第十一章 宗教伦理与“现世”_宗教社会学

一　宗教信念伦理与现世的紧张关系

救赎宗教愈是循着“信念伦理”（Gesinnungsethik）的途径体系化与内化，与现世的关系就愈是紧张。然而，只要这个宗教具有仪式化或律法化的形态，其与现世的紧张性就会显得不太一致，也比较不会是个基本问题。在早期阶段，救赎宗教通常会采取与巫术伦理同样的形式，并发挥同样的作用。换言之，一个救赎宗教刚开始时，通常会赋予其所接受的习惯一种不可侵犯的神圣性，因为神的所有信徒都关心的是，避免神的愤怒，以及惩罚任何违犯神之规范的人。因此，一个命令一旦成为神之诫命，它就超脱出可变的习惯之列，而拥有神圣的地位。自此之后，宗教所规范的即被视为——就像整体宇宙秩序的安排一样——具有永恒之妥当性，可以再诠释，然而不能被变更，除非神又启示了新的诫命。

在这个阶段，宗教对整个法律制度与社会习惯的领域发挥了定型化的作用，就像象征主义定型化了某些特定内容的文化要素，以及巫术禁忌的规定定型化了与人类及财物之关系的具体形态一样。印度教徒、伊斯兰教徒、印度之祆教徒、犹太人以及中国人的圣书或经典对待法规的态度，与它们对待祭典与仪式的各种规范的态度完全一样。法即“圣法”。法律的支配性之为宗教所定型化，构成了法秩序之理性化——以及由此而来之经济理性化——的最重要的限制之一。

另一方面，当伦理的预言打破了被定型化的巫术或宗教习惯诸规范时，突发的或渐进的革命即可能出现，甚至出现在生活的日常秩序之中，而特别是在经济的领域。我们当然也得承认，不管是在日常生活还是经济的领域内，宗教的力量都有其限度。当宗教力量与上述的社会变革发生关联时，它也绝非一直都是决定性的要素。再者，宗教也无法创造出某种经济状态，除非在既存的关系与利害的情势中有导致——甚至是强大的驱力——这种经济变革的某些可能性。我们无法提供任何一个通则，可以简要说明涉及这样一种变革之诸种因素的实质力量的相对关系，或者可以简要说明它们彼此互相“调适”的方式。

经济生活的各种需求则经由对神圣诫命的再诠释，或者是决疑论式的迂回方式呈现出来。有时我们也会遇到以忏悔、恩宠之教会裁量权的方式，简单而实际地废除宗教规定。例子之一是天主教教会取消了有关禁止放款取息的一条非常重要的规定，亦即“良心之法庭”（in foro conscientiae）——有关这点，我们稍后会再述及——的规定，然而并没有任何明确的宣示，因为那是不可能的。同样的过程或许也曾出现在另一个被禁止的行为，“夫妇间的自慰”（onanismus matrimonialis），亦即规定每一家庭至少得有两个子女。

当面对新的问题与实践（如上述例子）时，宗教规范之本质上经常是多种意义或全然缄默的性格即导致（当应用到任何具体事例时所呈现出的），绝对不可变动的形式定型化：一方面是极端的自由诠释，另一方面却又是真正的妥当性之完全不可测度。因此，在研究伊斯兰教之“圣法”（Shar’iah），当涉及任何个别事例时，根本就无法确定何者在今日具有实践上的重要性。所有具有形式化仪式主义与决疑论色彩之性格的圣法及道德戒律，都有同样的情况，尤其是犹太教的律法。

然而宗教义务之基于“信念伦理”的体系化，则会产生本质上完全不同的情况。这种体系化会突破个别规范之定型化，以便能为整体生活态度之配合宗教救赎的目标带来一种“有意义的”关系。再者，信念伦理并不承认任何“圣法”，而只承认一种可以在不同的情况下认可不同行为准则的“神圣的信念”，它因此相当有弹性且容易调适。它可以——视其所形塑的生活态度而定——自内部产生革命性的影响，而非发挥一种定型化的作用。然而此种能力之获得，其代价是一连串更尖锐且“内在化”的问题。存在于宗教主张与世界现实间的固有矛盾，并不因此而减弱，毋宁说是更深化了。随着共同体关系及其实质内容之渐增的体系化与合理化，借由神义论之教化所提供的外在补整作用，乃被个别生活领域之固有法则性与宗教之要求间的冲突所取代。宗教需求愈是强烈，“现世”愈成为一个问题。现在就让我们来分析某些主要的冲突，以阐明此一现象。

