第十章 救赎之道及其对生活态度的影响_宗教社会学

宗教对于生活态度的影响，以及，特别是对于再生之诸前提条件的影响，皆因救赎之道及欲求拥有救赎的心理特质——与前者有最紧密的关联——之不同，而有着相当的差异。

救赎可以是追求救赎者在不借助任何超自然力量的情况下，自己造就出来的事业——例如古代佛教里的情形。如是，可以因之获得救赎的这类事业，有以下诸种。

一　巫术宗教与仪式主义；仪式主义宗教皈依的各种归结

（1）纯粹仪式性的祭祀行为与祭典——不管是在崇拜神时，还是在日常生活里。纯粹的仪式主义，在其对生活态度的影响这点上，与巫术并无不同，并且，有时甚至落于巫术宗教之后。因为，当巫术宗教在某些情况下发展出关于再生的一种明确而有效的方法论时，仪式主义（虽然经常但）并非总是能做到。救赎宗教则能够将一个个纯粹形式的仪式行为体系化到一种所谓“皈依”（Andacht）的特殊心态里去；在这种皈依下，仪式被当作象征神圣的事来执行。如此一来，此种心态便真正是活生生的救赎拥有（Heilsbesitz）。不过，此种心态一旦被拭去，那么，所剩者不过是赤裸裸的、形式的巫术仪式主义，而事实上，这也是宗教皈依在日常化的过程里，总是一再不断发生的事。

一种仪式主义的宗教皈依可以得出相当多样的结果。见诸虔诚的印度教徒生活里的那种一心一意的仪式规则、那种对虔信者日复一日的要求——以欧洲人的观点看来是完全不可思议的——如果确实严格实行的话，那么，在现世里的典范性虔敬生活，与积极努力的营利活动，想要并行不悖，几乎是不可能的。此种皈依虔信的极端类型，与清教（Puritanismus）处于两极性的对反位置。唯有富裕者，亦即，能免于劳烦的工作重担者，才能够实行这样的仪式主义。

不过，这种结果无论如何总还是可以避免的；相较之下，下述的情况就较为根深蒂固了。亦即，仪式性救赎，特别是当它将一般信徒限制于旁观者的角色，或将这些人的参与限制于简单的或本质上被动性的操作上，并且，特别是当它将仪式的心情尽可能地升华为衷心不二的皈依时，它便会将重点置于虔敬的刹那一刻的“心境”（Stimmungsgehalt）上，而此种心境似乎即确证了救赎。因此，某种内在的状态性（Zust?ndlichkeit）的拥有便成为致力求取的目标，而此种内在状态性在性格上是一时的（Vorübergehend），并且由于其特有的“无责任性”（Verantwortungslosigkeit），在祭典过后——好比倾听一场弥撒或观赏一出神秘剧后，其对行为方式的影响几乎总是微不足道的。这就像戏剧的观众，在观看了一出美妙而动人心弦的戏剧后，无论内心受到多大的感动，其日常伦理却没有受到多少影响的道理是一样的。所有的神秘救赎，无不具有这种断续性的性格——期待以一种随机式的虔敬皈依来达成其“因其作为”（ex opere operato）的效果；其中缺乏产生出某种确证要求——有可能保证“再生”的作为——的内在动机。

相反的，当依靠仪式而引发的随机式皈依被提升到持续性的虔敬，并且被试图在日常生活里保住其作用时，那么此种虔敬一开头便带有一种神秘的性格。换言之，其中的转折在于：虔敬导致以内在状态性的拥有为目标。不过，步入神秘主义的禀赋却是一种个人性的卡理斯玛。因此，正如见诸印度及其他东方的那种神秘主义的救赎预言，在被日常化之后，马上又转变成为一种纯粹的仪式主义，这是一点也不足为奇的。对我们而言，重要的是：仪式主义所终极追求的心灵状态，会导致直接的背离理性的行动。几乎所有的秘仪祭典都有这样的作用。其典型的意义即在于“秘迹恩宠”（Sakramentsgnade）的授予：换言之，透过秘法传授的神圣性来达成脱离罪愆的救赎。就像任何的巫术一样，这样的一种过程具有脱离日常生活的倾向，因此也就无法对日常生活产生影响。

