第三章 古代后期_日本史

天寿国绣帐（部分）

天寿国绣帐（飞鸟时代）是圣德太子死后太子妃缅怀太子往生的情景，命宫女绣制的。上面绣有百字铭文，内有“世间虚假，唯佛是真”一语，道出太子对宗教体验的感言，日后被视为太子的至理名言。

改革的具体内容

圣德太子所施新政的具体内容很多，主要可归纳为弘扬佛教、制定冠位、颁发宪法、对隋通交和编修国史五件大事。现在试一一加以说明。弘扬佛教是新政的基本精神所在，不同于其他四项单一独立的事业。如果说这项内容也有浓厚的独立性事实的话，那就是推古天皇即位之初下诏宣布弘扬佛教和宪法 中国经长时期的南北朝分裂后，终于再次建立了统一帝国——隋朝。对隋通交就是直接向隋朝派遣使节。自从雄略天皇向中国南朝遣使以来，一直没有由国家向中国派遣过使节，直到这时才又恢复了与中国通交。不过，重新恢复的外交，同以往在性质上是完全不同的。以前通交的目的是为了防止丧失在朝鲜半岛的势力，所以态度是卑屈的。而新外交，则是为了积极摄取新文化，并显示经过整顿后的日本国力，因而其态度是光明正大的。推古天皇十五年（607），（}kt}这是据日本方面记载而写的，据中国《隋书</a>》卷81《东夷传》载，在这以前，即隋开皇二十年（600，日本推古天皇八年）还曾有过一次使者入隋。——译者}/kt}）向隋朝派遣了使节。十六年随同使节回国，隋使裴世清来日，紧接着同年又遣使入隋。在使节所携的国书中，首次写的是“日出处天子致书日没处天子，无恙？”。 这个时代的儒学，在内容上究竟达到什么水平呢？由于材料很少，无法确切知道。从现在还遗留下来的、当时作为国家最高一级考试——秀才道的论文考试的部分试题和答案中，可以看到诸如忠、孝孰为先，儒、老孰优等问题；所提答案每多注重罗列引经据典的文章，而对关键学说的思维性和逻辑性的论述则很不够。这种情况基本上可以说明，在学习儒学时，对其外形词句、文章的理解和模仿，超过了对其内容义理的研究。这个时代的儒学，还有一个虽与学问内容的进步无关，但却是不应忘记的事实，即天平宝字元年（757）曾下达一个敕令：百行以孝为先，全国家家户户都要置备《孝经》一本，精读勤诵。当然，实际上这不可能实行，也没有见诸实行的证据，但仅从这个命令，就足见其气势如何壮盛。从学问应用于政治，影响到社会来看，我认为这个时代的儒学可能已取得了出色的成果。

阴阳寮有阴阳博士、历博士、天文博士</a>，除教授诸生阴阳学、历学、天文学外，并以其技术参与政府事务。典药寮有医博士、按摩博士、咒禁博士和药剂师，除教授医药之学外，还负责诊疗、采药。这些是当时学习的几种主要的自然科学，也是实际上经常需要的一些技术。

用汉字写成的佛教经典

这个8世纪日本书卷，用中文讲佛的历史。图右是佛进入印度国王频毗娑罗为他修建的寺院。图左是佛接受了寺院，国王正在以赠礼的方式倾倒香水。日本僧人与朝鲜僧人都传播汉字佛教经典。

流传至今的《日本书纪》、《古事记</a>》、《风土记》等历史和地志书籍，虽与大学的学问没有直接关系，但其成果却具有学术的性质和水平。它们当然都是这个时代重要的学术成果，同时也是以大化改新为中心的政治改革的一个思想总结，作为新兴文化国家的文化基础，具有多方面的历史意义。《日本书纪》和《古事记》都是由天武天皇提议而开始编纂的，但两书却有许多不同之点。《书纪》是由许多委员集体编修，利用一切可以得到的材料，模仿中国史书体裁而编纂的我国正史（养老四年成书）；《古事记》则是由太安万侣</a>记录的稗田阿礼个人所诵习的东西，使用的材料不过是帝纪和旧辞，没有按照中国风格进行加工、润色，是一部素朴的史书（和铜五年，712年成书）。尽管有这些不同，但两书都是从国家的永久性和皇室的恒久性这一坚定的信念出发，记述了开天辟地以来的历史。如果说律令是大化改新的现实成果，那么它就是意识方面的成果；前者是律令国家的法律基础的话，那么后者则是其思想根据。[20]《风土记》则是在《纪·记》前后，命令各国编纂、提出的各国地志，记载的内容，有当地出产的矿物、植物、动物的种类、土地的肥瘠、地名的由来、古老的传闻、逸事等等。这也说明政府的权力，确已伸展到了地方各国。它象征着不但现实国情，就连过去的历史奥秘也要全部掌握到政府手中，是律令精神渗透到地方的一个实例。《风土记》留存至今的只有播磨、常陆、出云、丰后、肥前五国，其他都只有在各书引用的佚文。这些书的实际成书年代，各国似乎各不相同。[21]

汉文学是这个时代的主要学问，纯粹的汉文学作品就是《怀风藻》。《怀风藻》是一部汉诗集，它收集了大友皇子以及皇族、朝臣、僧侣等64人的120篇作品，是我国的 由于佛教是种高深的学问，僧侣是最高的知识分子，所以僧侣以所学的知识和技术直接为增进社会福利所做的贡献，也很巨大。佛教带给人民的福音，是通过各种具体的社会事业形式表现出来的，佛教的宗教性在这一点上，也因而得到了最大的发挥。道昭周游全国十余年，在路旁凿井，在渡门备船、架桥。行基修建了9所供旅客住宿的布施屋，两座停船码头、6座桥梁、15个水池、3条灌溉渠等土木工程。普照在道路两旁栽种果树，供旅客夏天避暑，饥饿时摘果实充饥之用。医术也是靠僧侣传播的，各大寺中都有施药院等医疗设施，有不少著名的僧侣为病人治病，并有很多人收到很好的效果。协助圣武天皇弘扬佛教的光明皇后，创设悲田院和施药院，负责对饥饿、患病人的疗养，这也可以作为佛教政治光明面的一个例子。

鸟依

如图所示的鸟依是一种佛教僧侣所携带的仪式性权杖。这支权杖两端都饰以犀角，并在边缘部分装有雕刻的象牙。

艺术

这个时代的艺术首先要提到和歌。尽管知识阶层通用的文字是汉文，诗情是用汉诗来表达，但是率真的心声还是要用固有的诗歌形式——和歌来表现，这也是件当然的事。就好比政府无论怎样提倡信仰佛教，但对固有的神的崇敬和祭祀仍然延续不衰一样。我国最古的和歌集《万叶集》（}kt}《万叶集》，共20卷，是日本最古的歌集，并不是某一个人编纂的，而是汇集从仁德天皇（4世纪）到天平宝字三年（759，唐乾元二年）为止的歌集，大伴家持（718？—785）是在编选工作中起最大作用的一人。《万叶集》所选入的歌曲，不仅有皇室、贵族和官吏们的，而且也有从古代流传下来的民谣、歌曲等民间的，共收4500首，其所用的文字和一般假名稍有不同，称为万叶假名，《万叶集》不但是日本古代的歌集，而且也是古代史基本史料之一。——译者}/kt}）是汇集了这个时代及以前人们所做的金玉之篇。《万叶集》共20卷，所收和歌有长歌260余首，短歌4170余首，旋头歌61首，合计达4500首。关于其编纂年代和编者有各种说法，开头2卷体裁工整，可能是敕撰，最后4卷好像是大伴家持的私人歌集，其他各卷也好像多数是从个人的私集中选来的，因此全书体裁并不完整。注明年代的和歌，最晚是天平宝字三年（759），而为此歌集的搜集编纂工作做出了很大力量的大伴家持死于延历四年（785），由此可以推测其大体的编纂年代。集中使用的文字是所谓万叶假名，也就是用汉字的音训来表现日语的典型例子，是产生后世的日本文字——片假名和平假名的母体。歌集中的作者，从历代天皇到皇族、贵族、僧侣、农民、妓女等包括社会各阶层的人士，包括的地区也从京畿到东国、北陆、山阴、山阳、筑紫等，遍及全国。这部歌集充分表现了文化普及到各阶层、各地区的时代特征，这是《万叶集》与后世的敕撰歌集不同之点。其次，作品虽有巧拙之分，但都贯穿着纯朴、诚挚的精神，对皇室的无限忠诚，对子女的纯真爱情，对情人的热烈恋慕，对大自然的素朴的惊喜等等，无一不深扣人心。那是健康的自然之子的感怀，是前途充满光明希望的青春的气息。这也是《万叶集》与后世敕选集不同之点，正因为如此，后世歌人常到《万叶集》中去寻找革新的根据。这个时代有代表性的歌人是柿本人麿、山部赤人、山上忆良、大伴旅人、大伴家持、坂上郎女等。其中柿本人麿擅长长歌，格调雄伟、气势豪迈；山部赤人巧于短歌，静观自然，把自己沉浸在自然中。前者奉侍高市皇子的殡宫时吟咏的长歌，是集中首屈一指的长篇，恰如倾听雄伟的交响乐；后者的富士山之歌，淋漓尽致地咏出了这座灵峰的神圣姿态。山上忆良深通儒佛之学，其脍炙人口的《贫穷问答歌》（}kt}《贫穷问答歌》，山上忆良（660—733）所作，内容是描写穷苦人家受里长的横征暴敛，而陷于极度贫困的情况。这首歌收在《万叶集》中。——译者}/kt}）深刻地思索了社会和人生，以严正的社会正义观念咏出了贫苦农民的姿态。大伴旅人受老庄思想影响，在酒杯中享受人生，其子大伴家持决心为一家发扬传统的古代精神，但在现实面前却为一筹莫展的时代矛盾而深感苦恼，等等。这里就不一一列举了。[24]