宗教伦理介入社会诸领域的程度各有不同。决定性的要点并不在于宗教伦理与巫术、仪式或其他一般的宗教性格结合的程度，而是取决于其对世界所持基本原则性的态度。一个宗教伦理愈是将此世界（从一宗教性观点）组织成一个体系化、理性化的宇宙，其与此一世界诸秩序间的伦理性紧张似乎就显得更尖锐与更基本；当世俗秩序（Ordnungen）依其固有之法则性体系化时，尤其如此。这样的一种宗教伦理，其取向是拒斥现世的，就其本质而言则完全缺乏任何与圣法结合在一起的、定型化的特征。这种宗教伦理所导致的、存在于人与此世各种关系间的紧张性，在社会演化过程中，的确扮演了一个强力而积极主动的要素。

二　作为宗教伦理之基础的邻人伦理

此处不拟讨论那些单纯由世俗生活之一般德目所形成的宗教伦理。这些一般德目自然包括了家族内的各种关系，诚实、信赖以及尊重他人的生命与财产（包括妻子）。不过，各种德目的着重点，在各宗教间有其本质上的差异。儒教极端强调孝道。这种强调乃出自巫术信仰以及对祖先灵魂的重视，实际上则是由一个家父长与家产官僚支配组织来推动。据说孔夫子曾有如下格言：“不从顺比凡庸的心志更低劣”，在这句话里，他清楚说明了对家内权威者的恭顺是一切社会与政治资格的最主要标准。恰好相反的例子可见之于致力于消解任何家庭之纽带的教团性宗教里那些比较激进的类型。不能憎恨其父亲者，即不配为基督的门徒[1]。

强调的德目有所不同的另一个例子是，印度教以及祆教伦理对真诚的重视，相形之下，犹太教与基督教传统里的十诫则只在法庭证人供词的场合才强调此一德目。与印度教及祆教对真诚的要求相去更远的是儒教的中国官僚制之身份伦理，在与祭典之妥切的要求对比下，对真诚的要求就整个消退了。祆教信仰禁止虐待动物，这是受到其创教者反狂迷式宗教的影响。印度宗教在这一点上远超过其他任何宗教——绝对禁止屠杀任何生灵，这是基于其泛灵论的灵魂轮回的观念。

超越个别巫术禁制与孝道的、任何宗教伦理的内涵，主要是由下述两个单纯的动机所决定的，它们制约了在家族以外的一切日常行为，亦即，对侵害者正直的报复与对亲近邻人的友爱协助。两者皆带有报应的意味：侵害者“该”受罚，惩罚之执行可缓和怨气；反过来说，邻人则“该”协助。一个敌人所造下的恶必须报之以恶，这在中国、吠陀以及祆教的伦理中都是毫无疑义的，犹太人一直到俘囚期为止也抱持此观念。的确，这些社会的整个社会秩序似乎是奠基在正直的报应之上。准此，及其顺应现世的特性，儒教伦理拒斥爱敌人的观念，这在中国来说，是半神秘主义与半基于社会功利之动机的，而与国家理性有所冲突。俘囚期后的犹太人，根据迈赫德（Meinhold）的解释，已经接受了爱敌人的观念，不过这是具有特殊意义的：即经由犹太人所展现的仁慈态度，使敌人蒙受更大的羞辱。此外，他们还加入了另一个重要的保留条件（这点基督教也还维持着），即复仇乃神的特权，人愈能控制自己不亲自遂行复仇的手段，就愈能确定神会</a>去执行。