然而“秘仪“也可能发挥其他相当不同的作用，只要其授予是与这样的前提联结在一起：只有那些在神面前伦理清白的人才能靠此秘仪得到救赎，其他的人，秘仪所带给他们的是毁灭。而对着“不信而食者，乃为其本身之终受审判而饮食”这个教说，直至当代之初，广大阶层的人们在面对圣餐礼之时，仍油然心生恐惧不安；并且，在缺乏一个“赦罪”的法庭的情况下——就像禁欲的基督新教所处的状况；以及，在频繁参与圣餐享用——因此而成为虔敬的一个重要的标记——的情况下，这种恐惧不安即对日常的态度产生强烈的影响。所有的基督教教派，皆有在行圣礼之前先行告解的规定，这与上述情形有关。关于此一制度，决定性的问题在于：在宗教的规定里，能够使圣礼成为有益于参与者而被接受的状态，到底是怎样的状态。

在这方面，几乎所有的古代秘仪祭典，以及大部分基督教以外的秘仪祭典，都仅止于要求仪式上的纯净，此外，犯下重大的凶杀罪过，或者各别特殊的罪过，也会被视为足以丧失参与祭典的资格。也因此，这些秘仪大多并不懂得所谓的告解。然而，只要是仪式上的纯净被理性化为心灵上的纯洁无垢之处，那么现在问题的重点便进一步变成：（自我）驾驭的方式，以及，告解所行之处，告解之可能相当多样——相应于其对日常生活的影响之方式与程度——的性格。不过，这样的仪式，在实际上无论如何都只不过是个传达工具，为的是要影响仪式外的行为，而实质上，一切都要视那行为而定。所以，即使当圣礼秘仪的巫术性格完全失去其价值，并且，依赖告解的一切自我驾驭也完全不再存在之时——两种情况都是清教徒所认定的，然而——虽然如此，在某些情况下，特别正因为如此——秘仪仍旧能发挥其伦理的作用。

仪式主义宗教可能以别种间接的方法来发挥其伦理的作用：为了遂行仪式诫命而要求一般信徒采取积极的仪式行为（或者在仪式上避免某些行为）。如此一来，仪式的形式主义那一面便会被体系化为一个包容广泛的“法律”体系，而为了能使此法律体系被充分认知，就必须要有某种特殊的修炼（Schulung）与教说（Lehre）——犹太教便是如此。正如斐洛（Philo）所强调的，犹太人在古代时，就和其他所有民族形成对比，他们从幼年时期便不断地被授予知性的有体系的决疑论训练——就像我们的小学</a>教育那样；一直到近世，例如在东欧地区，同样是基于这个原因，唯有犹太人享有体系性的小学教育；而这一切都是由于犹太律法的博识主义性格所造成的结果，其实犹太律法早就促使古代犹太的虔信者将律法无知者（Am-haārez）[1]和不信神者等同视之。这样一种决疑论的知性教育，自然也会在日常生活当中被感受到，特别是当其所牵涉的不再仅止于仪式祭典义务的问题——这在印度律法里占大宗，而且包括日常伦理在内的一种体系性规则（Reglementierung）的问题。以此，救赎事业即为相当有别于祭典行为的事宜，而且——特别是，社会的业绩（soziale Leistungen）。

二　日常伦理之宗教性的体系化

（2）社会的业绩，在性质上极为多样。例如战神往往只接纳那些在沙场上战死的人到他的乐园，或者至少对他们特加恩典。婆罗门的伦理则明白劝诫君王，在得见其孙子</a>出世后，即当求一己之战死沙场。在另一方面，社会的业绩也可以是指“邻人之爱”（N-?chstenliebe）。不过，无论在哪一种情况下，皆能导致体系化的发生，而正如我们所见的，此种体系化通常是预言的功能。

然而，“功德”（gute Werke）伦理的体系化可能采取两种相当不同的形式。其一是：各个道德行为与不道德行为被一一分开来评价，然后追求救赎者便依此被加分或减分。如此一来，作为自身行为担负者的个人，在自己的伦理标准上便显得不安定；在面对诱惑时，他可能会因内在或外在状况之不同强度，而马上变成强者或弱者，因此，他的宗教命运便系于其事实上的种种业绩间的相互关系。这最明白地表现在祆教的观点上，特别是其创始者（琐罗亚斯德）本人最古老的偈语里；根据此种偈语，死者审判人会将各人行为的功与过在精密的簿记上互相权衡，然后根据加减计算的结果来作出各人之宗教命运的决定。在印度业报说的结论里，这又更上一层：换言之，在世界的伦理机制里，没有任何一项善行或恶行可以被磨灭掉；任何行为的结果，在此种几乎可说是无可转圜的、纯粹的机制下，都注定要由此生的生命（要不然即由未来的再生）来承受。这种功过相抵的原理，在本质上，也还是犹太教里关于神人关系的一般的根本见解。最后，罗马的天主教与东方的基督教会的立场，至少就其实践的一面而言，也都与此相距不远。因为，根据天主教的原罪说，对于行为的伦理评价极具重要性的“志向”（intentio），并不是一种统一的人格性（einheitliche Pers?nlichkeitsqualit?t）——行为即此种人格性的表达——而毋宁是等同于罗马法里所谓的善意、恶意、过失或故意等意思，换言之，即采取各种具体行为时的“意向”（Meinung）。举凡此种见解彻底风行之处，在严格的“信念伦理”（Gesinnungsethik）意义上的“再生”之追求，便遭到放弃。此时，生活态度不过是不具伦理一贯性的一个个行为的持续。