五弦琵琶

工艺品中关于折中主义特性的最典型的例子，在8世纪影响到了日本，这个印度风格的五弦琵琶——从正反两面展示——又呈现出典型的中国唐朝宫廷式样和波斯风格。

《万叶集》现存最古手抄本

《万叶集》，日本现存最古的诗歌总集，全集20卷，收诗歌4500余首。其成书年代，众说不一，大致是经过多人之手做过多次编辑，最后到公元8世纪奈良时代末叶，主要由大伴家持总其成，又经其后数人的加工，形成今传的版本。

东大寺正仓院

东大寺大佛殿殿北正仓院，建于天平年间早期。内部分为北仓、南仓和中仓三室，珍藏有圣武天皇生前用的服饰、日常用具及756年光明皇后的《东大寺献物账》1卷，还有东大寺大佛开光做佛事时的衣物、武器、乐器、伎乐面（假面）和当时的文书、绘画等。寺内创建时期的建筑有三月堂即法华堂及后世重建的二月堂、四月堂、开山堂等。

佛教的繁荣，和前代一样，使造寺、造佛，十分兴盛，从而也带来了美术工艺的明显发展。美术史家把孝德天皇时起到这个时代初期称为白凤时代，圣武天皇时起到这个时代结束止，称为天平时代，认为是美术史上的黄金时代。当时修建的大寺有从飞鸟故都搬到平城新京的兴福、大安、元兴、药师四寺以及新建的东大、西大二寺，加上前代修建的法隆寺，合称南都七大寺。在地方上也修建了国分二大寺院，作为公家的大寺，此外还修建了许多寺院。各寺的伽蓝布局除遵照前代法隆寺式的以外，又出现了药师寺式、东大寺式、大安寺式等新式布局。药师寺式是将中门、金堂、讲堂配列在一条直线上，回廊从中门左右向金堂延伸，中立东西两塔。东大寺式和药师寺式一样，把中门、金堂、讲堂配列在一条直线上，所不同的是两塔建于中门斜前方回</a>廊之外。大安寺式是东西两塔更进一步建在南大门之外向南很远的地方。这说明把安放舍利的塔作为伽蓝中心的观念，已逐渐淡漠。塔的原来性质已被忘却，仅成了点缀寺院的一种装饰建筑。

药师寺式伽蓝布局

东大寺式伽蓝布局

大安寺式伽蓝布局

这个时代的建筑，存留至今的有据称是表现白凤样式的药师寺一座东塔。塔共三层，各层均有外沿，看上去好像六层，各层与外沿大小交错，呈现出一种音律的谐调美。柱子还留有几分凸肚状，但柱顶的云斗云肘木不见了，代替它的是分为三股的支撑木。天平建筑的遗迹有当麻寺东西两塔，东大寺法华堂、新药师寺本堂、唐招提寺金堂、法隆寺梦殿、荣山寺八角堂和东大寺转害门等。其中唐招提寺金堂给人以极其庄重优美之感，它的屋顶有美丽的四角，前面是一排裸露的柱子，颇有古希腊建筑之风。由于平城京的修建，在宫殿建筑方面，唐式也极为盛行，主要的有太极殿、朝集堂等。朝集堂后来改建为唐招提寺讲堂，其遗址一直留存至今。另外，法隆寺传法堂原是光明皇后之母橘夫人的旧宅，由它可以看出当时贵族邸宅的概貌。东大寺正仓院是收藏光明皇后施给东大寺的圣武天皇生前喜爱的珍宝的仓库。正仓院是用方木交叉成式盖起来的库房，这种样式很适用于日本潮湿的环境，除正仓院外，现在还保留着另一些这样的仓库。

唐招提寺金堂

执金刚神像

到白凤时代雕刻受隋和初唐的影响，多少带有印度、波斯的风格。这个时代最杰出的代表作是药师寺金堂的药师三尊像，体态匀称，风貌雄伟，铸造技术巧妙，可以说是古今稀有的杰作。药师寺东院堂的圣观音像可以透过薄薄的衣衫看到绷紧的肌肉，与遥远的印度笈多王朝的雕刻具有共同的地方。此外还有一些优秀作品，如法隆寺橘夫人膜拜的阿弥陀三尊像、长谷寺铜版法华说相图、野中寺弥勒像等。天平时代的雕刻接受了盛唐风格，把白凤时代圆满流畅的技巧发展到了登峰造极的地步，开创了雕刻史上空前绝后的盛况。材料也在前代铜和木的基础上新增加了泥塑与干漆。天平雕刻的许多优秀作品都集中在东大寺法华堂（俗称三月堂）。主佛干漆不空羂索观音像，无论是面部表情还是衣纹式样都保留着唐的风格，但更加优美了，镶嵌着珠宝的银制宝冠和独特的舟形光背都给人以美丽醒目之感。伫立在里面佛坛四角的干漆四天王像和主佛后面的泥塑执金刚神像的那种结实、绷紧的肌肉和魁伟的相貌都表现得十分逼真，与主佛一起站在坛上的泥塑日光、月光两菩萨则显得神采奕奕，风貌崇高，表现出灵肉调和达到极点。此外如东大寺戒坛院泥塑四天王像、新药师寺主佛药师像、泥塑十二神将像、圣林寺十一面观音像、兴福寺十大弟子像和八部众像等等，都是这个时代的杰作。不过，到这个时代末期，像唐招提寺金堂诸佛像那样，已显出了暗淡的格调，表现出要向下一时代——弘仁样式过渡的征兆了。另外除佛像之外，还有不少肖像雕刻，如法隆寺梦殿的行信僧都像、唐招提寺的鉴真和尚像等等，这也是这个时代雕刻的一个特点。

正仓院树下美人像（部分）

在绘画方面，白凤时代的遗品有著名的法隆寺金堂壁画。它由描写佛教净土的四大壁和各画有一尊菩萨的八小壁组成，其富丽严谨的色彩和线条，使人感到它既沿袭印度阿旃陀壁画系统，又表现了远东独特的技法，说明在绘画技术方面，已有了飞跃发展。圣德太子画像也是这个时代的优秀作品。天平时代的遗作有药师寺吉祥天画像、正仓院树下美人像、过去现在因果经</a>绘等。总的来看，与建筑、雕刻等相比，绘画中留下的优秀作品较少。

工艺的发达也很显著。白凤时代的代表遗物有药师寺金堂主佛台座等；天平时代的遗品大量保存在正仓院的御用物中，种类很多。前面已提过，正仓院御用物是圣武天皇生前喜爱的物品，在天皇逝世后，由光明皇后献给东大寺的，从那时到现在已经历了1200年风霜，而这些东西却一如</a>往昔保存了下来。这些御用物品种类繁多，有武器、文具、乐器、日常用具以及娱乐用品等，遍及文化生活各个方面。由于这些都是实际使用过的物品，所以具有极大的史料价值。由工艺技法角度而论，也是变化万千。如金工有铸金、雕金、透雕、金银镶嵌等；漆工有赤漆涂、黑漆涂、干漆、金粉漆画、金银花纹涂漆等；织物有锦、绫、绝、纱、交织品、绮、毛毡、花毡等；染物有浸染、蜡染、夹染等；玻璃有吹制玻璃、雕玻璃及着色玻璃等，此外还有螺钿、木画、染色牙雕等，不但今日的技法，应有尽有，而且有的已经失传，直到今天还不知其技法的，可见当时的工艺之发达，已达到多么高的水平。同时也可以了解，使用这些工艺品的当时的文化生活，该是多么高级，实在令人吃惊。

