第二讲 梦的状态和感受_梦境与意识

一、压抑的感觉

二、悲痛与抑郁

三、理智与失误

四、快乐与欢笑

五、幸福与痛苦

六、良心与内疚

一、压抑的感觉

本能冲动会经历一种变化，就是遇到障碍，其结果是使这种冲动无效。在一定的条件下这种冲动会进入被压抑的阶段，我们现在就对这种条件进行更加深入的研究。如果起作用的是一个外部刺激，那么逃避显然是一种合适的补救办法，但本能是无法逃避的，因为自我无法躲避自己。以后会发现，根据判断做出的拒绝（谴责）是反对冲动的良好武器。压抑是谴责的早期阶段，介于逃避与谴责之间，在进行精神分析研究之前是无法描述这个概念的。

要从理论上推导出压抑的可能性并非易事。为什么本能冲动会遭受这样的命运？显然，它发生的必要条件是，本能若达到目的就会产生痛苦而不是快乐。但是我们无法很好地想象这种可能性，因为不存在这样的本能。本能的满足总是令人愉快的。我们必须假设存在某些能把满足的快乐变成痛苦的环境和过程。

为了更好地定义压抑，我们可以讨论一些与本能有关的其他情形。外部刺激有可能变成内部的，例如身体器官的耗损和毁坏会导致新的长期兴奋和紧张。于是这种刺激就和本能非常相似，我们所体验过的肉体痛苦就是这种情形。

肉体痛苦的例子很含糊，对我们的目的没有太大的帮助。我们假定有一种本能的刺激是得不到满足的，例如饥饿，它保持着需要状态并将变得更加紧迫，以致除了采取适当的行动使其得到满足外，别无他法。这种情况下与压抑毫无关系。

因此压抑并非冲动得不到满足而增强到无法忍受的程度的基本后果。生物为对付环境而使用的这种自卫武器必须在其他的联系中进行讨论。

我们不要把自己局限在精神分析的临床经验中。我们会看到受压抑的本能完全可能得到满足，而且这种满足本身总是令人快乐的。但是它与其他的要求和目的并不一致，因此它在心理的一部分引起快乐，却在其他部分引起痛苦。我们看到压抑的条件（就是避免“痛苦”的元素）将获得比快乐更大的力量。而且关于移情神经症的精神分析经验迫使我们得出结论，压抑最初并不是一种保护机制，而是在意识与无意识之间形成明显区别后才做到这一点的。压抑的实质在于拒绝以及把某些东西排除在意识之外的机能。这种关于压抑的概念得到下述假设的补充，心理结构达到这一阶段之前，本能所发生的其他变化，例如走向反面和返回主体承担了控制本能冲动的任务。

看来，压抑与无意识在很大程度上是联系在一起的，我们必须更加深入地探索压抑的本质，直到对心理的各种结构和从无意识分化出来的各种意识有更多的了解。只有做到这一点，我们才能把它们综合在一起，并描述我们在临床实践中注意到的压抑的某些特点，我们甚至要不加变动地重复在其他地方说过的那些话。

我们现在有理由假设一种原始的压抑，这是压抑的 现在，对矛盾情绪的冲突以及它的根源有了更多的实际经验，弄清了它更多的性质，在抑郁的条件因素中再也不能忽略它了。如果替代自恋的对象无法放弃，而对象本身被放弃时，憎恨就扩展到了这个替代对象上，辱骂他，贬损他，使他遭受痛苦，并且由此得到施虐的满足。抑郁病人的自我折磨无疑是快乐的、有意义的，就像在强迫性神经症中的相应现象一样，有憎恨和施虐倾向的满足都与一个对象有关，然后都返回到自己身上。在两种失常中，受迫害者通常都会在最后采取自我折磨的迂回方式向原来的对象进行报复，并且用病痛来折磨他们，病情的发展是为了避免必须公开表示他们对于所爱对象的敌意。归根结底，伤害病人感情的人就是病人反对的目标，通常可以在他周围的人中间找到。于是抑郁病人对其对象的性欲发泄就有双重的命运：它的一部分倒退到对象与自我的同一；另一部分则在矛盾情绪冲突的影响下，被引向与冲突相近的施虐。

只有在这种施虐中才能解开自杀倾向之谜，它使得抑郁症既迷人又危险。我们必须承认，自我的自爱作为产生本能活动的原始条件是如此重要，在死亡威胁所引起的恐惧中，释放的自恋性欲本能数量是如此之大，致使我们很难想象自我会将自己毁灭。我们确实早就知道，没有一个神经症患者隐藏自杀的念头，这并不是谋杀别人的冲动返回到自身。但是我们从未能解释究竟是什么力的相互作用可以使这种目的得以实现。现在关于抑郁的分析表明，只有当对象发泄撤回到自我后，它才会把自己看成对象；当它能够以对于对象的敌意来反对自己时，它才有可能杀死自己。这是自我对外界所有对象的原始反应。因此，自恋对象选择的倒退，对象的确消失了，尽管一切都证明它比自我更加强大。在强烈的爱和自杀这两种对立的情况下，自我都被对象所压倒，虽然采取的方式是完全不同的。

我们期望发现抑郁症的一个显著的衍生现象，表现为对贫困的恐惧，它可以倒退到肛门性欲，完全脱离了原来的前后关系而发生了变形。

抑郁症使我们面临另外一个问题，回答这个问题使我们为难。这种方式过了一段时间就消失了，没有留下任何大的变化痕迹，这是与悲伤共有的特点。在悲伤时，为了逐一执行受现实检验所发出的命令，需要一定的时间，在这一工作完成之后，自我就能成功地使性欲本能从失去的对象那里解放出来。我们可以设想在抑郁的过程中，自我也有类似的任务，无论在哪一种情况下，我们都无法洞察发展的实际过程。抑郁的失眠特点显然表明这种情况缺乏灵活性，无法使发泄全面撤回以满足睡眠的需要。抑郁情结的行为就像未愈合的伤口，它从各方面吸收发泄的能量（在移情神经症中我们把它称为“反精神发泄”），从而消耗自我的能量，直到它筋疲力尽。这证明很容易使自我撤回入睡的愿望。在接近晚上时，这种条件一般都有明显的改进，很可能是因为身体的原因，而无法用心理学理论来解释。这些问题还进一步关系到与对象脱离是否构成自我的损失（自我的纯自恋创伤），这一点足以提供抑郁的临床描述。自我的性欲本能是否匮乏的直接原因是对某些病不起作用的因素。

抑郁症最显著也是最需要解释的特点是，它具有一种转化为与症状完全相反的躁狂症的倾向。据我所知，并非每一种抑郁症都会有这种结局，在许多病例的发展过程中都有间歇期。在这些间隔里，没有躁狂症的迹象，或者迹象极为轻微。其他人证明，抑郁症与躁狂症的正常交替，可以归为循环神经错乱。如果精神分析的方法无法成</a>功地解释和用治疗改善这类疾病中的一些病例，那么就会有人企图否认这些病例具有心理发生的根源。实际上这不仅是可以做的，而且我们有义务把关于抑郁症的解释推广到躁狂症上去。