教团性宗教给其同信仰的教内兄弟，加上了类似存在于血族、盟友与氏族间的、基于宗教性基础的互相救助的义务。说得更精确些，教团性宗教在同宗教的弟兄间，建立起类似血族成员的关系。不能舍弃其父母者，不配作基督的门徒。这也是耶稣所强调的，他之所以来此，“并非要叫地上太平，而是要叫地上动刀兵”的意义与关键处。由此产生“同胞爱”（Brüderlichkeit）的诫命，尤其是在教团性的宗教，主要是因为它有助于最彻底地自政治性团体解放出来。即使在早期基督教，例如在克雷芒的教义里[2]，同胞爱就算在其最大范围也仅限于教内弟兄，而不及于外人。

同胞间相互救助的义务，如我们所知，乃源自邻人团体。“最接近的人”帮助邻人，因为他可能有一天也会需要邻人的帮助。只有当各个政治共同体与种族共同体已经有相当程度的混合，以及神祇也已自政治团体分离开来，而成为普遍性的力量之后，普世之爱的观念方有出现之可能。然而，当不同的宗教团体已成为竞争对手，彼此皆主张其神乃唯一之真神时，将爱延伸至包括异教之信徒在内即愈为困难。佛教传说中曾叙述过，当佛陀令其门徒一视同仁地施予耆那教僧侣食物时，这些僧侣大为感到惊讶。

随着经济分工的过程，邻人间在工作与急难时的相互救助习惯乃转化为社会阶层间互相救助的习惯。这种过程很早就反映在宗教伦理上。最先脱离土地的“职业”——祭典歌手与巫师——依赖富人的赏赐过活。结果是，那些与宗教人物共享财富的有钱人，不管何时都会受到他们的赞许，否则就会被讥评为既贪且吝。在早期自然农业的经济环境下，尊贵的身份并非只凭财富就能取得，还得要有一种慷慨好客的生活态度，我们稍后即将述及。因此，施舍（Almosen）可说是任何伦理性宗教之普遍而最早的成分，虽然新的施舍的动机可能会显得更重要。耶稣偶尔也会利用上述报应的道理来劝使人们施舍给穷人。此一观念的要旨在于，由于穷人是不可能回报对他的施予，更可以确定神会在彼岸给予施舍者报偿。在此观念之外，又加上了教内兄弟友爱的原则，在某些情况下，这种同胞爱有可能进展到接近“爱之共产主义”的地步。

在伊斯兰教，施舍是信徒应遵从的五个诫命之一。在古印度教、儒教与早期犹太教，施舍皆被视为“善行”。在早期佛教，施舍原先根本就被认为是虔诚的俗众唯一的业绩。最后，在古代基督教，施舍几乎具有一种秘迹的尊贵地位，直至奥古斯丁的时期，不履行施舍的信仰仍然不被认为是纯正的信仰。

贫穷的伊斯兰教圣战士、佛教僧侣以及早期基督教（特别是耶路撒冷的教团）内贫困的信徒，都依赖施舍维生，先知、使徒以及（相当多的）救赎宗教的祭司亦如此。在早期的基督教以及迟至例如教友派教团的新教教派里，施舍被视为一种护持宗教的手段，也是维持教团之宣教与结合的重要经济因素之一。因此，一旦教团性宗教丧失其原初之驱力，施舍即或多或少失去其意义，而带有机械化的仪式主义的性格。尽管如此，施舍的原则依然存在。就基督教而言，即使在其大为扩张之后，施舍仍被认为是富人要达到救赎的绝对必要条件，穷人则在实际上被视为教会中一个独特且不可或缺的“身份团体”。因此，病人、寡妇与孤儿一再地被视为具有宗教性价值的伦理行为的对象。救助当然是远超过施舍的范围，以前存在于朋友与邻人间的关系，例如急难时的无息贷款、必要时无偿代为照管他人子女等，现在也成为教内兄弟互相间的期待。在美国，许多取代了教派的俗世组织，对其成员仍有类似的要求。更要紧的是，教内贫苦弟兄期望能从有权势者及其支配者那里得到这种协助与慷慨好施。的确，在某个限度内，有权势的恩主由于自己的利益，使得他得保护自己的依附者，并向他们显示自己的慷慨好施，究其实，由于缺乏理性的控制手段，他的收入之保障还是得依赖依附者的善意与合作。另一方面，由于有可能从有权势者得到协助与保护，促使穷人——特别是圣赞者——努力寻找这样的人物，并赞扬他们的慷慨好施。只要其社会构成是取决于家父长式权力关系的地方（尤其是东方），预言式宗教即能够——在与上述纯粹实际的情况结合下——提供某种“弱者（妇女、孩童、奴隶等）之保护”，摩西与伊斯兰教的预言尤其如此。