书法是大学的一个科目，随着写经的盛行，更加受到重视。这个时代的书风完全处于中国书风影响之下。对晋朝王羲之</a>的崇拜，由圣武天皇、光明皇后起，直到无名的写经生，都竞相仿效，风靡一世。正仓院御用物中有一卷光明皇后临摹的王羲之所书《乐毅论》，东大寺收藏的王羲之所书20卷，是圣武天皇生前喜爱之物。初唐书法家欧阳询</a>、欧阳通等对当时的书法，也很有影响。许多学者指出，留存至今的日本最古的写经《金刚场陀罗尼经》（丙戌岁书，686）的书风，与同年制作的长谷寺铜版法华说相图铭文的书风，和欧阳通的完全一样。可见唐文化的传播达到了一个惊人的地步，直到下一个时代的空海，才在书风上摆脱唐的影响，开创出日本独自的风格。

印刷在这个时代也有了惊人的发展。印刷也是为了节省抄写经卷的劳力而想出来的办法。宝龟元年（770），称德天皇做了130万座3层小塔分给各寺，每个塔的露盘下都有一个陀罗尼，而这些陀罗尼是在分给各寺时印制的。今天还保存着许多这种小塔，据说那些陀罗尼是世界上现存的最古老的印刷品。

前面已经讲过，伎乐是推古天皇时传来的佛教音乐，政府为承袭和钻研音乐技术曾付出很大努力。雅乐寮是专门掌管音乐的机关，里面有舞师、笛师、唐乐师、高丽乐师、百济乐师、新罗乐师、伎乐师、腰鼓师等专家，分别教授学生。从这些乐人的名字就可以知道雅乐寮中所掌管的音乐，其种类是多么丰富，除了日本传统的舞蹈、吹笛之外，还有唐、高丽、百济、新罗等各自的音乐以及吴乐的伎乐等，使人感到这里集中了东洋各地所有的音乐。事实上还不止于此，随着圣武天皇以来开始与渤海国通交，又传入了渤海乐，林邑人佛哲又带来了林邑乐，从而更加丰富了音乐内容。因此，在当时的法会仪式上，经常演奏这些音乐。天平胜宝元年（749），字佐八幡的祢宜拜谒东大寺时，除演奏唐、渤海、吴等外国音乐外，还跳起了五节曲舞和久米舞等传统舞蹈。天平胜宝四年（752）的大佛开眼仪式上，演奏了雅乐寮及各寺的种种音乐，表演了王臣诸氏的五节、久米、楯伏、踏歌、袍袴等歌舞。这说明奈良时代文化的丰富多彩，在音乐部门也不例外，在具有广泛世界性的异国文化昌盛的同时，并没有忽视日本的固有文化。尽管两者还没有达到实质上的完全融合，但表面上却已经是毫无抵触地相互依存了。

国史的编修不仅是一项学术工作，也是与编修律令同样具有政治意义的事业，它既标志着文化国家的文化水平，又是制定政策的基础。在这个意义上说来，它是装饰律令政治形式方面的有力表现。继《日本书纪》之后，作为国家正史编纂的《续日本纪》于延历十六年（797）编成之后，又先后于承和七年（840）编修了《日本后纪》，贞观十一年（869）编纂了《续日本后纪</a>》，元庆三年（879）编纂了《日本文德天皇实录》（简称《文德实录》），延喜元年（901）编修了《日本三代实录》（简称《三代实录》）等等。后来人们将《日本书纪》和这五国史加在一起，统称为《六国史》。它连续记载了日本从草创时期开始直至光孝天皇仁和三年（887）为止的历史，一年不漏，这确是我国的一大盛事，若不是这一时代，是不能完成的。

铸钱事业也同样。如前所述，早在天平宝字四年（760）就铸造了金、银、铜三种新币。进入这一时代以后，又先后共9次铸造了新铜钱，即延历十五年（796）铸造的“隆平永宝”，弘仁九年（818）的“富寿神宝”，承和二年（835）的“承和昌宝”，嘉祥元年（848）的“长年大宝”，贞观元年（859）的“饶益神宝”，贞观十二年（870）的“贞观永宝”，宽平二年（890）的“宽平大宝”，延喜七年（907）的延喜通宝和天德二年（958）铸造的“乾元大宝”，后来便不再铸造了。[27]铸造新币，对苦于财政困难的政府来说，的确具有利用改铸所产生的余额，以挽救燃眉之急的效果。不过，那只是暂时有利，这种不适当地赋予比其实际价值更高价格的新币，很快就会大幅度贬值，从而引起物价暴涨，进一步加深了财政困难。政府当然不会不懂得这个道理，可是其所以明知故犯，无疑是由于过于重视铸钱所具有的象征政府权威和文化水准的标志的意义，因而感到难以抛弃传统的缘故。也就是说，铸币也成了形式政治的产物。

上述律令政治形式的最集中、也是最完善的表现，是在醍醐天皇的延喜时代。基于这一点，还有醍醐天皇曾在位33年之久，在古代史上是罕见的承平时期。再加上天皇本人的英明和励精图治，便产生了所谓“延喜圣代说”。后来，这种说法又发展成将醍醐天皇的治世看作可与中国的尧舜盛世相比拟的天下大治的时代的说法。不过，这种圣代说是来自那些企图从律令政治在形式上的完善当中找出至高无上的价值的朝臣文人们的尚古、逃避现实的心情中，并不是以政治的现实和历史的真实中产生的深刻认识为基础的。今天的历史学当然不能苟从这种观点。然而，它作为贵族社会、知识阶层的理想世界和憧憬对象，曾对后世各个时代产生过深远影响，这一点是任何人也不能否定的。

光孝天皇像

与社会实际相乖离

律令政治在形式上有如上述那样的完善，但和社会的实际情况却日益乖离。下面我们就来看一下这方面的实例。这类事例首先是在政治中枢里出现的，幼帝的出现便是它的一例。律令政治是以天皇亲政为原则的，不承认年幼的天皇。文武天皇和圣武天皇在年幼时都是由母后代行政务，长大以后，才让位的。可是到了这时，清和天皇和阳成天皇却都是九岁就即位了。九岁的孩子是不可能按律令要求的那样亲理政务的。于是就出现了天皇的地位只是单纯的形式，而不过问实际的现象。另一方面，这种现象又导致了出现律令官制中没有规定的新的实质性官职，天皇的外祖父藤原良房</a>就任摄政就是其中的一例。摄政一职，在律令官制中是完全没有的，由臣下就任该职更是与律令精神不兼容的。但从现实看来，藤原良房所拥有的地位和权力，使他能够就任摄政一职，其主要的理由当然是因为他同天皇有着血缘关系的缘故。于是，新的社会关系便打破了律令制的僵硬形式，不断设置了这种实质性的新官职。天皇长大以后，摄政改任关白，也是从继良房之后的藤原基经开始的，这也是具有同样性质的官职。正如“关白”一词源</a>于“万事”关白“于太政大臣”所表明的那样，它在对天皇个人进行辅佐的意义上，具有比摄政更大的作用，是对律令官制精神的粗暴破坏。

这类官职此外还有许多，所谓“令外官”者便是。其中最有代表性的是“藏人”和“检非违使”。藏人是嵯峨天皇在与平城太上皇进行争斗时开始设立的。嵯峨天皇为了防备泄露机密和不经过正式的律令制官职手续而能够简单轻易地同政府进行直接联系，任命心腹藤原冬嗣和巨势野足为“藏人头”，开创了这个先例。实际上在此之前，在宫里就设有保管日常用具和文书等的私设官职，这些宫中的私设官，实际上是掌管传达天皇旨意和大臣们的上奏等机密任务的。起初，这种令外官的设置，似乎曾被视为一种权宜之计，后来由于感到有它很方便，各个朝代便都设置了，又规定设置“别当”一人、“头”二人、五位藏人三人、六位藏人四人等具体编制，掌管侍卫、谏议、宣奏、文件和日用品等重要事务，成为最有才能官吏们担任的职务。然而，不容否认的是，无论是从设立的动机，还是从其掌管的权限来看，这种官职的私人性质，都显然要比律令制官职浓厚得多，由此产生了宫廷与政府的互相混淆，致使政府变成了天皇的私人机关。

检非违使，也是从嵯峨天皇时代开始设置的，原本是一种检查非法违禁事项的临时性职务，起初选用卫门府的官吏等担任，但不久就变成了常设职务，设置了左右检非违使厅，还规定设置“别当”等职员。这种官职一手掌握了律令制官职——卫府的盗贼追捕权、弹正台的弹劾权、刑部省和京城地方官员的裁判权，成为朝廷中的重要官职。这与设置藏人一样，实质上是对律令官制那种形式主义的一次胜利。