功德伦理之体系化的 克吕尼改革是以法国克吕尼修道院为中心，在10到11世纪间兴起的修道院与教会的改革运动。起初这一改革是克鲁尼修道院院长贝尔诺为了改正修道院内混乱的秩序与规律而发起回归“本笃会清规”之根本精神的运动，但其影响不但扩及法国全土，连西班牙、意大利、日耳曼等地也都响应，其精神感召所及，使各地皆有新的修道团成立。其精神并且大大影响了教皇格列高利七世，成为推动所谓格列高利大改革的原动力。据此，克吕尼改革运动也可说是罗马教会之支配世界的原动力。——日注

[19]西多教团为圣罗贝尔（Robertus，？——1108）于1098年在法国的西多（Citeaux）一地所组成的修道团。他原为本笃会的修道士，身为莫莱姆修道院院长，但对于素来的修道院生活深感不满，后来受到克吕尼改革的精神鼓舞，与志同道合者20人开始新生活，以严格遵守本尼狄克修道会清规为目标。此为西多教团之始。不过后来的发展惊人，靠着圣罗贝尔的声望，12世纪时属于西多教团的修道院为数即有300，至13世纪时更达1800之多。直到乞食教团出现后，其声势方才逐渐衰退。——日注

[20]Archont原为雅典的执政官之意，但在诺斯替派的创造神话里，凡属创造神的诸神力被人格化，而称之为Archont。在雅尔塔巴奥德之下存在着七组男女成对的Archont，以此，地上的人类被创造出来；其结果是：天上的灵魂被关闭到尘世的肉体里面去。这七对支配者后来从天国被放逐出来，降格为恶灵。——日注

[21]亚大纳西（296—373），基督教神父。出席尼西亚宗教会议（Nicaean，325），支持所谓的正统派信条，其后担任亚历山大城总督。亚大纳西与否定基督之神性的阿里乌派严正对立，主张神子的神性。在他死后，君士坦丁堡宗教会议（381）中将亚大纳西的说法列为尼西亚·君士坦丁信条，确立其为信条的正统性。——日注

[22]伊里奈乌斯（130—200），早期基督教神父，小亚细亚人，反对诺斯替派，致力于促成原初伟大的天主教会组织与信条的形成。主要著作为《异端反驳论》（Adversus Haeress）。——日注

[23]所谓homoousios意指：圣子与圣父具有“同样的本质”。这是尼西亚宗教会议所确认的。——中注

[24]格列高利一世（约540—604），罗马教皇（590—604年在位）。出身于罗马名门，但舍弃一切荣耀进入修道院，经历修道院长、教皇使节，最后登位为教皇。由于他在意大利境内的纷争中担任调停者的角色，成为人民的保护者，并深入教化盎格鲁——撒克逊族、西哥特族、伦巴底族，且接近法兰克族，以此背景，他在对东方教会之争与确立教皇权的独立性与首位性上作出贡献。教皇国也在他的时代里发端。格列高利一世除此还审定圣歌及所谓的圣歌集，在教会音乐史</a>上有大贡献，以此被称为格列高利大教皇。——日注

[25]双子制（Zweikindersystem）并非天主教神学用语，应该是韦伯自己制造出来的。天主教至今原则上仍禁止节育。总之，在一次大战后，德意志、瑞士及天主教的法国境内天主教家庭的小孩人数降低，特别是法国为了人口的减少而苦恼，国家甚至要订出保护政策。教会在这事上也采取妥协政策，至少在告解的情况下，也以一对夫妇生产两名子女为最小责任额，渐渐的即视节育为一种小罪。此一事实恐怕就是韦伯此语所指的吧。——日注