我无法保证这种努力能完全令人满意，它初看起来似乎如此，实际上很难做到。我们可以从两点出发， 只有当意识不知不觉地由大事转向小事时，只有还存在着我们称为下降的不协调时，人们才会自然而然地发笑。

从某种极其类似的意义上讲，法国作家们（比如迪加）把笑说成是“放松”，即一种紧张感松弛的现象。所以，在我看来，培根提出的那个准则——笑是紧张感的一种解除，比某些权威们的观点更接近于斯宾塞的观点。

然而，我们觉得有必要修正斯宾塞的这种观点，这在某种程度上是为了给其观点中的某些思想，下一个更为确切的定义，同时也是为了改变它们。我们应该说，如果先前为特殊精神道路，贯注所运用的那些心理能量的配额变得毫无用处，以至于它可以自由地释放时，笑才会出现。我们知道做出这种假设会招致什么样“憎恶的面孔”，但为了捍卫自己，我们将冒险引用李普斯的专著《滑稽与幽默》中一句很贴切的话，从该书中可以得到除滑稽和幽默以外的许多问题的启示。他说：“最后，特殊的心理学问题，总是不偏不倚地引导我们深入到心理学中去，因此，从根本上说，人们不能孤立地处理任何心理问题。”

自从我开始从哲学的角度对心理病理学中的事实加以整理时起，就已习惯使用“心理能量”、“释放”这些术语，以及把心理能量当作一种数量来处理。在《梦的解析</a>》里，我曾试图（和李普斯一样）证实心理上真正有效的东西，本身就是潜意识的心理过程，而不是意识的内容。只有当我变到“心理途径的贯注”时，我似乎才开始背离李普斯所使用的那些类比。我所得到的关于心理能量可以沿着某些联想途径进行移置，以及心理过程的种种痕迹，不仅是坚不可摧的，而且是持久的经验。这实际上也已经向我暗示，我可以采用某种类似的方法来描绘那些未知的东西。

因此，根据我们的假设，在笑的过程中，仍然存在着允许用于贯注的心理能量自由释放的种种条件。但是，由于笑——的确不是所有的笑，但诙谐的笑却是肯定的——是一种快乐的象征，把这种快乐与先前所存在着的贯注的解除联系起来。如果我们发现诙谐的听者发笑，而诙谐的创造者不发笑，这就一定表明，在听者身上，贯注消耗皆已解除和释放；而在诙谐建构过程中，无论是解除还是释放都存在着种种障碍。人们只能通过强调听者只用了极少的消耗就获得了诙谐快乐这个事实，才能更恰当地描述听者，即诙谐的第三者的心理过程。人们或许会说该诙谐是别人赠送给他的。他所听到的诙谐的词语，必定会使他产生一种想法或一连串的思想，而巨大的内部抑制，却反对他建构这种想法或这一连串思想。为了使该想法或思想能够像第一个人身上那样自然而然地产生，他可能已经做了一番努力，或者说这样做时，他可能已经至少使用了与这种想法的抑制、压制或压抑的力量相一致的精神消耗。不管怎么说，他还节省了许多的心理消耗。根据前面的讨论，我们应当说他的快乐与他的节省相称。对笑的机制深入的了解，导致我们更想说：由于依靠听觉而提出了那种被禁止的观点，故用于抑制的贯注能量现在突然变得多余，并得到了解除，因此，现在它很乐意被笑释放出来。从本质上讲，以上两种论述殊途同归，因为被节省的消耗恰好与现在多余的抑制相等。后一种论述更富于启发性，因为它准许我们说诙谐的听者是用通过抑制贯注的解除而变得自由的心理能量来发笑的。可以说，他用笑消耗掉了这些心理能量。

假如制造诙谐的那个人不能发笑，这就表明在诙谐创造者身上发生的东西与在第三者身上发生的东西是有差异的，而这种差异要么在于抑制贯注的解除，要么在于释放抑制贯注的这种可能性。但是就像我们马上会看到的那样，这两种情况的前一种与目前所谈的情况不符。第一个人身上的抑制必须解除，否则，诙谐就不会产生，因为诙谐的形成正是为了克服那种阻力。同时，第一个人不可能感受到这种诙谐快乐，事实上，只能在抑制解除时才能得到这种快乐。此外还有第二种情况，尽管第一个人感到了快乐，但他还是不能发笑，因为释放的可能性被扰乱了。释放可能性的这种阻碍是产生笑的一个必要前提，它能从马上就可以适用于某个内在心理应用中，被释放了的贯注的心理能量中产生。我们已经注意到了这种可能性，这的确是个好现象，而且我们也会马上对它产生兴趣。但在诙谐的第一个人身上，还存在着另一个导致同样结果的条件。极有可能的是，尽管解除了抑制，但能够被证明的能量还是不能被释放出来。在诙谐的第一个人身上，诙谐工作实际上是以一种必须与某种新的心理消耗相对应的方式进行的。这样，第一个人自己就产生了一种解除抑制的力量，同时这种力量无疑会给他带来极大的乐趣，甚至在倾向性诙谐中，这也会引起相当大的快乐，因为诙谐工作本身获得的前期快乐又会进一步解除抑制。但是诙谐工作的消耗，却被从来自于抑制的解除所得到的快乐中扣除掉了。这种消耗与诙谐听者所避免的消耗是一模一样的。我刚才说过的话，可由下述事实加以证实：一旦要求第三者把消耗花在与诙谐有联系的智力工作上，那么即使在他身上，该诙谐也会丧失令人发笑的这种作用。诙谐的引喻必须是显而易见的，而且省略掉的东西也必须很容易就能补上。一旦有意识的智力兴趣苏醒过来，该诙谐的作用就不可能产生。这就是诙谐和谜语之间的一个重要差别。总的来看，诙谐工作期间的心理，最有可能对已获得的能量的自由释放不利。然而，现在还不能更深刻地理解这一点。虽然我们已经能够更清楚地阐明第三者何以发笑，但并不能同样说明为什么第一个人不发笑这一问题。

然而，假若执意接受关于笑的决定因素，以及在第三者身上产生的心理过程这些观点，那么就可以对我们业已掌握，但尚未理解的许多独特性，做出令人满意的解释。倘若要将第三者身上的能够释放的、贯注的心理能量释放出来，使之成为起促进作用的东西，那么还有几个必须满足或者值得拥有的条件：（1）必须保证第三者确确实实在被这种贯注的心理消耗；（2）当贯注的心理消耗获得自由时，有必要防止它去寻找某个其他的心理应用，而不去为运动的释放出力；（3）如果第三者身上打算被解放出来的贯注事先得到了加强，并且提高到了一个更高的高度，这必然是这种能量获得自由的一个有利条件。诙谐工作的某些特殊方法，通常都是为这些目的服务的，而且我们可以把这些特殊方法作为次要的或辅助的技巧归到一起。