再举一些律令主义在社会经济方面失败的事例。首先是班田停止执行。到延历年间为止，班田大体上是按照规定执行的。后来，畿内地区只是在弘仁元年（810）实行了一次班田，从此以后19年间没有执行，直到天长五年（828），才又勉强班授一次，接着停了50年，到元庆五年（881）又班授一次，然后又中断了20年，至延喜二年（902）才又颁发了班田令。地方各诸侯国的情况也基本相同，延喜二年的官符中，就有各诸侯国已五六十年未实行班田的记载。班田制是维持整个律令体制的基础，不实行班田制，就意味着整个律令体制的崩溃。这也由于下层对上层所发律令政治形式的命令，毫无反应所致。班田一不执行，那么年及六岁，有受田资格的，就得不到田地；而死亡或逃亡者的无主土地，也不收归公有，便成了私有财产。前一种情况，使人们无法依靠“口分田”，便只好自己去开垦、购买土地，或者到富豪权贵人家的庄园中去当奴仆。后一种情况，导致那些土地或为个人所私有，或为富豪权贵等大土地所有者所霸占。这样，律令政治的公地、公民制，表面上虽俨然存在，但在实际社会生活中，土地已不是国家用来公平分配给国民的目标，变成了私人用来谋取利益的手段了。国民已不能指望得到国家权力的保护，只好全凭个人的能力来维持生存。

不仅国民不能再依靠国家机构，而必须自谋生路，就连皇室和官府也是如此。上面说过，律令制不准皇室占有私有土地，皇室的开支由国家财政负担。官府也是同样。按规定，官府的人事费由大藏省支付，粮食副食由大炊寮供给，办公用品由图书寮等供应，官府没有自己的固定财源。然而，这只能是一种理想，在现实生活中，消费的当事者会感到种种不便，他们会希望得到自己能够自由支配的财源，特别是当国家财政见绌，规定支付的开支遭到削减或拖延的时候，这种占有欲望就变得更加强烈。正是由于这个原因，这一时期，皇室和官府占有的土地，有了急遽的增加。作为皇室的私有地而开垦的土地，叫作“敕旨田”。这个名称在这个时代首次出现，到淳和天皇时盛极一时。其中，大宗田地，有天长八年（831）开垦的摄津国908町和下总国的700余町。敕旨田是天皇或“院”的私有土地，不缴赋税，这是皇室自己破坏土地公有制的一个具体实例。此外，官府所有的田地称为“诸司田”。除了一些特殊的官府，像拥有许多学生的“大学寮”，早在奈良时代就已经得到了诸司田的以外，一般官府普遍拥有诸司田，则是从这一时代开始的。例如，延历十三年（794）分给大学寮水田120余町，大同三年（808）分给左、右马寮水田各240余町，旱田各17余町，类似的例子还有不少。

皇族、贵族、寺院的私有土地，当然都有所增加。早在奈良时代奖励垦荒的时候，贵族和各大寺院所占的垦田，就已有了显著的增加。到这一时代，皇子、皇女占有垦田的增加，尤为显著。延历十四年（795），赐予茨田亲王（桓武天皇之子）周防国田地100町、山林800町；承和二年（835），授予葛原亲王（桓武天皇之子）甲斐地区的空闲土地500町。类似的将荒地山林赐予皇子、皇女的例子还很多。这些荒地山林开垦出来以后，便成了皇子、皇女们的富饶庄园。例如，桓武天皇的皇女朝原内亲王在遗嘱中施舍给东大寺的田地就有美浓原见庄的垦田117町余、越前横江庄的垦田186町余，越后土井庄的垦田200町。有关庄园的情况，下面还要谈到。各阶层私有土地的迅速增加，是使律令体制的存在仅仅成为一种形式的重要因素，反过来说，律令的不完备及其内在的矛盾，是促使私有土地迅速增加的一个原因。

对外关系

这个时代的对外关系，大体上是奈良时代的继续，但这种对外关系，到这个时代末期也基本上告一段落，因此这里简单地谈一下。对唐朝这个文化先进国，仍然怀有敬意，派遣遣唐使作为正式的使节。这一时代的遣唐使有延历二十三年（804）出发的和承和五年（838）出发的各一次。从次数来看，比奈良时代有显著的减少，而且在承和年间派出之后，到宽平六年（894），虽又任命了遣唐使，可是根据该遣唐使的建议，竟停止了派遣。这种事实，不能不说是人们对输入先进文化的热诚，比起奈良时代来，已大大减退。这当然和当时唐朝在安史之乱以后，已显出衰微的征兆，文化也没有往日那样繁盛，行旅也有诸多不便等情况有密切关系，但除此以外，我们还应从另一个角度来考察这一问题。即遣唐使除了负有输入先进文化使命之外，还具有从事国际贸易的性质。他们带去了大量进献品，又带回了答谢品，这自然是互通有无的贸易。但是，到了这一时代，唐朝和新罗的商人十分活跃，已通过民间渠道开始进行贸易了。唐人张友信、李延孝都是经常来往于日唐之间从事贸易的著名商人。新罗人张宝高以全罗南道的莞岛为根据地，往来于日、唐、罗三国之间，获得巨利。唐朝的商船一来到九州，大宰府便报告京都朝廷，朝廷便将唐朝商人迎至鸿胪馆，予以款待，所载商品，先由朝廷派出的交易唐物使选购，剩下的才让人民购买。由于这些商品都是具有较高文化水平的“唐物”，因而贵族阶级均争先恐后地前来抢购。随着这种商船往来日益频繁，遣唐使所负使命之一已由他们来完成了。也就是说，通商贸易的发达，已无须正式外交使节的往来了。遣唐使派遣次数的减少和最后的停止派遣，应该从这些事实来加以考虑。（}kt}停止派遣遣唐使的原因很多，其主要的，一个是如书中所说，由于民间贸易的日益频繁，遣唐使所负使命的一部分，已由其完成。但另一个很重要的原因，且是著者所没有提及的，就是日本国内经济力量的减退，无力负担派遣的经费，这一点只要从派遣间隔的加长，和日本对待渤海国使的情况等可以知道。——译者}/kt}）停止派遣遣唐使后不久，唐朝就灭亡了（延喜六年，906）。因此，即使日本当时还继续派出遣唐使，不久也会面临这样一个结束对唐关系的时机。

在奈良时代，新罗曾一再向日本派遣朝贡使，日本也把它视为附庸国，对其无礼举动经常加以指责。但进入了这一时代后，却几乎没有正式使节往来了。不过，民间商船的往来却很频繁，除了朝鲜半岛的物产以外，还把大量唐朝的产品输入到日本。这时，新罗已进入衰弱时期，国内大乱，有些人就沦为海盗，来到日本进行骚扰。新罗入侵的危险，刺激了和平的日本，以“礼义之治”自诩的贵族们吓得胆战心惊。宽平六年（894）入侵对马岛的新罗海盗是其中最大的一次，在对马太守的抗击下退走了。此后不久，新罗就灭亡了，建立了王建</a></a>领导的高丽国（承平五年，935）。

渤海国是靺鞨部于7世纪末统一后建立的国家，其疆域位于今天的朝鲜北部经中国东北的东南部到苏联的滨海地区一带，有一段时间，国势很盛。圣武天皇时，首次派使节到日本，后来就以朝贡国的地位，不断地派遣使节。他们的目的，开始时是想在同唐朝或新罗对抗时，得到日本的支持，不久就将重点转向贸易利益上了。从事以虎、貂、豹等兽皮和人参、蜂蜜等来交换日本的布帛、金银之类的贸易。宝龟二年（771）来日的渤海使，全部人员达325人，分乘船只17艘，可见完全是一支庞大的贸易船队。对此，我国却满足于宗主国的虚名，并喜欢他们带来的珍奇物品和唐朝的文物，用大国的姿态加以款待。但是，随着财政日趋困难，使朝廷不得不感觉到这种大量的接待费用和使节们往返途中役使人民的苦痛，实在是一种沉重的负担。因此在桓武天皇时，曾限制渤海使节每六年来日本一次，但实际上由于渤海国的要求而取消了。到淳和天皇时，再次限制渤海使节每十二年来日一次，此后我国便一直坚持这一方针，对方也大体上照此继续通交，两国间的交往，一直延续到渤海国灭亡时为止。末期的渤海使节中有长于诗文的文人，我国的文人便去会见他们，互相唱和诗文。这为因停派遣唐使而闷居国内的我国文人提供了国际联欢的机会，在这一点上具有新的意义。延长四年（926），渤海国为契丹所灭，日本的外交对象唐、罗、渤三国，竟不约而同地都于十世纪前叶相继灭亡了。

文化

这一时代文化的基础，仍然是唐文化，与前一时代没有任何不同。不过，当时中国的唐朝文化，已由中唐而至晚唐，呈现出烂熟甚至颓废的倾向了，对此，我国的态度也缺乏前一时代的那种创造性和生气，因此，所形成的文化虽然比较系统和成熟，甚至可以说已吸收成为日本本身的文化，但却根本谈不到具有明朗的活力和开阔的广度。它的成熟，是由于大量吸收了反映和总结日本古代的文化，在外来文化与固有文化的融会贯通这方面，比起前一时代来，是有很大进步的。如果将前一时代的文化看作是对未来充满无限光明希望的未成型的毛坯的话，那么这一时代的文化，则可以说是半成品，无论是从深度，还是从质的方面来看，都已初具规模了。