[26]马林克罗德（1821—1874），德国天主教派的政治家、帝国会议议员。中央党的开创者之一。中央党创立于1870年，为德国的天主教政党，对抗俾斯麦所发动的文化斗争，成为反普鲁士势力的中心。——日注

[27]见《新约·马太福音》，17：14—20。门徒无法治愈为鬼附体的小孩，耶稣驱出鬼后，门徒请问缘故。耶稣说：“是因你们的信心小。我实在告诉你们，你们若有信心像一粒芥菜种，就是对这座山说，你从这边挪到那边，他也必挪去。”——中注

[28]见《新约·马可福音》，6：1—6。——中注

[29]见《新约·路加福音》，7：36—50。——中注

[30]吠檀多派是印度六派哲学中最有力的一派。吠檀多之意为“吠陀圣典之终极”、“吠陀之究极旨趣”，具体而言是指《奥义书》；此学派对《奥义书》所含的教说进行解释，将之体系化，故被称为吠檀多派。其开山始祖虽为公元前1世纪左右的巴达拉亚纳，但此派之根本圣典《梵天·首陀罗》直至5世纪左右才编成，以此确立其根本的哲学立场。吠檀多派反对持精神与物质二元论的数论派哲学，而以梵天为宇宙之唯一绝对终极原因之一元论为《奥义书》之中心论题，目标在于对梵的考究以得解脱。其后，此派优秀的注释家、哲学家辈出，逐渐衍生出众多立场互异的分派，以坚持绝对不二论的商羯罗派、有限不二论的罗摩奴阇派、不一一元论的摩陀伐（Madhva，1197—1276）派等为代表。数论派，参照本书 [31]多德雷赫特会议为1618—1619年改革派教会在荷兰的多德雷赫特地方召开的世界会议。此会以荷兰人为主，欧洲各地的改革派教会也都派遣代表参加，但大多数皆为正统派的加尔文主义者。据此订定九十三条所谓多德雷赫特信条（Dordrechter Konfession），并确立为正统派加尔文主义的信仰条例。

同样的，西敏寺宗教会议是为了英国教会改革之故，于1643年开始在威斯敏斯特召开的会议。由于长老派教会与独立派教会相对立争论不已，会议冗长，直到1647年才根据清教徒，特别是长老派教会的立场订出所谓威斯敏斯特信纲（Westminister Confession），并添加两条教理问答（Catechisms），此会方才闭幕。

在此之前，路德派教会内部即有许多神学的论争，为了使福音主义阵容的一致性不至于丧失，于是其各代表性的指导者群集在一起，基于原初的福音——路德信仰，取得一致的基础，共同定出信仰条例。此即1577年所订定的协和信条（Konkordienformel），韦伯此处所称之Kompromissformel应就是指此。

根据以上这些信条的成立，宗教改革的各教派之信仰内容是被明确化了，但也因此加深了各派间的距离，结果是逐渐各陷于独自的信条主义里。——日注

[32]在希腊化时代的神秘主义思想中，将人的心灵状态区分为以下三阶段：（1）“肉体人”（ho sōmatikos），指对真理缺乏理解的无知、无信仰的人，相当于此处所说的“唯物者”（hyliker）；（2）“心灵人”（ho psukhikos），指虽然追求真理，但未达充分理解的一般信徒，此即所谓“心灵者”；（3）“灵人”（ho pneumatikos），指被神的灵所充满，达到最高真理者，亦可称为“智者”（ho gnostikos），亦即此处所谓的“灵知者”（Gnostiker）。此种区分虽部分见于保罗的用语中，但主要是诺斯替派所用；早期基督教神父也有许多人继承这一用法。——日注

[33]八九世纪间出现于伊斯兰教内的神学派别。玛塔吉拉（Mu''taz, Mu''taziliten）为“退缩的人”之意。以对信条的松懈及不轨行为作为伦理上的反动，起而以建设合理主义与自由主义（受希腊思想所影响）的思辨神学的目标。其自由意志论等思想与正统派学者对立，给予知识阶层相当大的影响，不过，在正统派神学被确立之后，玛塔吉拉派的势力即急速地消退。——日注

[34]此语一般而言皆归之于3世纪的拉丁教父德尔图良（Tertullianus），有时亦称为圣奥古斯丁所言。不过在此二人的著作中，皆不见此一完整语句，仅有类似片言只语。——日注