这种保护也会波及阶级间的关系。无节制地利用个人特殊的阶级地位，用前资本主义时期典型的手法来对付较弱小的邻人，例如无情地迫使负债者成为奴隶，以及兼并土地（两者其实是同一件事），或者是尽量利用自己的财力囤积消费物资，以便在匮乏时可以借机剥削处境较差的人，这些行为都会遭到强烈的社会谴责与宗教上的非难，因为它们会损害团体的凝聚力。另一方面，古代的军事贵族则习惯视任何依靠赚钱而崛起的人物为暴发户。因此，上述的那种“贪欲”，不管在哪儿，从宗教观点看来都是可憎的。印度、古代基督教以及伊斯兰教的律书皆如此认为。在犹太教，对于此种贪欲的反感导致大赦年这种具有特色的制度出现，在那年里，债务被勾销、奴隶被解散，以改善教内兄弟的处境。这个制度后来被解释为“安息年”，其实是一种神学上以及纯粹出身于城市的虔诚教徒之误解的结果。所有循着信念伦理途径的体系化，会将上述这些个别的要求结晶为一种被称为“慈善”（caritas）的独特的宗教情操或境界。

三　宗教对贷款取息的排斥

几乎所有企图规范生活的伦理体系里，排斥收息似乎都是来自这一中心信念（慈善）。在各种宗教伦理中，除了基督新教外，就只有那些已成为纯粹适应现世的伦理——例如儒教——才完全缺乏对收息的禁止；古代巴比伦与地中海沿岸的宗教伦理中，城市公民——更具体地说，住在城内且仍保有商业利益的贵族——也妨碍了一个彻底的、慈善伦理之发展。印度的宗教法典则禁止（至少是最高的两个种姓）收取利息。犹太人也禁止向“部族成员”（Volksgenossen）收息。伊斯兰教及古代基督教，最初只禁止向教内兄弟收息，不过随后即转变成全面性的禁止。虽然禁止取息一事在基督教原先或许并非那么要紧。凡是无风险的借贷情况，上帝是不会给予报偿的——在耶稣看来，这一诫命亦可解释为借贷给无资产者。这句话在随后的误读与误释中被解释为禁止取息：mēdena apelpizontes（什么人也不指望）的mēdena（什么人）被译为mēden（什么东西），在拉丁文《新约/旧约》中（Vulgata）[3]则被译成nihil inde sperantes（什么也不指望）。

彻底禁止取息的最早根据，一般而言，乃是一种救助同胞的原始习惯，准此，“同胞间”的取息被视为严重违背提供救助的义务。禁止取息在基督教（在相当不同的情况下）变得日益严格一事，部分乃是由于许多其他的动机与因素。禁止取息并非如唯物史观者所认为的，乃是在自然经济的一般状况下，资本缺乏利息的一种“反映”。相反的，基督教会及其圣职者（包括教皇）毫无顾忌地收取利息，这可是在自然经济的中古早期。还有，他们当然也宽恕了其他取息的人。毋宁说，教会的禁止贷款取息实际上倒是与资本主义之交易形态——特别是海外贸易的营利资本——的发展并肩而行的。就此而言，所涉及的是一种存在于伦理之理性化与经济领域之理性化过程间的、原则上的冲突。正如我们所知，一直要到19世纪，在某些无可挽回的事实的压力下，教会才会被迫放弃我们前面所提到的禁令。