用纸保持接触

平安时期的造纸术已经十分先进，这里展示的几页印花纸，是从一部诗文集中选取的——用彩色纸拼贴成自然景色，其细部则是彩印的或手绘的。这种纸是使用中国发明的造纸术生产的：将植物纤维的浆液倒在筛网上，使得筛网上留下一层纤维，形成一张纸，再把它放在太阳下晒干。这种方法于7世纪被引进到日本，在这里，造纸的过程很快适应了日本的需要，开始生产用于剪贴的彩色纸，如本页所展示的，或者用于抄写日本贵族男女交换的诗歌。

佛教

这一时代的佛教，由于最澄（}kt}最澄（767—822)，俗姓三津，近江国（今滋贺县）滋贺郡人，名广野，谥号传教。延历四年（785，唐贞元元年）在比叡山习佛，七年建立一乘止观院，二十三年（804，唐贞元二十年）和空海一同入唐，次年回国。大同元年（806，唐元</a>和元年）得敕许，将天台宗独立，为设立大乘戒坛和南都旧佛教发生论争。著有《山家学生式》等。——译者}/kt}）、空海建立新宗派而开始了一个新的时代。这二位高僧大体上是同时代人，都曾得到了天皇的眷顾，又都创立了镇护国家的新宗派，并都对后世的佛教乃至整个社会产生了深远的影响，真可谓史上罕见的奇观。最澄在比叡山修建了延历寺，建立了天台宗。天台宗本来是由中国天台大师智集大成的一个宗派，最澄又在这个中国天台宗的基础上加进了密教、禅和戒律，创立了独特的天台宗，并不像南都佛教那样只是单纯移植中国的宗派而已。他还打算把僧侣受戒的场所——最具权威性的东大寺戒坛作为小乘戒坛，而在比叡山设置大乘戒坛。因为他认为只有大乘僧才能镇护国家、普度众生。对此，南都各寺都表示坚决反对，二者之间展开了激烈的争论，使各宗派的宗教学说思想有了进一步的深化。空海（}kt}空海（774—835），俗姓佐伯，赞歧国（今季川县）多度郡人，谥号弘法，大僧都（后赠大僧正）。延历十四年（795，唐贞元十一年）在奈良东大寺受具足戒，二十三年（804，唐贞元二十年）和最澄一同入唐，在长安，从惠果</a>学，大同元年（806，唐元和元年）回国。弘仁七年（816，唐元和十一年）在高野山开建金刚寺，弘布佛法，传真言密教。空海除通佛法外，并精于儒学，擅书法，曾设立综艺种智院。其书法极有名，和嵯峨天皇、橘逸势并称为三笔，是平安初期日本最优秀的书法家之一。著有《文镜秘府论</a>》等。——译者}/kt}）则在高野山金刚峰寺及京都东寺（教王护国寺）创立了真言宗。他的真言宗也不是简单地照搬中国密教，而是用自己独特的思维进行了以密教为中心的“教相判释”（}kt}佛教中将所有经典按释迦牟尼的一生各时期进行排列，判定其价值，从而论证自己所持宗旨正确的方法。——译者}/kt}），确立了密教在整个佛教中的位置，阐明了佛教的真谛</a>在于密教。他重视事相甚于教相，以“加持祈祷”（}kt}密教中用来除病消突的一种咒术。——译者}/kt}）来求得现世报应，因而深得人心，集全国上下之信望于一身。

最澄的高徒有义真、圆仁</a>，义真的门下又出了圆珍</a>。圆仁和圆珍都曾入唐钻研教义，他们都深入地学习了密教，加大了密教在天台宗内的比重。人们将东寺的密教称为“东密”，而称天台宗的密教为“台密”。天台宗的密教化导致了当时整个佛教的密教化，更由于其能符合贵族们的要求，因而密教曾风靡一时。空海门下也出了实慧、真雅、真济等高徒，各个宗门都盛极一时。另一方面，密教化的发展又与佛教的贵族化密切相关。在密教的祈祷中当然有许多是以镇护国家为目的的，但也有不少则是以个人延年息灾、增福益寿为目的的。当它受到时代的趋势——由公有转向私有的趋势的影响时，为贵族个人进行的祈祷，便占据了主要地位，而对整个国家福利的祈祷，便被放到次要位置了。密教化和贵族化是代表这一时代佛教演变的两大倾向。应当看到，新佛教是具有丰富的学术内容的。僧侣入唐取经的热情，仍然很高，最澄从唐朝带回了经典460卷，空海带回了461卷，圆仁带回了794卷，圆珍带回了1000卷。[28]圆珍的态度尤为积极，在他回国以后，仍委托他人努力搜集经典。根据他的委托，唐朝的商船带来了我国《一切经》中的缺本120余卷，还曾派遣僧人入唐，搜集并抄写短缺的经典340余卷。以这些丰富的、从唐朝带来的经典为基础，我国学问僧的著述活动日见发展。据一般所传，最澄留下了著述160余卷，空海留下了220余卷，圆仁留下了150余卷，圆珍也留下了100余卷的著述，就是其中的例子。在这些著述中，有许多水平颇高，如空海写的《十住心论》就为真言宗建立了理论基础，最澄的《显戒论》主张“大乘园顿戒”独立，奠定了叡山佛教的基础。

最澄像

最澄是日本一个富裕家庭的后代，他于804年作为官方遣唐使的代表来到唐的首都长安。这是一次艰苦的旅行：他所在的使团先是在渡海时遇到了台风阻挡，然后又在走向长安的陆路旅行中遇到了暴风雪。但是，最澄这次的付出得到了回报。他从中国佛教大师处得到的启迪，使他在日本建立了强有力的佛教新教派，这一宗派被称为天台宗。

神社和佛寺的融合，神格和佛格的接近等事实的陆续发生，可以说是佛教信仰终于在国民中间扎下了根的一个标志。在神社中建造寺院，从前一时代到这一时代，已随处可见，称之为神宫寺。神不但拥护佛法，而且还帮助其传播。另一方面，神则接受佛法的供养，享受其功德。这种互相依存的关系，可能是佛教徒主张的佛教思想与固有的宗教思想相互协调的产物。在神前诵经和为神写经、雕像等，就是其具体的表现。由这个阶段再前进一步，竟产生了使神处于劣势的神佛观，即神是苦于烦恼的凡夫，只有依靠佛法的帮助才能脱离苦海，这种并不坚持固有神格的优越性，任凭外来神的包融而毫不顾忌，说明日本国民思想的恬淡，也说明佛教徒们获得了成功，并预言了佛教的永久性。这种神佛关系，到了下一时代又发展成为“本地垂迹说”，即认为神是为了便于佛普度众生才显现于人世的，并产生了某神是某佛的“垂迹”等，将特定神与特定佛对应起来的说法。直到明治年间废佛毁释时为止，我国宗教思想的中心，一直就是建立于这种神佛关系上的，而构成这种神佛关系基础的成果，正是在这一时代取得的。

空海大师渡海入唐求法图

学问

律令中的大学、国学制度虽然仍在执行，但高级贵族们却不肯学习大学的正规课程，因而出现了学习这些课程的都是下级贵族和书香门 《白氏文集》

《白氏文集》，平安时代紫式部侍读时所用。

汉文学在知识分子阶层中极为流行。敕撰汉诗文集的出版，是这一时代特有的现象。嵯峨天皇时出版了《凌云集》和《文华秀丽集》，淳和天皇时出版了《经国集》。在这些诗集中，收入嵯峨天皇亲笔写的诗文最多。在这位喜好诗文的帝王带头之下，当时汉诗文风靡的盛况可以想见。文人中著名的汉诗文作者首推空海，他多才多艺，尤以诗文见长，杰作颇多。他的弟子真济曾将其诗文编纂为《遍照发挥性灵集》，他还写了一本专论写诗作文方法和格式的著作《文镜秘府论》。和空海同时，并称为文章天下无双的是小野篁。他是位至参议的高级官吏，但常发表正义之论，甘于清贫，以写文章为终生乐趣。据说当时住在太宰府鸿胪馆的唐朝人沈道固经常同他唱和诗赋，为其诗藻的秀丽感叹不已。菅原清公也是同时代的文人，他曾以遣唐使判官身份入唐，归国后被任命为大学头、文章博士，参与文化行政工作。再晚一些，则有滋野贞主。他曾和其他学者一同将各书中的文章，分门别类加以搜集后，编纂了《秘府略》1000卷。《秘府略》采用了当时中国流行的类书体裁，但像这样卷数达千卷的大部头类书，就是在那时的中国，也不过出版过一二部而已。这件事充分说明了日本学者的气魄和力量。菅原清公的儿子菅原是善也留下了《东宫切韵》20卷、《会分类集》70卷等著述和10卷家集。清公的门生大江音人也有《群籍要览》40卷等著述。此外，春澄善绳、岛田忠臣、橘广相、都良相、菅原道真、纪长谷雄等都是著名的文人学者，均留下了不少著作和家集。其中，菅原道真曾官至右大臣，被人们认为是和前一时代的吉备真备同是以学者出身而登上仕途的代表人物。人们对他后来的不幸寄予同情，因而加以神格化，以天满天神的名字见称于世。但是道真的实际本领并不在于他是个政治家，而在于他是个优秀的学者。据说，他的诗曾被渤海客使赞为深得白居易</a>诗之真谛，醍醐天皇在得到他的诗文集以后，便再也不去翻阅平素爱读的《白氏文集》了。他在史学上造诣也颇深，《三代实录》和《类聚国史》都是他编纂的。世传的诗文集有《菅家文草》12卷和《菅家后集》1卷。