这些条件中的第一个条件，阐明了作为诙谐听者的第三者必须具备的资格之一，就是要具备诙谐工作在第一人身上已经克服掉的那种相同的内部抑制，他必须与第一个人保持心理状态上的和谐一致。对猥亵语言很敏感的人，不可能从妙趣横生的裸露诙谐中得到任何乐趣。那些以侮辱别人而恣意取乐的没有教养的人，也不会理解N先生的攻击。所以，每个诙谐都要求有自己的听众，为同一个诙谐而放声大笑，正好说明这些人的心理是绝对一致的。实际上，我们现在已经到了可以更准确地猜测出在第三者身上发生的事情这个地步了。通常，第三者必须在自己身上建立起那种第一个人的诙谐已经克服了的同一抑制，以便他一听到这个诙谐，这种抑制的准备状态就会强迫或自动地觉醒过来。我必须把它看作是一种与军事动员相类似的真正消耗。而且就在同一时刻，它就被确认为多余的或过期的，因此，它常常还在萌生状态时就被笑释放了出来。

使自由释放成为可能的第二个条件——阻止被释放的能量以另一种方式得到使用，似乎比第一个条件要重要得多。当诙谐中所表达的那些思想，使听者产生种种非常激动人心的想法时，此条件从理论上解释了诙谐作用的这种不确定性。在这种情况下，诙谐的目的与控制听者的那个思维领域是相符还是相悖，这个问题，将决定他是否仍注意诙谐的过程。然而，具有更大理论意义的是一组辅助诙谐技巧。它们显然是想把听者的注意力从诙谐过程中引开，以便使该过程可以自动地向前发展。我之所以慎重地使用“自动地”这个词，而不用“无意识地”，是因为后者很有可能把我们引入歧途。这只不过是一个在人们听到诙谐时，阻止增加的注意贯注去注意心理过程的问题，而且通过使用这些辅助技巧，我们就可以正确地设想，正是注意贯注在监督和重新使用以及被释放的贯注的心理能量中做出了巨大的贡献。

我们似乎很难避免在内心应用这些早已变得多余的贯注，因为在我们的思维过程中，总习惯于通过释放，在不失去贯注的心理能量的情况下，把这些贯注从一条途径转换到另一条途径上去。为了达到这个目的，诙谐使用了下列方法。首先，它们尽量使其表达简洁，目的是给注意力暴露较少的攻击点。其次，它们严格按照简明易懂的条件办事，因为一旦它们需要在两个不同的思维途径之间进行选择的智力工作，就会由于不可避免的思维消耗和注意力唤醒而危及诙谐的效果。除此之外，诙谐还通过在诙谐的表达方式中，增添某些可以引起听者注意的东西，以便在此期间，抑制的贯注及其释放就可以毫无阻碍地解放出来。这个目的可以通过省略诙谐中的用词来达到，而且诙谐还促使我们去填补这些空白，这样我们就不会去注意诙谐的过程了。在此，事实上那些吸引人们注意力的谜语技巧，常被用来为诙谐工作服务。特别是在某些倾向性诙谐中发现，那些被用来当作幌子的东西在这方面效果更佳。那些诡辩的幌子通过采取分配任务的方式，从而成功地达到了吸引注意力的目的。当我们还在纳闷这个答案还有什么不妥之处时，我们就已经在笑了。我们的注意力不知不觉间被吸引了过去，同时获得了解放的抑制贯注也就成功地释放出来了。那些打着滑稽幌子的诙谐的情况也是如此，在这些诙谐中，滑稽对诙谐技巧也起到了辅助作用。滑稽的幌子用多种方式来提高诙谐的效果，它不仅通过吸引注意力来使诙谐过程的自动性成为可能，而且还通过把滑稽的释放先发送出来以促进诙谐的释放。在此，滑稽所起的作用与行贿的前期快乐所起的作用十分相似。现在我们完全可以理解，为何某些诙谐完全放弃那些普通的诙谐方法所产生的前期快乐，而只把滑稽用做前期快乐了。在诙谐技巧中，特别是移置作用和荒诞表现，除了它们的其他限制性条件之外，它们也常常导致对诙谐过程的自动性过程极为有利的注意力的分散。

我们已经做过这样的推测，而且以后将会看得更清楚，在分散注意力的条件下，已经在诙谐听者身上发现了一个极为重要的心理过程的特征。关于这一点，我们仍然可以了解许多其他的东西。首先，尽管通过分析研究，我们能够发现笑的原因，但是我们很少知道在诙谐中我们为什么要笑。这种笑实际上是通过疏远自己清醒的注意，而使之成为可能的自动过程的结果。其次，我们也能够理解诙谐的特点，就是只有当它们新奇时，只有当它们使听者感到诧异时，它们才能把自己的全部力量作用到听者身上。诙谐的这个特点（它决定了诙谐是短命的，并促使人们不断去创造新的诙谐），显然应归功于下述事实：正是这个使人诧异或者出人意料的性质，暗示着它只能成功一次。当我们重复诙谐时，被唤醒了的记忆就会把注意力引回到首次听到这个诙谐时的情境中去。从这一点我们就了解人们为什么总是想把曾经听到过的诙谐，告诉给还没有听到过的人。因为他或许能够从这个诙谐给听者留下的印象中，重新获得由于缺乏新奇感，而早已消失了的那部分乐趣。而且还很可能是一种类似的动机，驱使该诙谐的创作者把他的诙谐讲给他人听。

在第三个条件里，我将提出旨在增加获得释放的分量和将会增加诙谐效果的诙谐工作的一些辅助性技巧方法。不过，这次我不是把它们作为必要的条件，而是作为对诙谐过程起促进作用的东西提出来的。的确，这些技巧主要是用来引起人们对诙谐的注意的，但它们又通过既吸引注意力又抑制其活动来减弱这种效果。引起兴趣所产生困惑的一切事物，都在这两方面发生作用，胡说和矛盾说法尤其如此，而且最典型的是“观念的对比”。一些权威人士曾认为“观念的对比”是诙谐的基本特征，但我认为，它只是加强诙谐效果的一种手段。所有使人感到迷茫的东西，都在听者身上唤起一种李普斯称为“精神郁积”的能量分布情况。同时，毫无疑问，他还可以正确地假设这种释放力量的大小，是随着先前郁积量的多少而发生变化的。虽然李普斯的解释并未专指诙谐，而是泛指滑稽，但是我们仍可以认为，诙谐中的这种抑制贯注的释放，可能也是借助郁积的增加这种手段以同样的方式得到增加的。