憎恶取息之宗教性的基本缘由，乃更深地存在且关联于宗教伦理对理性营利法则的态度。在早期的宗教，即使是那些高度肯定拥有财富之价值者，纯粹的营利业务实上还一直是被批评的对象。这种态度也不全然只限于军事贵族影响下的自然经济。这些批评通常出现在商业流通已相当发达之际，实际上也引发了对商业有意识的对抗。

我们首先或许会注意到，每一种交易营利的经济理性化都会削弱支撑圣法权威的传统。单就这一因素，追求金钱——合理的营利欲求的典型目标——就足以受到宗教的怀疑。结果是，祭司阶级倾向维持一种自然经济（正如埃及的例子），只要神殿自身的特殊经济利益——置于宗教保护下从事存款与借贷业务的银行——不会导致太多不利于自然经济的影响。

不过，也就是这种纯粹业务关系的、切事且经济上合理性——也因此在伦理上不合理——的特质，激起了伦理性宗教的怀疑，虽然未尝明言，却可强烈感受得到。因为任何纯粹的人与人之间的个人关系，都有可能置于伦理要求的制约与伦理性规范之下，不管这是什么样的一种个人关系——即使是最彻底的奴役关系也一样。之所以如此，是这些关系的结构基于参与者的个人意志，这就使得慈善的德行有开展的余地。不过，经济理性化的关系领域里却非如此，个人的控制在那儿，是与经济结构的理性分工程度成反比的。一个银行抵押持有者与从银行贷款的承受押人之间、国债证券持有者与付税者之间、股东与工人之间、烟草进口商与国外的农场劳工之间、工业原料使用者与矿工之间，不管在实际上还是理论上，都不可能出现任何慈善的关系。在市场利益社会关系（Marktvergesellschaftung）的基础上，经济随其自身的法则性而日益切事化，无视这一法则即会导致经济的失败，最终则为经济的没落。

合理的经济利益关系经常会带来切事化，而且不可能经由对特定个人的慈善诉求来控制一个工具理性行为的世界。资本主义之切事化的世界绝对无法为此慈善的取向提供任何支撑。在此世界中，宗教性慈悲的诉求被瓦解，不仅是由于（普遍存在的）具体个人之抗拒与无力感，更因为它们已完全丧失了意义。宗教性伦理正面临着一个切事化关系的世界之冲击，这样的一个世界根本上就不可能适合宗教伦理的原有规范。结果是表现出一种独特的两面性，一方面祭司阶级又再度有机会保护家父长制以对抗非人格性的依存关系（当然也为了传统主义的利益），至于先知型宗教则瓦解了家父长制的结合关系。无论如何，当一个宗教性的关怀愈是意识到它是如此对立于经济的合理化，此宗教的达人阶层（Virtuosentum）就愈容易走上一种反经济的现世拒斥。

四　宗教伦理的生活理性化与经济的生活理性化之间的紧张关系

当然，各种宗教伦理自有其不同的命运，因为在现实世界里，妥协总是无法避免的。自古以来，为了理性的经济目的，宗教伦理即曾被露骨地利用过，特别是为了债权人的经济目的。当债务的问题在法律上只涉及债务人的自身的时代，尤其如此，因为这样的话，债权人就得诉之于债务人之继承者的孝心。这种方式的一个例子是，在埃及，债权人会扣押死者的遗体。其他的例子可见之于亚洲的一些宗教信仰，他们相信任何人如果无法守诺（包括清偿债务的承诺），特别是当此诺言是经过誓词保证过的，此人在阴间即会受刑，而其子孙的安宁也不免会受到邪恶巫术的骚扰。正如舒尔特（A. Schulte）指出的[4]，在中世纪，主教的信用价值特别高，因为他如果违背诺言，特别是在誓词之下的诺言，就会被逐出教会，这足以毁灭他的整个存在。这点倒是提醒我们，我们（德国）的少尉与加入兄弟会的学生也是比较注意信用的。