最后要提及的是当时日本所保存的汉籍总目录。这本总目录是由一个名叫藤原佐世的学者编纂的，书名叫《日本国现在书目》，收载的书籍数目约达1579部，1600卷，由此可知当时收藏汉籍的丰富，并不次于佛教经典，同时也可以说明，以这样丰富的藏书为基础所产生的我国汉文学水平，也并不比唐朝有多大逊色。内藤湖南博士说过，如将日本当时的某些文章收进《唐文粹</a>》或《文苑英华</a>》等唐朝的文集中，那么即使中国人看了也未必能分辨出是日本人的作品来。[29]据说，当醍醐天皇末期，兴福寺的僧人宽建入唐时，曾带去了3卷《菅原道真集》、3卷《纪长谷雄集》、2卷《橘广相集》和1卷《都良香集》等9卷诗文集，这充分显示了当时文人们有多大的自信。

天文学、历学、医学等仍在学习，但由于当时阴阳思想流行，致使天文学和历学受其影响而带有浓厚的迷信色彩。按照中国传来的习俗，如果十一月朔日（初一）正赶上冬至的话，则称作“朔旦冬至”，认为是祥瑞而加以庆祝。但偶尔遇到是十一月初二时，就要强行改动日历将冬至移到初一而进行庆祝（如贞观二年），这说明形式万能、耽溺迷信的思想比历学思想更居优先的地位。在医学方面，也是学者辈出，著述甚丰。如集古今药方的《大同类聚方》100卷（大同三年，808年完成），菅原峰嗣与各位名医共同选定的《金兰芳》，记录了善于治疗疮疖的大村福吉口诀的《治疮记》，声誉颇高的名医物部广泉所著《摄养要诀》20卷等都很有名。

文学

与汉文学的流行相对应，日本文学也出现了兴隆的征兆。在这方面，作为日本文字的假名的产生是最有力的依据。片假名是把汉字的偏旁加以简化，用简单笔画表示的表音文字，平假名则是将汉字草书加以简化的表音文字。前者大概是僧侣们在给经典加旁注和做笔记时，为了方便而自然创造出来的，后者也是人们在日常使用草体字中自然产生的。因此，初期的假名，都是一个音有好几种字体，至于大体上固定像今天那样的字体，则是以后很久的事。所以，将假名的发明归功于特定的某个人，是不合适的，不过，假名的产生和开始广泛应用的时期，却只能认为是这一时代。然而我认为，假名的创造，仍然是表明日本民族创造文化能力的一个重要标志。接受汉字的国家，在东亚地区很多，但其中能像我国那样创造出假名这种简单文字来作为表达自己思想手段的国家，却还没有。朝鲜的谚文虽然类似假名，但在设想的机敏、灵活和形状的简单明晰方面，却不能与假名同日而语，出现的时间也比假名晚得多。假名不是由特定的个人创造或由政府制定的，而是在知识社会中间自然产生的。这一点可以说应该将其作为一般国民的文化能力问题来加以评价。

祭祀菅原道真的北野天满宫

假名的产生使人们可以用简单的文字自由地表达自己的思想，成为和歌、和文发展的重要动力。奈良时代末期以后，和歌曾一度衰落，到仁明天皇时甚至认为斯道已亡。但是，不久人们又逐渐开始用和歌形式来吟咏了，并出现了在原业平、僧正遍昭、小野小町等六歌仙。到了宽平时代，和歌更见兴盛，宫廷也常举行歌会，天皇还命令歌人辑录古今和歌。后来，醍醐天皇又令纪贯之等人按部类将《万叶集》以后的古今和歌编修成册，这就是现在的20卷《古今集》。这是 《奈良绘本伊势物语》男子背着女子潜逃

美术

这一时代的美术一般称为弘仁时代的美术。简单说来，其特征就是密教色彩占统治地位。因为密教重视事相（事物的客观面貌），所以非常尊崇图像，从“两部”（}kt}密教的两大法门，即金刚界和胎藏界。——译者}/kt}）的“曼荼罗”（}kt}曼荼罗，梵语Mand的音译，亦作曼陀罗、万陀罗；意义是成就的本质，把这些本质用图来表示就称曼荼罗。在印度指祭坛上佛像的配列，而在中国和日本，则指密教修法中佛像按一定方式排列的图像。分金刚界及胎藏界两种。——译者}/kt}）到诸佛的面容、形状、手持物品等都具有严密的格式，作为礼拜的对象。入唐僧人带回的东西当中也经常有许多这类图像。密教美术的表达特色是神秘、幽晦，与明朗、豁达是大相乖戾的。从这里，可以感受到不适于我国风土的阴暗的异国情调。这种阴暗情调，到下一时代就被日本式的明朗和温和所替代。

建筑可分为宫殿、寺院、神社等几种。宫殿建筑方面，以平安京的皇宫最为伟大。其遗址现在虽已荡然无存，但它的建造方式是在采用了大极殿、丰乐殿等纯粹唐朝式的绿瓦红柱式样的同时，在紫宸殿、清凉殿等处采用了桧皮葺顶、木板铺地的日本样式，可以说是当时文化性格的缩影，令人感到十分有味。在寺院建筑方面，这时已不像奈良时代那样将寺院建在城市，而多数是建在山林之中，因而不再采用左右对称的伽蓝式配置，而是采取了根据地形配置诸堂的分散形式。延历寺、金刚峰寺等都是这样。当时寺院建筑的遗址有大和室生寺的金堂和五重塔。在神社建筑方面，则不再袭用过去一直采用的古代那种简朴形式的神明样式、大社样式和住吉样式等，从这一时代起开始在社殿上加涂彩色、建造回廊和楼门。春日样式和流样式那样的建筑样式，大概也是从这个时代开始流行的。

雕刻中以木雕的发达最为显著，特别是这一时代出现了用一根木头进行整个雕刻的“一木造”。翻波式雕法，即反复刻出类似的衣服皱褶，以表现体态的丰盈和温厚，富于立体感。大和室生寺的各尊佛像、京都东寺讲堂中的五大明王像、河内观心寺的如意轮观音像等都是这一时代的代表作。此外，还创作了药师寺应神天皇像、仲津姬像、神功皇后像那样的神像。

两界曼荼罗（部分）金刚界

两界曼荼罗（部分）胎藏界

绘画方面所受密教的影响最大，留下了不少优秀作品。传说是空海画的东寺七祖像中的龙智、龙猛像，神护寺的两界曼荼罗、高野山明王院的赤不动、园城寺的黄不动、高野山普门院的勤操僧都像、西大寺的十二天王像等都是这个时代遗留下来的主要作品。除了佛画以外，世俗画家百济河成、巨势金冈等也很有名，他们的作品虽然没有保留下来，但据说他们的人物、山水、草木的画法很逼真。当时，在宫殿中已开始盛行在拉门上画些世俗画，像紫宸殿中的贤圣障子和清凉殿中的昆明池障子、荒海障子等就是例子。百济、巨势等人就是应这种需要而出现的早期世俗画家。

在书法方面，空海在赴唐期间曾潜心研究书法，自成一家，从而奠定了日本书法的基础。其真迹有仁和寺的“三十帖策子”、东寺的“风信帖”和七祖像上的赞辞以及神护寺的“灌顶历名”等等。在同一时代，嵯峨天皇和橘逸势也因善于书法而与空海齐名，世称三笔。此外，在当时的贵族当中还有不少被誉为笔锋秀丽的书法家，可见在当时，书法曾被看作是贵族们不可或缺的教养之一。