[35]斯彭内尔（1635—1705），德国牧师，被尊称为“虔敬主义之父”。在他担任法兰克福的首席牧师之时，设立名为“虔敬会”的修道团，振兴平民信徒的宗教意识，并以此从内部改革路德教会。他着重直接聆听神的话语，主张基于万人司牧制，使信徒个别进行积极的宗教活动，以此实现路德派的理想。斯彭内尔的作为被视为与正统派有矛盾的危险之举。

弗兰克（1663—1727），德国虔敬主义神学者。受到斯彭内尔的感化而成为虔敬主义者。担任哈雷大学教授后，即以哈雷大学为中心倡导虔敬主义运动，与正统主义及启蒙主义的怀疑主义相对抗。弗兰克强调信仰的具体实践，特别是要唤起教育方面的生气，并创设起以哈雷为中心的各种神学，对于德意志的国民教育影响甚大。——日注

[36]“有效的信仰”为加尔文在萨伏伊宣言中所用的语句。韦伯说：“为了给‘救赎之证’提供确实的基础起见，信仰必须用其客观的效果来证明。就是说，信仰必须是一种‘有效的信仰’，救赎的召命必定是一种‘有效的召命’。”见张汉裕译，《新教伦理与资本主义精神》，54页。——中注

[37]哈瓦利吉派（Khaw?rij，德文为Charidschiten）为伊斯兰教最早期的一个分派。此派人因为不满 [41]歌比是指在黑天传说中饲牛的女子们。青年时代的黑天与许多这类的女性谈恋爱，其中尤其是牧女罗陀，其后成为黑天的妃子。参照 [42]印度的女神崇拜逐渐地发展成为对毗湿奴及湿婆之后妃神（配偶神）的崇拜，这些女神所具有的生产力与活动力即为性力（sakti）。在原初俗信的地母信仰之基础上，这些女神被认为即是大地之生产力的象征，其后，女神本身展现为非活动的主神之活动面，变成世界之间展与个我之救赎的原动力。此种女神——性力崇拜流行于湿婆派当中（即被称为性力派的派别），根据其宗教仪式中以性的欢愉来求得解脱的倾向，以及性力崇拜与生殖器崇拜的结合，形成其独特的宗教性。——日注

[43]贝拉基（约360—420），英格兰（爱尔兰？）的修道士、神学家。他于5世纪起求学于罗马，以丰富的学养与严谨的修道生活而负盛名，博得许多追随者。其后远渡非洲，再赴巴勒斯坦。据贝拉基的说法，人生来原本无善无恶，是意志使其成为善者或恶者。以此，他否定亚当之堕落的原罪之说，并认为人可以不靠神的恩宠而凭着自由意志以获得救赎，主张禁欲主义及严格的道德主义。此见解引起圣奥古斯丁站在基督教信仰的立场上激烈的辩驳，最后，贝拉基主义被418年的加尔塔古宗教会议定为异端加以排斥。——日注

[44]圣定是指全能全知的神在人的意志之先已为万事万物预定好了。以《新约/旧约》，尤其是《新约》（就中以保罗的书信为著）为基础，圣奥古斯丁、路德、加尔文等人为此说的代表人物。所谓正反圣定是指特别在加尔文主义中所说：神据其自由的恩宠，给予某些人救赎，其他人则被毁灭，此种二重预定即所谓的正反圣定。——日注

[45]Mahdi在阿拉伯文中意指：被神正确引导的人。在《古兰经》里虽然找不到这样的指称，但什叶派（Shi''a）是以此作为对阿里及其子胡笙的一种称号。后来什叶派内的过激分子卡依生派，据胡笙的异母兄弟之说，生前被称为Mahdi的穆罕穆德之死，只不过是一时隐去身影，在最后审判日来临时会再度现身，以此，Mahdi变成“隐遁的弥赛亚”之意。在伊斯兰教（特别是什叶派）的历史中，后来也出现号称Mahdi者，在信仰战争与改革运动中，逐渐扮演起领导者的角色。——日注

[46]克伊波（1837—1920），荷兰的加尔文派神学家，政治家。身为改革派教会牧师的克伊波，于1880年在阿姆斯特丹创设加尔文派的自由大学，并于1901—1905年担任首相之职。克伊波一方面站在独立的改革派教会（基于严格的加尔文主义）的立场上，排斥神学上的自由主义；另一方面在政治上则反对社会主义，且以实现加尔文主义的理想社会为目标。以此，他的立场被称为新加尔文主义。克伊波著述甚丰，就中以在美国的演讲稿Calvinism（1898）最为著称。——日注