现在，我们开始明白，诙谐的目的总的说来是由两种目的决定的。第一种目的是使在第一个人身上建构诙谐成为可能，第二种目的是保证诙谐在第三个人身上尽可能产生最大的、令人愉快的作用。诙谐的这一个双面特征，保护着它的原有快乐领域，不受批判性理智的攻击，与前期快乐机制一起，同属于这些目的的第一种。而本节所列举的那些条件所引起的诙谐技巧的更复杂之处，其产生则看在诙谐的第三者的面上。这样，诙谐本身就是一个同时为两个主子服务的两面派。诙谐中一切旨在获得快乐的东西，都是为第三者设计的，仿佛在第一个人身上那许多不可克服的内在抑制，使他无法获取快乐似的。因此，我们就有这样一种印象：第三者对于诙谐的完成是不可缺少的。但是，尽管我们已经能够洞悉在第三者身上这种过程的性质，但在第一个人身上与之相对应的过程似乎仍很模糊，令人费解。在我们提出的两个问题“为什么我们不能因自己讲的诙谐而笑”和“为什么我们总想把自己的诙谐讲给别人听”中，到目前为止，我们仍无法回答第一个问题。我们只能猜测在这两个有待解释的事实之间存在着一种密切的联系。我们之所以不得不把自己的诙谐讲给他人听，是因为我们自己不能因它们而发笑。从我们对在第三者身上存在着的、获得快乐和释放快乐的种种条件的深入了解中，我们可以推断出，在第一个人身上，释放的条件是不充足的，另外，获得快乐的那些条件也并未完全满足。既然如此，我们便可以通过对发笑者的印象这种间接途径，获得我们自己不能笑的笑声，并以此来弥补我们的快乐，这一点是无可争辩的。正如迪加所说的，我们笑了。笑是心理状态中极富感染力的表达方式之一。当我把笑话讲给另一个人听而使他大笑时，其实我也在利用他使我自己发笑。实际上，人们常常可以看到，讲笑话的人开始时表情很严肃，后来也随着听者一块温和地笑了起来。因此，把我的诙谐讲给别人听，便可以达到几个目的。首先，可以从客观上肯定诙谐工作已获得了成功。其次，通过另一个人对我的反应，满足我自己的快乐。最后，如果我重复的不是我自己创作的诙谐，它就可以弥补由于该诙谐缺乏新奇感而失去的乐趣。

总的说来，节省只是一个避免心理消耗的问题，其中包括最大限度地限制语词的使用和思想序列的建立，即使在那个阶段，我们也一再告诫自己简洁或精炼都不足以制造诙谐。诙谐的简洁是一种特殊的简洁——“诙谐的”简洁。的确，文字游戏和思想游戏所产生的原有快乐，只不过是从消耗的节省中获得的，但随着游戏发展成诙谐，节省的倾向也必须改变自己的目标，因为不管是使用同一语词，还是避免用新的方法把观点联合起来，都可能会有矛盾，但当和我们花在智力活动上的巨大消耗相比较时，它都算不了什么。或许我可以冒昧地把这种心理节省和一个贸易公司之间做一个比较，只要后者的交易额很小，那么其良策就是压低消耗，并且必须最大限度地减少管理费用。于是，节省就会步消耗之后尘而达到登峰造极的程度。后来，营业额增加了，管理费用的重要性就会降低。此时，如果交易额和利润能得到足够的增加，消耗总数的增加就无关紧要了。缩减管理费用将显得过于节俭，而且对公司也极为不利。不过，如果想当然地认为消耗巨大，那就没有什么节省的余地了，这种想法也不对。因此，总想节约开支的经验将会在各种具体的事务上节省开支。假如一件工作能够以比以前更小的代价完成，不管节省的钱和总消耗比较起来如何的微乎其微，他也会感到心满意足。在复杂纷繁的精神事务中，细节方面的节省，以一种极其类似的形式保留着一种快乐的根源，我们可以从日常发生的事情中看出这一点。一个过去常用煤气灯照明而现在改用电灯照明的人，在相当长的一段时间里，当他开灯时，他都会体验到一种明显的快乐。只要此时此刻他还记得为了点燃煤气灯而必须完成的那些复杂的工作，这种乐趣就会一直延续下去。同样，由诙谐所产生的心理抑制中消耗的节省，尽管与我们的心理消耗相比微不足道，仍给我们保留着一种快乐根源，因为我们节省了一种我们常常习惯于花费掉的，而且我们这一次也准备好要花费掉的独特的消耗。这个消耗因素，正是人们为了使自己处于最突出的地位，而期待和准备的那个因素。

刚才考虑过的那种局部性节省，肯定会给我们带来瞬间的快乐，但只要此时此刻所节省的东西能够应用于另一个场合，它就不会产生一种持久性解脱。只有在能够避免这种处理方法应用于其他场合时，这种特定的节省，才能转换成一般的心理消耗的解脱。这样，由于我们更好地理解了诙谐的心理过程，解脱因素就取代了节省，显然是前者给了我们快乐感，在第一个人身上的诙谐过程，通过解除抑制和减少局部消耗来产生快乐。不过，直到经过最初介入的第三者从中撮合，直到它通过释放而得到普遍的解脱，这种快乐才会停止。

五、幸福与痛苦

如果在这些痛苦的压力下，人们习惯于改变他们对幸福的要求，就如同快乐原则受到外界影响实际上变成了更有节制的现实原则一样；如果人们认为仅仅摆脱了不幸或受得住痛苦的打击，自己就是幸福的；如果一般说来避免痛苦的任务使获得快乐的任务降到次要位置上，那么这些都是不足为奇的。思考追求幸福的实现，可以采取不同的途径：所有这些途径都已受到各种处世哲学的推荐，并被人们所采用。无节制地满足一切需要是最动人心魄的生活方式。但是，这意味着把享乐置于谨慎之前，这样做很快就会带来恶果。其他以避免不快为主要目的的方式，由于它们所关注的不快根源不同而有所差异。有些方式是极端的，有些是适中的，有些是片面的，有些同时从几个角度解决问题，避免由人际关系所产生的痛苦的最容易的保护措施是自动离群索居。这个途径所带来的幸福显而易见是静谧的幸福。面对可怕的外部世界，如果你想单枪匹马地保护自己，你就只能躲开它。事实上，还有一个更好的途径，即成为人类集团的一分子，然后，借助科学指导下的技术，向自然发起攻击，使它服从人的意志，那么你就是在与大家一起为了共同的利益而工作。但是，躲避痛苦的最有趣的方式，是对自己的有机体本身施加影响。总之，所有的痛苦都只不过是感觉，只有感觉到了，它才存在，而且只有当我们的有机体受到某些方式的调节后，我们才能感觉到。

在这些具有影响的方法中，最残酷也是最有效的是化学方法——麻醉作用。我想谁也没有完全认识到它的机制，但事实是，有些异样物质一旦出现在血液或人体组织中，就会直接引起快感。这些异样物质还可以改变控制我们感觉能力的条件，使我们感受不到不快的冲动。这两种影响不仅同时出现，而且休戚相关。但是，在身体的化学结构中，也一定存在着具有相同影响的物质。因为，我们至少知道一种病症，即躁狂症，在没有施用任何麻醉药物时，就出现了与醉状相同的情况。除此之外，在正常的精神生活中，还存在着在比较容易释放的快乐与比较不易释放的快乐这两者之间的摆动，与这种摆动相对应的是接受不快的程度的减少或增加。令人深感遗憾的是，今天的科学研究还不能解释精神过程的这种中毒情况。在追求幸福和避免痛苦中，麻醉媒介大有益处。它所起的作用受到了高度的赞赏，个体和各个氏族都在他们对原欲的有效利用中，给予它特定的地位。我们之所以感谢这种媒介，不仅是因为它能即刻产生快乐，而且还因为它满足了我们强烈要求摆脱外界的渴望。因为，人们知道在这种“解忧物”的帮助下，他们就可以在任何时候都躲开现实的压力，在自己的世界里找到具有更好的感受条件的避难地。众所周知，正是麻醉物的这一特点也决定了它们的危险性和伤害性。在某种情况下，它们应该对大量能量的浪费负责，这些能量原本是可以用来改善人类命运的。