仲津姬神像

紫式部像

清少纳言像

文学

进入这一时代以后，在前一时代已经露出繁荣端倪的国文学，呈现出空前的盛况，开辟了文学史上的黄金时代。首先是小说的发展。继《竹取物语》、《伊势物语》等先驱性小说之后，又出现了大概是在天历以后创作的《宇津保物语》、《落窪物语》等作品。这些都是写实小说，尽管在结构、措辞等方面有欠洗练，但大体上具备了吸引读者的兴趣的特点。此外，还有不少小说，并没有流传下来。但紫式部在这以后写出的长达54章的长篇小说《源氏物语》，汲取了其洗练的手法，无论在构思的宏伟，描写的细腻，感觉的敏锐和解释的深刻上，都具有不容他人追随的魅力。小说的主人公，从门 最后在音乐方面，田乐的流行清楚地说明贵族文化的颓废。与正统的宫廷舞乐相对的滑稽的散乐（猿乐），虽从上一代起就已开始流行，但直到这个时代，才和从农民插秧节中产生的音乐田乐相汇合，成为一种有着奇特滑稽的动作和穿着奢侈华丽的服装的集体舞蹈，它到处表演流行情况十分惊人。永长元年（1096），更出现了反常的现象，京都的市民、贵族的侍卫、仆役等昼夜不停地演出田乐，连交通都为之堵塞。不久宫廷贵族们也参加了进去，上皇也在院中观看演出。有识者认为这不是精神正常的人干的事情，简直是胡闹。实际上，这说明早已仅存形骸的贵族文化需要平民生活的强烈刺激，同时可以说是暗示贵族政治将为武家政治的兴起所代替。

* * *

[1] 圣王这一称呼见于推古天皇十五年建造的法隆寺药师像的光背铭文中；法王这一称呼见于载有法兴六年（即推古天皇四年）纪年的道后温汤碑铭和推古天皇三十一年建造的法隆寺释迦牟尼像的光背铭文中；圣德王则见于据说是大化二年建造的法起寺塔露盘铭文中。

[2] 《日本书纪》中虽也记载了若干有关太子奇瑞的故事，但更多地收入这类故事，并成为后世有关太子传说的渊源的，还是延喜十七年藤原兼辅著的《圣德太子传历》。

[3] 津田博士曾根据对《日本书纪》记载的史料的批判，否定了太子的各项业绩（见《日本古典的研究》下卷）。但是，《书纪》中记载的太子的业绩当中，如制定冠位和对隋外交，在《隋书》中，也有相应的记载，显然是确凿的事实。以此类推，在《书纪》中记载的太子的其他业绩虽然现在找不到旁证，但只要没有不合理的地方，就可以推断其真实性。

[4] 见冈田正之《近江奈良朝的汉文学》附件〈关于宪法十七条〉（昭和四年，东洋文库出版）

[5] 有贺长雄《圣德太子十七条宪法》（见《日本古代法释义》 [6] 小野清一郎《宪法十七条中的国家与伦理》（见《改造》昭和十三年八月号）。《圣德太子全集》 [7] 有关圣德太子事迹的著作、论文很多。圣德太子奉賛会编《圣德太子与日本文化》（昭和二十六年，平乐寺书店出版）中，登载了昭和二十四年十二月以前发表的有关圣德太子的文献目录。明治以后出版的传记中，有茵田宗惠《圣德太子》（明治二十八年，佛教学会出版）；久米邦武《圣德太子实录》（大正八年，丙午出版社出版）；境野黄洋《圣德太子传》（明治四十一年，丙午出版社出版）；黑板胜美《圣德太子御传》（大正十二年，圣德太子奉賛会出版）等，这些都收于《圣德太子全集》第4卷传记部分中。

[8] 近年发掘飞鸟寺旧址，弄清了伽蓝配置情况，即：在环有走廊的方形基地中央建塔，在北、东、西三面建有金堂。这种建筑形式在平埌清岩里废寺址也曾发现过，一般认为是从大陆传入的。参看奈良国立文化财富研究所编《飞鸟寺》（昭和三十三年，真阳社出版）。

[9] 关于法隆寺是否重建的争论，是明治以来迄今一直持续着的古代美术史学界的中心课题。其争论的梗概可参见圣德太子奉賛会编《法隆寺论抄》（昭和二年，该会出版）；《喜田贞吉选集一——法隆寺论考》（昭和十五年，地人书馆出版）；足立康《法隆寺再建非再建论争史》（昭和十六年，龙吟社出版）；村田次郎《法隆寺研究史》（昭和二十四年，每日新闻社出版）。

[10] 津田博士认为，大化二年正月的改新诏书，并不是当时的东西，而是《书纪》的编者把后来持统令的条文转载来的（《日本上代史研究》内收的《大化改新研究》，昭和二十二年，岩波书店出版）。井上光贞博士从诏书中的“郡”这个字出发进行研究，推测可能从飞鸟净御原令的条文转载来的（《大化改新》，昭和二十九年，要书房出版）。后来许多说法，虽有支持这种说法的倾向，但我并不认为是这样。只是《书纪》所载的改新诏书，是否如实地转载了诏书的原文，不无疑问。在文字的末尾，编者似乎有所润色加工，但我认为内容的主旨并无变动。

[11] 研究大化改新的代表性著作如下：津田左右吉《大化改新研究》（《日本上代史研究》，昭和二十二年，岩波书店出版）；坂本太郎《大化改新研究》（昭和十三年，至文堂出版）；井上光贞《大化改新》（昭和二十九年，要书房出版）；石井良助《大化改新与镰仓幕府的建立》（昭和三十三年，创文社出版）。

[12] 《书纪》载，当时阿倍比罗夫征伐肃慎。但肃慎是指何处，向来就有疑问。在中国古典中，肃慎是指东北边境的异民族，因此，也有人认为比罗夫的远征到达了库页岛、沿海州等地。津田博士否定这种说法，他认为那只是指极北地区民族的一种概念性名词，实质上就是虾夷，其地在秋田、津轻一带（《日本古典研究》（下），昭和二十五年，岩波书店出版）。我认为《书纪》把虾夷和肃慎分别加以记载，这一点是不容忽视的。肃慎可能是住在北海道，与虾夷不同的种族。有关此点的详细论述可参照坂本太郎《日本书纪与虾夷》（《虾夷》，昭和三十一年，朝仓书店出版）、《日本全史》（2）古代（1）（昭和三十五年，东大出版会出版）。

[13] 关于救援百济的战役，池内宏曾利用日本、唐、新罗三国史料，进行了详细研究。见《百济灭亡后的动乱及唐罗日三国关系》（《满鲜地理历史研究报告》（14），昭和九年出版，《满鲜史研究》上世第2册，昭和三十五年，吉川弘文馆出版）。

[14] 关于从大化改新到大宝律令的制定过程，最近引起了古代史学者的关心；出现了“近江令非实在说”、“飞鸟净御原律令非法典说”等几种新的学说。

[15] 现在流传的律令是养老律令，不是大宝律令，由于大宝、养老两个律令大同小异，所以明治、大正时代的学者把两者混同对待，但今天一般都把两者严格区别开来。关于律令研究的书很多，主要有泷川政次郎《律令研究》（昭和七年，刀江书院出版）；中田薰《法制史论集》第1卷（大正十五年，岩波书店出版）；三浦周行《法制史研究》（大正八年，岩波书店出版），等等。

[16] 关于国分寺，可参见辻善之助《国分寺考》（载《日本佛教史之研究》，大正八年，金港堂出版）；角田文卫编《国分寺研究》（昭和十三年，考古学研究会出版）；家永三郎《关于国分寺的创建》（载《上代佛教思想史研究》，昭和十七年，亩傍书房出版）；石田茂作《东大寺与国分寺》（昭和三十四年，至文堂出版）等。关于东大寺，可参照大屋德城《宁乐佛教史论》（昭和十二年，东方文献刊行会出版）和《东大寺史》（昭和十五年，东大寺出版）等。

[17] 有关百万町开垦计划的情况，可参见村尾次郎《律令财政史研究》（昭和三十六年，吉川弘文馆出版）。

[18] 正仓院文书天平宝字六年十二月二部般若钱用账（见《大日本古文书卷五》）。

[19] 见木宫泰彦《日中文化交流史》（昭和三十年，富山房出版）；森克已《遣唐史》（昭和三十年，至文堂出版）。

[20] 有关《日本书纪》、《古事记》的研究著作不胜枚举。仅最近出版的就有：津田左右吉《日本古典研究》上、下卷（前引）；丸山二郎《日本书纪研究》（昭和三十年，吉川弘文馆出版）；岩桥小弥太《上代史籍研究》（昭和三十一年，吉川弘文馆出版）；平田俊春《日本古典形成研究》（昭和三十四年，日本书院出版）；坂本太郎《日本的修史与史学》（昭和三十四年，至文堂出版）等。至于《古事记》，有8卷本的《古事记大成》（昭和三十一年至三十三年，平凡社出版，其中收有正文、索引、注释和研究论文等，查阅起来十分便利。

[21] 《风土记》的佚文现已被收进《采辑诸国风土记》（载《日本古典全集》，昭和三年出版）；岩波文库本《风土记》（昭和十二年出版）；日本古典文学大系本《风土记》（昭和三十三年，岩波书店出版）等书中。

