体间的差异所在，进而可以察知，我们真正的本质，并不因死亡而有所破坏。

我在本文开头即曾说明，我们对于生命的眷恋——不，应该是对死亡的恐惧，并非从认识所产生，而是直接根源于意志，这是没有认识力的盲目求生意志。正如我们的肉欲完全是基于幻想的冲动，而被诱进生存的圈套中一样，对死亡的恐惧亦纯属幻想的恐惧。意志之所以恐惧死亡，是因为它肉眼所见，意志本质仅表现于个体的现象，因此，那正如我们在镜中的影像一般，镜子破碎，影像即告消失，而使意志产生它与现象同时消灭的错觉。所以，尽管哲学家们从认识的立场找出许多合适的理由反复说明，“死亡并无任何危害”，但仍无济于事，因为它是盲目的意志。

意志是永恒不灭的，所有的宗教和哲学，只赐予善良的意志（善心）酬报在“永恒的世界中”。而对其他，如卓越的智慧等，却从未有过类似的承诺。

附带说明，形成我们本质的意志，其性质很单纯，它只有意欲而无认识；反之，认识的主体——智慧，则是意志客观化所产生的附属现象。因为意志知道自己的无力和盲目，根据自然的意旨，智慧的产生是为了协助意志，以作为它的引导者和守护者认识必须依附于有机体的肉体，有机体又以肉体为基础，所以，在某种意义下，有机体也许可以解释为“意志与智慧的结合”。智慧虽是意志的产物，但它与意志站在对立及旁观者的地位，不过它所认识的只是在某一段时间中之经验的、片断的、属于连续性刺激和行动中的意志而已。动物的意志也可获得智慧，然而它的作用更小，仅在追求自己的目的时，作为照明之用——本质之为物，对智慧而言始终是一个谜，因为它所看到的只是个体不断地产生和破灭，它永远不能了解本质的超越时间性。不过，我们也许可以这么说：对于死亡的恐惧，或多或少是缘于个体的意志不愿脱离原来的智慧。

绝大部分的死亡恐惧不外乎是“自我已消灭，而世界依然存在”的错误幻觉所致。这实在是一种很可笑的心理，世界伴随意志，原如影之附身一般，世界唯有在这个主体的表象中才能存在，这个世界的真正主人就是意志，它赋予了一切生物的生存，它是无所不在的。如今，这个世界的主人却因个体化原理所形成的妄想所困扰而绝望，以为自己行将死亡，踏入永远乌有的深渊，岂非可笑至极？事实上，正确的答案应是：“世界虽消灭，而自我的内在核心却永远长存。”

只要意志不实行否定，我们死后仍存留着另一完全不同的生存。死亡于物自体（意志），犹如个体睡眠，意志由于这种“死亡的睡眠”，而获得其别的智慧和新的意识，于是，这个新的智慧和意识以新鲜生物的姿态再度登场。——反之，如果记忆和个体性永远存留于统一意志的话，意志将感到非常难耐，因为它只有无穷无尽地继续着相同的行动和苦恼。

但我们的智慧因受时间形式的限制，并不了解物自体的问题，因此，上述情况就被宗教解释为“轮回”。现在，我们如果再引出“性格（意志）遗传自父亲，智慧遗传自母亲”的论点，加以参证的话，即可了然所谓“轮回”与我上述的见解非常吻合。即人类的意志虽具有各自的个体性，但在死亡之后，借着生殖而从母亲那儿获得新的智慧，于是遂脱离原来的个体性成为新存在。这个存在业已不复记忆前世的生存，因为记忆能力的根源——智慧，属于一种形式，是会消失的。借此，这种状况，与其名之为“轮回”，不如说“再生亡”较为贴切。根据哈地的《佛教手引》及柯宾的《佛教纲要》等书的记载，皆说明佛教的教义与上述的见解原是一致的，但对大部分佛教徒而言，因为这种教义太过深奥难解，故而以较浅易单纯的轮回说取而代之。