我们神经器官的复杂结构也接受所有其他的影响。正如本能的满足给予我们幸福一样，如果外界让我们挨饿，我们也会感到剧烈的痛苦。因此，人们可能想要通过影响本能冲动来摆脱一部分痛苦。这种防备痛苦的方式不再是对感觉器官施加影响，而是要掌握我们的需要的内在根源。这种防备痛苦的方式是扼杀本能，就像东方处世哲学所说的和瑜伽术所实行的一样。如果这种方法成功了，主体实际上也就放弃了其他一切活动，他已经牺牲了他的生活。通过另一种途径，他又一次获得了静谧的幸福。如果我们的目的不过分，只是要控制我们的本能生活，我们可以采用同样的途径。在这种情况下，控制因素是较高的心理机制，它们都已经服从于现实原则。在这里，满足的目的绝对没有放弃，但是对痛苦的防备却在一定程度上得到了保障。因为在本能处于依附地位的情况下，就像在本能不受节制的情况下一样，人们是不会很强烈地感到不满的。与此相对，享乐的可能性当然也就减少了。通过满足没有受到自我控制的、不驯服的本能冲动所产生的幸福感，相对来说比通过满足受到自我控制的本能所带来的幸福感更强烈。反常本能的不可抵抗性，而且一般来说可能也包括被禁物的吸引力，在这里得到一个简洁的解释。

另一种躲避痛苦的办法是转移原欲。我们的神经器官是允许这种转移的。通过这种转移，原欲的作用就获得了很大的灵活性。现在的任务是用上述方法使原欲本能的目的发生变化，让它们不再受到来自外部世界的挫折。这就要借助于本能的升华。如果人们能增加心理和脑力活动所产生的快乐，他们就能获得最大的收益。这时，命运对他们也就无可奈何了。艺术家从创作和塑造他幻想中的东西得到快乐，科学家在解决问题或是发现真理中感到快乐。这类满足有一种特性，总有一天，我们能够用心理玄学的语言说明它。现在，我们只能概括地说，这些满足看来“更好和更高级”。但是，它们与满足粗野的原始的本能冲动相比，就显得很微弱了。它不能震撼我们的肉体。这种方法的弱点是不能广泛应用的，它只适用于某些人。它的先决条件是具有特殊的性格和能力，从实际角度讲，它是阳春白雪</a>。即使那些确实具有这些条件的少数人，这种方法也不能使他们完全免于痛苦。它不是能抵挡命运之箭的不可刺透的盾牌，而且当痛苦的根源在人们自己的肉体上时，它必然就失去了作用。

虽然这种方法已经很清楚地表明，它旨在让人们从内部的、心理的方面寻找满足来独立于外部世界，但是下一种方法则更加明确地表明了这些特征。在这种方法中，人们与现实的关系进一步松弛了：满足产生于幻想。人们不认为幻想与现实之间的差异干扰了享受，而是很欣赏幻想。处于依靠想象所获得的这些满足之巅的是对艺术品的欣赏：由于艺术家的作用，即使没有进行创作的人也可以获得这种欣赏。受到艺术影响的人，不可能把艺术作为快乐的来源和生活的慰藉的价值看得过高。尽管如此，艺术产生的微弱的麻醉作用还是使我们暂时地摆脱了生活的压力。不过，它并不能使我们忘却现实的痛苦。

另外一种方法所起的作用更有力、更彻底。它把现实看作是唯一的敌人，是一切痛苦的根源，人是不可能在其中生活的。所以，如果人们要得到幸福，就必须断绝与现实的一切联系。隐士便无视现实的世界，并可能断绝了与它的来往。但是，人们可能做得更多，可能试图再创造现实世界，建立另一个世界来取代原来的世界。在那里，现实世界中最不堪忍受的东西被消除了，取而代之的是人们所希望的东西。但是，无论谁踏上了这条通往幸福的道路，并且绝对蔑视现实，他都注定一无所获，因为这是一条规律。他在现实面前太渺小了。他疯狂了，找不到一个帮助他实现他的妄想的人。然而可以认为，我们每个人都在某一个方面表现得像一个患妄想狂的人，通过建立一个希望来纠正他所不能容忍的那部分现实，并把这种妄想纳入现实。相当多的人都想要通过以妄想再造现实来获得稳定的幸福，预防痛苦。这种做法是很普通的，具有特殊的重要性。人类的宗教应该属于这类群众性的妄想。不用说，具有妄想的人是永远不会这样来认识妄想的。

我没有列举出人们努力获得幸福和避免痛苦的一切办法，但也知道，这种题材还可以有不同的处理，还有一个尚未提到的办法。不是因为我忘记了，而是因为它与我们以后所要讲的内容有关。在所有这些方法中，人们怎么可能忘掉这种生活艺术中的方法呢？很显然，它把各种特性都完美地结合起来了。当然，它也旨在使主体独立于命运。为了达到这个目的，它把满足置于内部神经活动中，在这样做时，它利用了原欲的可转移性。但是，它并没有脱离外部世界，相反它紧紧地抓住了外部世界的对象，并通过与外部世界对象感情上的联系而获得幸福。它并不满足于避免不快的目标——我们可以称为具有消极顺从性质的目标，它毫不注意这个目标，把它扔在一边，坚持原来狂热的奋斗，以求积极地去获得幸福。但事实上它也许比其他的方法更接近避免不快的目标。当然，我们正在谈论的这种生活方式，就是以爱为一切事物的中心，并在爱与被爱中寻找一切满足。我们都很自然地具备了这种心理态度。爱的表现形式之一——性爱，使我们强烈地体验到一种压倒一切的快感，并因此为我们提供了寻找幸福的模式。我们应该沿着首次发现的道路坚持不懈地寻找幸福，还有什么比这更自然吗？这种生活方式的弱点很容易看到，不然没有人会想到要放弃这条通往幸福的途径，而踏上其他的途径。这个弱点是，当我们爱时，我们在防备痛苦方面比在任何时候都束手无策；当我们失去了我们所爱的对象或他的爱时，我们比在任何时候都感到痛苦而又孤立无援。但是，这并不否定建立在爱的价值基础之上的、作为达到幸福的一种手段的生活方式。

在这里，可以接着探讨一个有趣的现象，即生活中的幸福主要是在对美的享受中得到的，无论美以什么形式存在——人类形体美和姿态美，自然物体和风景的美，艺术创作甚至科学创造的美，都会被我们所感知和评价。这种对生活目标的美学态度是不能抵御痛苦的威胁的，但是它能弥补很多东西。对美的享受有一种独特的令人微醉的感觉；美没有显而易见的用途，也没有明确的文化上的必要性。但是文明不能缺少它。美学所要探讨的是，在什么情况下事物才被人们感觉为美，但是，它不能解释美的本质和根源，而且正像时常出现的情况一样，这种失败被夸张而空洞的辞藻所掩盖。不幸的是精神分析几乎没有谈论到美，唯一可以肯定的便是美是性感情领域的衍生物，对美的热爱，好比目的受到控制而产生冲动。“美”和“吸引”最初都是性对象的特性。这里值得指出的是虽然观看生殖器可以令人兴奋，但是生殖器本身不能被看成是美的，相反美的性质似乎与某些次要的性特征相关。