由于一种奇特的吊诡，禁欲主义实际上却导致一种矛盾的处境，这我们在其他一些地方已经提过，亦即，正是其理性禁欲的性格导致积累财富。禁欲之独身者的劳力，较之已婚的男性劳工家计所需的最低工资还要便宜，这是中世纪晚期修道院营利活动得以扩张的主要因素。在此一时期，市民对修道院的排斥，主要即基于这种由教友所提供的“苦力”的经济竞争。同样的，修道院所提供的俗世教育，价格也较已婚教师所能提供的来得便宜。

一个宗教的态度，经济可从经济利益的角度来理解。拜占庭的僧侣与其偶像崇拜间有经济性的联结，中国的和尚则对他们的工场与印刷厂的产品有兴趣。最极端的一个例子可见之于近代修道院的制造酒精性饮料，这简直就是对宗教的禁酒努力的一个嘲弄。类此的因素总是会与任何首尾一贯的、宗教性之反经济的现世拒斥对立起来。任何组织，特别是任何制度化的宗教，都需要经济力量的资源。“基督要求其真正弟子一无所有”，这一教说具有圣典的权威，且为圣方济教团的严格派分子（Franziskanerobservanten）所彻底实践。然而，的确也很少教说像这个一样的受到教皇可怕诅咒的攻击，特别是在教会有史以来最伟大的财政组织者，教皇约翰二十二世的手中时[5]。从阿诺德（Arnold von Brescia）以来几个世纪[6]，不少圣徒为此教说而牺牲。

我们很难估量基督教对取息禁令的实际成效，更搞不清楚基督教有关商业经营之经济利得的教义：“不为上帝所喜”（deo cere non potest）这句话的实际效用如何[7]。取息的禁令导致各种钻法律漏洞的行为。经过艰苦斗争之后，教会终于被迫允许如“贫民当铺”（montespietatis）慈善机关的公开收息[8]，只要贷款是为了贫民的利益；而在教皇利奥十世（Leo Χ，1513—1521）时[9]，正式成为定制。再者，中产阶级之固定利息的紧急融资，也在中世纪时得到允许由犹太人来经营。

我们得注意的是，在中世纪，当商业信用涉及风险极大的经营时，特别是海外贸易（在意大利，这类契约还利用到被监护人的财产），企业契约极少按固定的利息计算。更普遍的做法是，实际参与某一经营的风险与利润，“委托，乃依契约分配海外贸易的利润”menda, dare ad proficuum de mari），因此，附带有各种条件，有时也附带有累进的收益率，如见之于比萨（Pisa）的“利益协定”（Constitutum Usus）。不过，大商人行会还是得保护自己以免于“不当暴利”（usuraria pravitas）的指控，这包括逐出行会、杯葛或列入黑名单——处罚手段类似于我们证券交易规则中对违约者所采取的。行会同时也关心其成员个人灵魂的救赎，提供他们赎罪券（例如佛罗伦</a>萨卡理玛拉商人行会），以及无数的在遗嘱里提供的善财及捐赠。

经济生活中不得不采取的手段与基督教理想之间的鸿沟，还是经常可以深刻感受到。不管如何，这种伦理的鸿沟使得最虔诚的团体以及所有那些具有最体系性发展之伦理的团体，都远离贸易生活。尤其是，它一再企图为企业精神烙上伦理的印痕并抑制其成长。自经济领域内茁长出一种首尾一贯、体系化且伦理的生活方法论，完全受阻于中古制度化教会的权宜手段：根据宗教性卡理斯玛与伦理的召命来设定宗教性义务，以及施予恩赦。负有严</a>格伦理标准的人就是不能从事营利事业，这一事实并不因赎罪券的恩赦，或是反宗教改革后耶稣会之概然论的伦理下极端松弛的原则，而有所改变。只有那些在其伦理思考上得以放纵的人，才适合从事牟利。