[22] 石田茂作《从抄经看奈良朝佛教之研究》（昭和五年，东洋文库出版）。

[23] 此数字是宽治八年（1094）兴福寺和尚永超编撰并亲自校订后献给青莲院的《东域传灯</a>目录》中记载下来的。但是，由于这是用抄本流传下来的，各版本间不乏异同，因此计算的结果也因人而异。本书引自井上光贞博士《从〈东域传灯目录〉看奈良时代僧侣的学问》（载《史学杂志》57卷3号）。此外，由于这个目录未必收集得很全，因此，各人的著作的实际数目，可以认为要比此数为多。

[24] 对《万叶集》的注释与研究，自古以来已汗牛充栋。最近出版的有22卷本的《万叶集大成》（昭和二十八年至三十年，平凡社出版），除正文、注释和索引外，还收有研究论文，使用起来颇为便利。

[25] 关于平安迁都的情况及其都制，喜田贞吉在《帝都》（大正四年，日本学术普及会出版）中概括了他的见解。明治二十八年为平安迁都1100周年，京都市曾为此编纂了《平安通志</a>》，书中记述了平安京的沿革；还建造了以桓武天皇为祭神的平安神宫，是模仿宫内朝堂院的正殿——大极殿的样式而建造的。最近，平安神宫又委托福山敏男博士对朝堂院的历史进行研究，其成果就是后来出版的《大极殿之研究》（1957年，吉川弘文馆出版）。此外，必须看到，在江户时代后期，“公家人”里松光世（固禅）写出《大内里图考证》（收在故实丛书）一书，已大致完成了平安京的都制和宫城规模的基础研究。

[26] 三浦周行在其所著《续法</a>制更研究》（大正十四年，岩波书店出版）中的《法制史讲义》中，提出要划分出一个“第二期第一外国法模仿时代”，并将该时代又分为律令时代和格式时代两个时期。

[27] 这九种铜钱和奈良时代铸造的“和铜开珎”、“万年通宝”、“神动开宝”等三种铜钱加在一起，统称为“皇朝十二钱”。

[28] 他们带回的经典卷数是根据各人的“携带图书目录”。不过，在园仁的携带图书目录中除载有794卷一数外，还载有802卷一数。在具体卷数方面，难免因计算方法不同而有些差异。上述目录收载于《大正新修大藏经》目录部分和《大日本佛教全书》书籍目录部中。

[29] 见内藤湖南《平安朝时代的汉文学》（载于《增订日本文化史研究》，1930年，弘文堂书房出版）。此外，川口久雄《平安朝日本汉文学史研究》（上、下两册，1960—1961年，明治书院出版），利用丰富的文献详细论述了这一时代汉文学的情况。

[30] 最先在天皇谥号中使用院号的是宇多天皇（承平元年，931年驾崩）和阳成天皇（天历三年，949年驾崩）。醍醐天皇在让位后几天就死去了，村上天皇在位时就死了，因而没有使用院号。冷泉天皇以后，无论是否逊位，都一律使用了院号。对此，自古以来有种种说法，帝国学士院编的《帝室制度史》第6卷天皇称号分册（1945年出版）中有详细说明。

[31] 在《将门记》一书中，详细记载了平将门的这些事迹。过去，人们都认为《将门记》是一部值得信赖的实录，但我认为其中虚构成分颇多，是一本把事实加以润饰而成的故事，不能完全信凭。例如，后世人们常好列举的将门任命百官而独缺历博士一事就完全是一个虚构的故事。

[32] 此事见于虽同是藤原氏，但却经常对道长持批判态度的小野宫在大臣实资的日记《小右记》，万寿二年七月十一日条。

[33] 东大寺文书（《大日本古文书》第十八，东大寺文书之五）天喜元年八月二十六日官宣旨案中引用的有关伊贺国的注解中载道：“该国地本狭小，所辖四郡十七乡之中，三分之二已为高家庄园，不随国务。”

[34] 《高野山文书》又《续宝简集》二十（大日本古文书第一，高野山文书四），嘉承二年一月二十五日官宣旨案中引用的有关纪伊国在厅官人等的嘉承元年十二月的注文中载：“该国辖七郡，即伊都、那河、名草、海部、在田、日高、牟娄等。此七郡中，牟娄、日高、海部、在田、伊都和那河等六郡，每郡土地之十八九已属庄领，公地所剩无几。余者仅剩名草一郡耳。”

[35] 因为庄园是从古代到中世纪社会经济史中的重要问题，所以向来就有不少人对此进行了研究。但研究的深化，还是昭和年代社会经济史研究发展的结果。即使在昭和初期，仍是从庄园之传承、整顿等由统治者立场进行研究者居多。到了战后，才显著地将重点置于庄园的土地占有结构和阶层分化等方面，从而使庄园的性质，在很大程度上明确了。在这方面不可忘记的是，竹内理三编著的《平安遗文》10卷本（1947—1960年东京堂）的出版，使人们能够轻易地看到研究庄园不可缺少的文献，为研究的发展做出了卓越的贡献。庄园研究的文献目录见安田元久《日本庄园史概说》（1957年，吉川弘文馆出版）。

[36] 在日宋贸易方面，森克已《日宋贸易之研究》（1948年，国立书院出版）中有详细记载；在文化交流方面，可参阅木宫泰彦《日华文化交流史》（1955年，富山书房出版）、森克已《日宋文化交流史中诸问题》（1950年，刀江书院出版）等书。

[37] 井上光贞《日本净土教成立史研究》（1956年，山川出版社出版）是研究飞鸟时代至这一时代净土思想发展的杰作。

[38] 《源氏物语》是我国古典巨著，自古以来就广泛传抄，还加了不少注释。仅从学说史的角度来看，在我国古典学中，也是占有重要地位的。池田龟鉴《源氏物语大成》8卷本（1953—1956年，中央公论社出版）是搜集各种抄本、校订其异同，试图恢复原来面目的重要成果。此外，池田龟鉴《源氏物语事典》2卷本（1960年，东京堂出版）是以解释物语中名词为中心的百科全书式书籍，查阅起来颇为方便。

[39] 最近，以东京国立文化财研究所的人们为中心，利用醍醐寺五重塔进行解体翻修的机会，对塔底层各部磨损殆尽，难以辨认的壁画图像、样式和颜料进行了研究，并对其判明创作年代的绘画作品进行了彻底研究。当时还曾偶然发现了胡乱写在底层藻井上的字迹，从而得到了假名书体发展史上的贵重资料。这次研究的报告收于高田修编《醍醐寺五重塔的壁画》（1959年，吉川弘文馆出版）一书中，曾被授予1960年度日本学士院恩賜奖。

[40] 关于院政成立的由来及其历史意义，历来就有许多论述。其研究文献目录见吉村茂树《院政》（1958年，至文堂出版）。

[41] 参见右大臣中御门宗忠日记，《中右记》大治四年七月十五日条。

[42] 法亲王应与入道亲王加以区别。已经成为亲王之后，又出家的，称为入道亲王；最早的入道亲王是三条天皇的皇子性信亲王（俗名师明）。已经出家，并已取得僧籍的皇子，又受命为亲王的，则称为法亲王。《今镜》中载，觉行法亲王时，由于没有先例，出现了反对意见，但白河法皇驳斥道，既然有内亲王，为什么不能有法亲王。实际上内亲王与法亲王完全是两回事，由此也可看出法皇在政治上的独断专行。顺便提一句，律令制中规定，天皇的皇子和兄弟，是当然的亲王（女子则是内亲王），可是从奈良时代末起，要一一受敕命后，才能成为亲王，从此成为定例。

[43] 大众、众徒、学生、学侣等词，在这个时代是同一个意思，都指以求学修行为目的的僧侣；役僧（堂众）是指童子、小僧、奴婢等受学生使唤，担任寺内勤杂工作的下层僧人，是组成寺院武装的重要成员。大众可以率领堂众，动用寺院武装，因此堂众有时反抗大众，二者之间有时发生激烈争斗。关于这种佛寺的世俗化，在平田俊春的《平安时代研究》第一部“政治与佛教社会的关系”中，有详尽的研究，可参阅（1943年，山一书房出版）。

[44] 此数字见于左大并源经赖的日记《左经记》，长元七年十月二十四日条，在上总太守辰重到经赖处时谈的话里。

[45] 1950年对中尊寺进行了综合性学术调查，引起了许多人的好奇心。该寺金色堂佛坛下埋葬的清衡、基衡、秀衡的遗体，已成为木乃伊，从而提出了日本罕见的木乃伊葬法问题，另外传说他们是虾夷人的后裔，所以有待体质人类学的研究，以辨别他们到底是虾夷的阿伊努人还是日本人。这次调查的结果详见石由茂作监修《中尊寺》（1959年，朝日新闻社出版），书中结论认为三代人的遗体，并不是阿伊努人，还应该看作是日本人；传说的泉三郎忠衡头骨，也应该认为是泰衡的头骨等等。此外，板桥源的《奥州平泉》（1961年，至文堂出版），对包括中尊寺在内的整个平泉文化，做了简单扼要的说明。