尽管我的上述列举不全面，还要斗胆说几句话来作为我探讨的结论。快乐原则迫使我们接受的实现幸福的意图是不能实现的，但是我们不应当，实际上也不可能不通过某些手段来努力使快乐原则的意图接近于实现。通向幸福的道路是迥异的：我们或者可以把重点放在这个目的的积极的一面，即获得快乐的一面；或者可以把重点放在消极的一面，即避免不幸的一面。但这两条道路都不能够使我们获得企望的一切。在较弱的意义上——认为在这种意义上幸福是可能达到的，幸福就是个人原欲的有效利用问题。适用于每个人的金钥匙是不存在的，每个人都必须自己寻找能够拯救自己的特定方式。各种不同的因素都能影响个人的选择。问题在于他能从外部世界中有希望得到多少真正的满足，能在多大程度上独立于外部世界，感到能有多大的力量按照自己的意愿改造外部世界。这里起着决定作用的是他的心理特性，与外部环境没有关系。注重爱的人首先注意的是他与其他人的感情关系；自恋的人喜欢自给自足，在内部精神过程中寻找主要的满足；重视行动的人永远也不会放弃他能够借以发挥他的力量的外部世界。在这些类型的第二类中，个体的才能特性以及个体所能达到的本能升华的程度决定着个体的兴趣所在。任何极端的选择都要受到惩罚，因为如果被选中的生活方式证明不充分，那么个体就处于危险状态中。正如谨慎的商人不会把所有的资本投在一项事业上，处世哲学大概也会劝告我们不要把所有的满足都寄托在一个抱负上。它的成功是不能卜测的，因为它取决于各种因素的综合作用，或者就取决于心理素质使本身的作用适应环境，然后再利用环境创造快乐的能力。如果一个人的素质天生就不好，又没有真正经受过对他日后的成功必不可少的原欲成分的转变和重新组合，他就很难从外部世界中获得幸福，尤其是在他接受艰巨任务的时候。作为最差的一种生活方式，他可以逃入神经官能症状态：在年轻时，他通常能够实现这种逃脱；在晚年，当他看到对幸福的追求一无所得时，他还能够在强劲的麻醉物所产生的快乐中找到慰藉，或者在一种精神变态中进行绝望的抗争。

宗教限制了这种选择和适应的作用，因为它千篇一律地把获得幸福和避免痛苦的道路强加于每一个人。它的方法是贬低生命价值，用妄想的方式歪曲现实世界，即假定存在上帝的威胁。它强制人们处于心理上的幼稚状态，诱使人们陷入群众性妄想。许多人因此得到的报酬则是，宗教成功地使他们免患神经官能症。除此以外，它再没有比这更多的作用了。正如我们已经谈过的，还有许多可以通往这种幸福的途径。但是，没有一条途径可以百分之百地通向幸福，甚至宗教也不能做出这种保证。如果信徒最终意识到自己必须谈论上帝的“深奥意图”，他也就承认他在痛苦中所能得到的安慰和快乐是来源于毫无条件的服从。如果他对此有所准备，也许就避免走过的这条弯路。

到此为止，我们对幸福的探讨还没有提出新颖的内容。而且，即使从此出发探讨人类为什么不容易获得幸福的问题，似乎也不存在可以获得开创性的广阔前景。我们已经回答了这个问题，指出了三个造成痛苦的根源——自然的优势力量，我们肉体的软弱无力，调节家庭、国家和社会中人际关系规则的缺乏。关于前两个根源，很快就可以做出判断。我们必须承认这些痛苦的根源，并且服从于这些不可避免的东西。我们永远不能完全控制自然；我们肉体的本身就是自然的一部分，它永远是昙花一现的构造物，它的适应力和成功的能力都是有限的。承认这一点并不使我们悲观绝望，恰恰相反，它指出了我们活动的方向。如果不能消除所有的痛苦，至少可以消除和减轻某些痛苦。这是几千年的经验告诉我们的真理。至于第三个根源，即痛苦的社会根源，我们根本不承认它；相反，我们不明白为什么自己制定的规则，不应该成为保护和有益于我们每个人的东西。但是，当想到在避免痛苦的这个领域里，我们一直是多么不成功时，我们开始怀疑，这里是否也深藏着一种不可征服的自然——自己的心理特性。

六、良心与内疚

文明用什么方法来抑制与自己对抗的攻击性，使其无害，并且可能摆脱它呢？我们已经认识到了其中的几种方法，但是尚未发现什么是最重要的方法。对此我们可以在个人的成长历程中加以研究。如果使个人的攻击愿望变得无害，这将会给他带来什么呢？那将是某种十分重要的东西，我们也许从未猜测过它，然而它却是很明显的。他的攻击性将会转向内部，实际上也就是回到其发源地——指向他的自我。在那里它被一部分自我所接管，这部分自我作为超我使自己与自我的其他部分相对立，并且总是以“良心”的形式，用自我本来喜欢在其他的、外部的个体上予以同样严厉的攻击性来反对自我。严厉的超我和受制于它的自我之间的紧张关系被我们叫作内疚感，它表明了一种对惩罚的需要。因此，文明通过减弱、消除个人的危险的攻击愿望，并在个人内心建立一种力量，像一座被占领的城市中的驻军一样监视攻击愿望，从而控制了它。

至于说内疚感的起源，分析家和其他心理学家有着不同的观点，但即使是分析家也发现要解释这一问题不是那么容易的。首先，如果问一个人怎么会有内疚感时，我们就会得到一个不容置疑的答案：当一个人做了某种他知道是“坏的”事情时，他就会感到内疚（虔诚的人们会说是“邪恶的”）。但是我们看到这一答案并未讲出什么东西。也许通过稍稍考虑，我们会补充说，即使一个人没有真正去做坏事，而只是意识到自己想要干坏事，他也可能会感到内疚。于是有人会提出这样的问题：为什么要把做坏事的意图和做坏事的行为等同起来呢？然而，两种情况都包含着这样的意思，就是他已经认识到做坏事是应该受到谴责的，是不应当做的。这一判断是怎样得到的呢？我们可以否定存在着一个原始的即天生的辨别是非的能力。坏事对于自我来说常常并不是什么有害的或危险的东西，相反，可能是自我所欲望和欣赏的东西。因此，这里有一个外部的影响在起作用，恰恰是这一影响决定了什么是好事，什么是坏事。由于一个人自身的情感并不会把他引向这条途径，所以他必须有一个服从这一外部影响的动机。在个人孤立无援的情况下和对别人的依靠中，可以轻易地发现这一动机，我们可以恰当地把这一动机称为对丧失爱的惧怕。如果他失去了他所依靠之人的爱，也就失去了免受种种危险的保护。他首先就会面临这个较有力的人用惩罚的形式来显示其优势的危险。在最初，坏的事物就是使个人受到失去爱的威胁的事物。因为害怕那种丧失，也就必须避免那种丧失。这就是为什么一个人干了坏事和准备干坏事之间没有多大差别。无论哪一种情况，只要被上述权威发现，丧失爱的危险就会降临，并且在任何一种情况下，权威的做法都是一样的。