此外，根据经验也的可证实这种再生，换句话说，新生物的诞生与活力消失的死亡之间，实有着极密切的关系。据舒努雷《瘟疫史》中所述，14世纪时，鼠疫症曾一度流行于世界各地，死者无以胜数，使世界人口大为减少，但之后即呈现异乎寻常的多产现象，而且双胞胎非常多。据说，还有此时期所降生的孩童，竟无一人长着完全相同的齿列，这岂非是很不可思议的事情？德国医学家卡斯培曾撰有《关于人类寿命》一书，该书做如下两点结论：第一，出生率对于寿命和死亡率有着决定性的影响；第二，出生率与死亡率往往相一致，即按相同的比率增减。这是作者从许多国家和地区，搜集许多例证后所确立的原则，其精确性想来应毋庸置疑。虽然，某个个体自己业已死亡，多产的是与自己毫不相关的另一对夫妇，但其间因果实不可说只是形而下的关系。这件事说明，每一个体皆含着“不灭之芽”，经过“死亡”后再被赎取回来，于是产生新生命，这就是它的本质。如果能沟通出两者之间（不灭之芽与新生命）桥梁的话，也许生物生死之谜即可迎刃而解。

众所周知，“轮回”是婆罗门教和佛教的中心教义，实际上它的起源极为古老，也在很早就取得大多数人的信仰。大概除犹太教及它的两个分支外，几乎所有的宗教，皆有轮回之说。基督教主张，人们在赎回他的完全人格后，即可在能自我认识的另一世界中相会。而其他宗教则认为这种相会在现世已进行着，只是我们无法分辨。也就是说，借轮回或再生的生命循环，在来生时，我们仍可和亲戚朋友共同生活，无论是伙伴抑或敌人，在来生时我们与他们仍只有类似的关系和感情。当然，这时的再认，只是一种朦胧的预感，而非明晰的意识。

轮回的信仰，实际可说是人类自然的信念所产生，它深植于世界各个角落的一般民众和贤者的脑海中。绝大多数亚洲人不在话下，同时它也为埃及和希腊人所信奉。希腊哲学家曾说：“一般希腊人皆信灵魂不灭之说，即灵魂可以从一个人的身体移到另一人之中。”此外，如北欧人、印第安人、黑人及澳大利亚人，也有此信仰的痕迹可寻。它又是督伊德敌派的基础，印度境内的一支回教，也信仰轮回，因而禁止一切肉食。此外，一般异敌，轮回信仰均极根深蒂固。毕达哥拉斯、柏拉图等大哲，更将它纳入他们的学术体系中。里希田堡在《自传》中也说道：“我始终丢不开‘我在出生前即已有过死亡’的思想。”休谟在《灵魂不灭论》也特别强调：“在这种学说中，轮回是哲学唯一值得倾听的东西。”——只有犹太教和它的两个支派持相反的意见，因为他们认为人类是从“无”中创造出来的。虽然他们凭着火和剑，在欧洲及亚洲的部分地区驱逐了这足以慰藉人类的古老信仰，但它究竟能持续到何时呢？从宗教史来看，我们实不难判定它的命运。

死亡，也许可以解释为“求生意志中的利己心，在自然的进行中所受到的大惩戒”，或者是“对人类生存的一种惩罚”。就后者而言，死神将说道：你们是不正当行为（指生殖）的产物，应是根本的错误，所以应该消灭。因此死神借“死亡”辛苦地解开由生殖欲望所做的结，让意志备受打击以彰神。就前者而言，意志中的利己心，总妄想着自己是存在于一个个体中，一切的实体只局限于自己。因此，死亡便以暴力破坏此一个体，使意志在失望之余唤醒它的迷误。其实，意志的本质是永远不灭的，个体的损失仅是表面的损失而已，以后它仍将继续存在于其他的个体中。所以，一个最善良的人，“自他”的区别最小，也不会把“他人”当作绝对非我的人；反之，恶人对他人之区别则甚大，且是绝对性的。死亡是否被视为人类的破灭，其程度的多寡，可依此区别而定。

如果能够善用机会的话，“死亡”实是意志的一大转机。因为在生存中的人类意志并不是自由的，一个人的行为是以性格为基础，而性格是不会改变的，其所做所为完全隶属于必然性。如果他继续生存的话，只有反复相同的行为，而各自的记忆中必定存留着若干的不满。所以，他必须舍弃现在的一切，然后再从本质之芽萌生新的东西。因此，死亡就是意志挣脱原有的羁绊和重获自由的时候。吠陀常言：“解开心灵之结，则一切疑惑俱除，其‘业’亦失。”死亡是从褊狭的个体性解脱出来的瞬间，而使真正根源性的自由得以再度显现。由此，瞬间也许可以视为“回复原状”。很多死者的颜面，尤其善人，之所以呈现安详、平和之态，其原因即在此。看破此玄机的人更可欣然、自发地迎接死亡，摒弃或否定求生意志。因为他们了解，我们的肉身只是一具臭皮囊而已；在他们眼中看来，我们的生存即是“空”。佛教信仰将此境界称为“寂灭”。