基督新教的现世禁欲最先创造出一种资本主义的伦理，虽然是非意图中的。因为它为最虔诚及最严守伦理的人打开了通往营利事业的道路。特别是，新教将企业的成功归之于采取一种理性的生活态度的结果。的确，新教（特别是禁欲新教）将取息的禁令缩小范围至仅限于具体的全然自私的场合，不过由于此一原则，罗马教廷所曾经——基于现实考虑——容忍的、例如“贫民当铺”一类的融资给穷人的措施，即被新教抨击为冷酷的不当利得行为而回避。值得注意的是，基督教与犹太商人对于长期与这样的教会角逐，已感到厌烦。极为不同的是，新教认为利息是提供资金者借出资金所该得的业务利益，因此是正当的，特别是借给富人与有权位者的信用贷款，例如贷给君侯的款项。这种态度的理论化则在萨尔马修斯（C. Salmasius）手中完成[10]。

加尔文教最主要的经济影响之一，乃在于其彻底摧毁了慈善的传统形式。首先它排除了无计划的施舍。的确，迈向慈善之体系化的 [15]特勒尔奇（Ernst Troeltsch，1865—1923），德国的神学家、哲学家，海德堡、柏林大学教授。在神学与宗教哲学方面，他企图综合历史的与现代的事物，特别是在宗教哲学与历史哲学上留下丰硕的成果，尤以Die Soziallehren der christlichen kirchen und Gruppen（1912，已有中译本）一书最为著名。——日注

[16]贝雅特里齐是诗人但丁一生中最挚爱的女人，他的诗作大半皆献给她，虽然两人初次见面是但丁9岁时。根据考证，贝雅特里齐原名Beatrice Portinari，出身佛罗伦萨贵族家庭，嫁给西蒙·德巴尔迪（Simone de''Bardi），死于1290年6月8日，年方24岁。但丁在La vita nuova一书中详细记载了他与这位女子的交往（当然是柏拉图式的爱情）。在《神曲·乐园篇》里，贝雅特里齐被安排为引导但丁游历乐园的天使。——中注

[17]瓦格纳（Adolph Wagner，1835—1917），德国经济学者，历任弗莱堡、柏林等各大学教授。尔后加入基督教社会党，成为其总裁，后当选下议院、上议院议员。瓦格纳提倡“新经济学”，他既排斥曼彻斯特学派的自由主义，也拒斥社会民主主义的思想，而认可国家对于经济活动的干涉与援助，逐步接近国家社会主义。主要著作有：Grundlegung der politischen ?konomie（1876），Finanzwissenschaft（1877—1901，4 Bde）等多种。“无主人的奴隶状态”（herrenlose Skaverei）一词则不知所出何处。——日注

[18]克律斯特派为俄国一个狂热的神权主义小宗派。农民菲立波夫于1645年所创立，他自称为“万军之主”，其子则称为基督。其男性信徒若有神的灵驻进，则能成为基督，而女性信徒则能因此成为神之母。——日注

[19]伊斯兰教规定教徒最多可娶四个妻妾（《古兰经》，4：3）。对先知（穆罕默德）则几乎无限制。“先知啊，我确已准你享受你给予聘礼的妻子，你的奴婢，即真主以为你的战利品的，你的从父的女儿，你的姑母的女儿，你的舅父的女儿，你的姨母的女儿，她们是同你一道迁居的。信道的妇女，若将自身赠予先知，若先知愿意娶她，这是特许你的，信士们不得援例。”（《古兰经》，33：50）——中注

[20]一夫制（Univira）是指女性一旦结婚，在其丈夫死去后，不得再婚的制度。总之，女性不论在怎样的条件之下，终生仅能有一夫。——日注

[21]利古奥里（1696—1787），意大利圣职者、神学家。他原本为法律家，而后成为神父，在那不勒斯成立赎世主会派（Redemptoristen）的修道团，特别是为贫民而活动。作为一名道德神学者，利古奥里成为基于耶稣会之精神的当代代表人物，具有极大的影响力。著有Thologia Moralis（1748）等。——日注

[22]摩西十诫的第二诫为：“不可为自己雕刻偶像，也不可跪拜那些像，也不可事奉他，因为我耶和华你的上帝是忌邪的上帝，恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代。爱我守我诫命的，我必向他们发慈爱，直到千代。”《旧约·出埃及记》，27：4—6。——中注