这种精神状态被叫作“内心惭愧”，但实际上它不应得到这一名称，因为在这一时期，内疚感显然只是一种对失去爱的恐惧，一种“社会性的”焦虑。在小孩子中间，内疚感绝不会是任何其他东西，但是在许多成年人中，它也只是被改变到这样一种程度，即父亲的或者双亲的位置被一个更大的人类集体所取代。因此，只要这些人确信权威不会知晓他们所干的坏事，或者不能责备他们，他们就习惯于允许自己去干种种可能给予他们享乐的坏事。他们所害怕的只是被发现。

只有在外部权威通过超我的建立而内在化后，这种情形才会有一个很大的变化。良心这一现象于是达到了一个较高的阶段。实际上，直到现在我们才应当谈论良心或者内疚感。也正是到了这时，对于被发觉的恐惧不复存在了，而且做坏事和想做坏事间的区别也全然消失了，因为一切东西都瞒不过超我，即使是思想也是如此。从现实的观点来看，上述情况的严重性确实已经消失了，因为新的权威超我并没有我们所知道的虐待自我的动机，而是与自我紧密地结合在一起。但是遗传的影响却使过去的和被超越的东西继续生存下来，以致人们感到事情从根本上讲就同它的开端一样。超我使邪恶的自我遭受同样的焦虑情感的折磨，并且寻找通过外部世界来惩罚自我的机会。

在良心发展的第二个阶段，它呈现出一种特性。这种特性在第一阶段是没有的，并且不再那么容易解释了。因为一个人越是正直，他对自己的行为就越严厉和不信任，所以最终恰恰是这些最圣洁的人责备自己罪恶深重。这意味着美德丧失了一部分应得的奖赏，驯服和节制的自我并没有获得它的忠实朋友的信任，它获取这种信任的努力看来是徒劳的。我相信很快就会有人提出异议，说这些困难是人为的，并且有人会说更为严格和保持警惕的良心恰恰是一个守道德的人的标志。此外，当有德性的人称他们自己为罪人时，他们并没有错，因为他们在很大程度上受到本能满足的诱惑——众所周知，诱惑只是在频频受挫后才会增强，而对它们的偶尔满足却会使它们至少是暂时地被削弱。道德学领域充满了问题，它呈现给我们另一个事实，即厄运——外部挫折，大大增强了超我中良心的力量。当一个人一切都顺利时，他的良心便是宽容的，并且让自我做各种事情。但是当厄运降临到他头上时，他就会检查他的灵魂，承认他的过错，提高他的良心的要求，强制自己禁欲并且用苦行来惩罚自己。整个人类已经这样做了，而且还在继续这样做。然而，这一点很容易用</a>原始的、早期阶段的良心来解释。正如我们所看到的，在良心进入超我阶段后，这一早期的良心并没有被放弃，而是始终和超我在一起，并作为它的后盾。命运被认为是父母力量的替代者。如果一个人不走运，那就意味着他不再为这一最高力量所爱，并且由于受到这种失去爱的威胁，他就会再一次服从于他的超我，即父母的代表——在他走运时他总是忽视这一代表。在严格的宗教意义上，命运被看作是神的意志的体现，在这里，上述情况更显而易见。以色列人相信他们是上帝的宠儿，即使当伟大的天父将一场接一场的不幸降到他们头上时，他们也从来没有动摇过对于天父与他们关系的信念，或者怀疑上帝的威力和正义。他们用先知作为天父的代表，向先知坦陈他们所犯的罪过。由于他们的内疚感，他们创造了具有教士的宗教，它包含极其严格的训诫。原始人的所作所为则极为不同。如果他遇到了不幸，他不是责备自己，而是责备他的物神没有尽到责任，并且他不会自罚，而是鞭打他的物神。

因而，我们懂得了内疚感的两个来源：一个是起源于对于某个权威的恐惧，另一个是后来源于对于超我的恐惧。第一个坚持要克制自己的本能的满足，第二个也是这样做，迫切要求进行惩罚，因为被禁止的欲望的继续存在是瞒不过超我的。我们还知道了超我的严厉性——良心的要求，是怎样被理解的。它只不过是外部权威的严厉性的延续，它继承了后者而且部分地取代了后者。现在我们可以看到，对本能的克制是在怎样的关系中坚持内疚感的。最初，对本能的克制是对外部权威恐惧的结果：一个人为了不丧失外部权威的爱便放弃了他的满足。如果一个人实现了这样的克制，他就可以说是服从于外部权威了，并且也不再有内疚感了。但是对于超我的恐惧，情形就不同了。在这里，对本能的克制是不够的，因为本能的欲念依然存在并且不能瞒过超我。因此，尽管做了克制，内疚感还是会产生。这就在超我的建立过程中，或者说是在良心的构成中，造成了一个很不稳定的因素。对本能的克制再也没有全然自由的结果了；虔诚的节欲也不再保证会得到爱的奖赏了。外部不幸的威胁——失去爱和外部权威的惩罚，已经换成了永久的内心的不幸和加剧了的内疚感。

这些相互关系既极其复杂又极其重要，因此，我不怕重复，而将再从另一个角度来探讨这一问题。这些关系发生的时间顺序如下所述。

首先，由于恐惧外部权威的攻击而产生了对本能的克制（这当然就是对失去爱的恐惧，因为爱可以使人们免除这种惩罚性的攻击）。其次，内部权威的确立和由于对它的恐惧，即因对良心的恐惧而产生的对本能的抑制。在第二种情况下，做坏事的企图和做坏事的行为是相当的，因此就有了内疚感和对惩罚的需要。良心的攻击性接替了外部权威的攻击性。到目前为止，事情无疑已经弄清楚了，但是这种接替在什么地方加强了不幸的（从外部强加的、抑制的）影响，以及使最善良、最温顺的人们形成了良心的惊人的严厉性呢？我们对良心的这两种特性已经做过解释，但是我们大概仍然觉得这些解释并未触及问题的根本实质，仍然还有一些没有解释的问题。最后，在这里出现了一种观念，它完全属于精神分析领域，它是与人们的一般思维方式不同的。这种观念可以使我们明白为什么研究的题材好像总是混乱和晦涩的。因为它告诉我们良心（说得更准确些，是后来成为良心的焦虑）实际上是最初对本能实行克制的原因，但是以后这种关系就颠倒了。每一种对本能的抑制现在都成为良心的一个有力的源泉，并且每一种新的抑制都增强了后者的严厉性和不宽容性。如果能把这一说法与已经知道的关于良心起源的历史较好地统一起来，我们就要维护下面这种似非而是的论述，即良心是克制本能的结果，或者说对本能的抑制（从外部强加我们的）创造了良心，然后良心又要求进一步抑制本能。

这一论述和以前关于良心起源的说法之间的矛盾，实际上并不太大，而且我们发现了进一步缩小这一矛盾的方法。为了便于阐述，我们把攻击的本能作为例子，并且设想这里所谈到的抑制总是指对攻击性的抑制。于是，抑制本能对良心所产生的作用便是：主体停止予以满足的攻击性的每一部分都被超我所接管，并且加强了后者（对自我）的攻击性。这一观点与良心最初的攻击性是外部权威的严厉性的延续，因而与抑制无关的观点不一致。但是，如果我们为超我攻击性的这一最初部分假设一个不同的起源，这种差异就不复存在了。不管外部权威要求儿童放弃的是哪一种本能，它都使儿童不能实现其最初的、但却是最重要的各种满足。所以在儿童中一定会形成对外部权威的相当程度的攻击性。但是他必须放弃满足他的报复性的攻击性。借助众所周知的种种机制，他找到了逃出这一困境的途径，即利用自居作用，把不可攻破的外部权威变为己有。权威现已变成了他的超我，并且具备了一个孩子原本要用来反对它的所有攻击性。儿童的自我必须满足于扮演倒霉的权威，即父亲的角色，因为这样一来，父亲的地位就降低了。在这里，事情的真实情形常常是颠倒的：“如果我是父亲，你是孩子，我将会对你更坏。”超我和自我之间的关系是尚未分化的自我和外在对象间的真实关系经过愿望变形后的再现。这种情况也是具有典型性的，但是根本的区别则是超我最初的严厉性不代表（或者说不完全代表）一个人从对象那里所体验到的或者归之于对象的严厉性，它代表一个人自身对外部对象的攻击性。如果这个说法是正确的，我们就可以断言，良心一开始是通过对攻击性冲动的压抑而产生的，后来则由于进一步的同类压抑得到加强。

这两种观点哪一种是对的呢？先提出的那种观点从发生学的角度看似乎是无懈可击的，而新提出的这种观点则以上述令人满意的方式丰富了这门学科理论。很显然，同时根据直接观察的事实来看，这二者都应当肯定。它们相互并不矛盾，甚至在某一点上它们是一致的。因为儿童报复的攻击性，一部分是由他所预料的来自父亲惩罚的攻击性的程度所决定的。然而经验表明，儿童所形成的超我的严厉性绝不是和他所受到的待遇的严厉性相对应的。前者的严厉性似乎独立于后者的严厉性。一个在宽容的环境中长大的孩子可能会有非常严厉的良心。但是夸大这种对立性也是错误的，我们不难相信，养育的严厉性也会对孩子的超我的形成产生强大的影响。这就是说，在超我的形成和良心的出现过程中，天生的气质的因素和来自现实环境的影响是联合起作用的。这根本不算令人吃惊；相反，它是所有这些过程的一个普遍的原因条件。

也可以断言，当一个孩子用极其强烈的攻击性和相应的严厉的超我，对他的最初的本能挫折做出反应时，他是在模仿种系发展史中的模式，并且将超出被普遍认可的反应。因为史前的父亲无疑是严酷的，并且大部分攻击性可能归于他。因此，如果我们从个体的发展转移到种系的发展，就会看到关于良心的起源的两种理论间的差异进一步缩小了。另一方面，一个新的重要的差异就会在这两个发展过程中出现。我们不能排除这样的设想，就是人类的内疚感是从俄狄浦斯情结中萌生的，并且在兄弟们联合起来杀死父亲时就存在了。在那种情况下，攻击的行为不是被压抑而是被实施，但正是对这同一种攻击性行为的压抑应当被认为是儿童内疚感的源泉。在这点上，我不会对下述情况感到吃惊，比如读者气愤地喊道：“那么一个人是否杀死自己的父亲就无关紧要了——他在两种情况下都会有内疚感。我们在这里可以提出几点疑问。或者内疚感并非产生于对攻击性的压抑；或者杀父的故事是杜撰的，原始人的孩子与今天的孩子杀父的次数一样多。此外，如果这不是一个杜撰的故事，而是一段可能存在的历史，那么它将是每个人都希望发生并正在发生的事情，即一个人感到内疚是因为他确实干了不能为自己辩护的事情。而关于这件毕竟是每天都在发生的事情，精神分析却没有做任何解释。”

读者的批评是有道理的，我们将弥补这一欠缺。这个问题没有什么神秘之处。当一个人做错一件事，并且因为这件事而有了内疚感时，这种情感应该叫作悔恨更为合适。它只是与已经做过的行为有关，而且它的前提当然是良心——感到内疚的准备状态，在这一行为发生之前就已经存在了。因此，这种悔恨永远不会帮助我们发现良心和一般的内疚感的起源。在这些日常情况下发生的事情通常是：本能的需要不顾良心的反对而获得了实现满足的力量，因为良心的力量毕竟是有限的。由于被满足，本能需要就自然减弱，于是以前的力量平衡重新恢复。因而，精神分析是有理由在现在的探讨中把因悔恨而产生的内疚感的情况排除在外的，不管这种情况出现得有多么频繁，也不管它们实际上的重要性有多大。

但是，如果把人类的内疚感上溯到原始时代的杀死自己父亲，那也只不过是一个悔恨的情况。我们应当假设（在那时候）良心和内疚感，像我们已经假设的那样，在杀父之前就存在了吗？如果不应当，那么在这种情况下，悔恨是从哪里产生的呢？毫无疑问，这种情况将会向我们阐明内疚感的秘密，并且最终解决我们的困难。我相信这是能够做到的。这种悔恨是原始人对父亲感情的矛盾心理的结果。他的儿子们恨他，但也爱他。在他们通过攻击行为释放了他们的憎恨之后，他们的爱就会在对这种行为的悔恨中涌现出来。这种爱用模仿父亲的自居作用建立起超我：它把父亲的权力给予了超我，好像是作为对他们施加于父亲的攻击行为的惩罚。它制订了旨在避免重现这种行为的种种限制。由于反对父亲的攻击倾向在以后的世世代代中反复出现，内疚感也就一直存在，而且再一次被受到压抑并转交给超我的每一部分攻击性所增强。现在，我想我们对于两件事可以说是完全清楚了：良心起源于爱的作用和法定不可避免的内疚感。一个人是杀死了自己的父亲还是没有这样做，并不是真正具有决定性的。不管在哪种情况下，一个人都必定会感到内疚，因为内疚感是矛盾心理的斗争表现，是爱神和破坏或死亡本能间的永恒斗争的表现。当人们面临共同生活的任务时，这一冲突就开始了。由于集体采取的只是家庭这一形式，所以这一冲突也必定会表现为恋母情结的方式，从而建立起良心并且产生了最初的内疚感。当人们企图扩大家庭这种集体时，同样的冲突在由过去所决定的方式中继续存在，它被强化了，并导致了内疚感的进一步加剧。由于文明所服从的是把人类组成为一个密切联结的群体内在的爱的冲动，所以它只能通过内疚感的不断增强来达到目的。起初与父亲有关的事情在群体的关系中得以完成。如果说文明是从家庭向整个人类社会发展的必要过程，那么，由于来自矛盾心理的先天的冲突，以及爱的趋向和死亡的趋向之间的永恒斗争，文明将不可避免地与日益增长的内疚感紧紧地联系在一起，而且内疚感也许将加强到一个令人难以忍受的程度。人们不禁会想到伟大诗人对“天神们”的动人的责难——

你们把我们带向地球，这个令人厌倦的地球，

你们让我们不知不觉地走向罪恶，

然后让难以容忍的悔恨来折磨我们：

一时的过错，终身的苦恼！

我们可以放心地吐口气了，因为我们想到只有少数人有能力毫不费力地从他们自己的混乱感情中挽救出最深刻的真理，而我们其余的人，必须通过令人痛苦的不稳定性和永无休止的摸索才能找到通往这些真理的道路。