第七章 身份、阶级与宗教_宗教社会学

一　农民阶级的宗教性

农民的命运极其密切地与自然联系在一起，十分依赖有机的过程与自然现象，经济上则极少导向合理的体系化，以此之故，农民大致上只有在受到奴隶化或赤贫化——不管是由于本土（国库财政或领主）、还是外来的（政治的）力量——的威胁下，才会成为宗教的担纲者。

古代以色列的宗教史即展现出对农民阶级的这两种主要威胁：（1）外来的侵略势力；（2）农民与领主（他们在古代皆住在城市里）之间的冲突。最早期的资料，特别是《底波拉之歌》（Song of Deborah）所呈现的[1]，以农民为主的以色列盟约团体竭力对抗居住在城市的非利士人（Philistines）与迦南（Canaanite）领主[2]；这些非利士人与迦南人是驾着铁制马车作战的武士，“自幼即习于战阵之事”（这是当时人形容非利士人歌利亚的）[3]，他们想要奴役那些居住在“流着蜂蜜与牛奶”之山坡地上的农民以征取其租税。以色列的这种农民盟约团体，可与埃托利亚人、萨谟奈提人（Samnites）[4]及瑞士人的类似团体作一比较。跟瑞士人特别相似的一点是，以色列人所居的巴勒斯坦在地理形势上具有桥梁的作用——位于从埃及到两河流域的交通大道上。这种地理形势从很早开始即有利于促进其货币经济的发展与文化交流。

由于上述这种极为重要的、历史因素的交错，以色列人与其他民族的斗争以及摩西时代所出现的社会身份的同化与向外扩张，在耶和华宗教之救世主——“弥赛亚”一词来自Maschiach，即“受膏者”之意，这是基甸（Gideon）与其他所谓“士师”等人物被称呼的[5]——的领导下，有着持续不断的复兴。也就是因为这种独特的领导力量，一种远远超越普通农业祭典层次的宗教关怀，很早就已深入巴勒斯坦农民阶层的古老宗教里。不过，只有在耶路撒冷这个城市的基础上，耶和华的崇拜及摩西所创的社会律法才结合为一种纯正的伦理宗教。实际上，正如先知所揭示的社会训诫，这种伦理宗教也是由于下述两项因素而产生的：（1）农民针对城市领主与财主而掀起的社会改革运动的影响；（2）根据摩西律令中有关社会身份齐平化的规制。

只是先知的宗教却也绝非是在农民独特影响下的产物。我们所知的希腊文学中最早的也是唯一的神学家赫西奥德（Hesiod）的道德主义中强有力的因素之一即为典型的庶民之命运，当然他并不是个典型的“农民”。一种文化中，基本的社会模式愈是农业取向，例如罗马、印度或埃及，其人民中的农民阶级似乎愈容易滑入传统主义的模式，（至少）民间的宗教愈不会有伦理的合理化。以此，犹太教及基督教晚期的发展中，农民从未在理性伦理的运动中扮演担纲者的角色。这个论断对犹太教而言完全真确，至少基督教，农民仅在例外情况下，也就是一种共产主义——革命的形态，才会参与理性伦理的运动。罗马统治下的北非——土地兼并最为激烈的省份——清教主义的多纳图教派（Donatist）[6]，极受当地农民的支持，不过这是古代世界仅见的、农民参与理性伦理运动的例子。出身农民阶层的激进的胡斯教徒（Taborite）[7]，日耳曼农民战争（1524—1525）中高揭“神圣权利”的农民[8]，英国激烈的共产主义小作农，以及（特别）是俄国的农民教派主义者——所有这些都源自由于原先之（多少已存在及发展的）耕作共同体机构而产生的农业共产体制。所有这些团体都深受赤贫化的威胁，而他们转而反抗官方教会，是因为教会是什一税的收取者，同时又是国库主及领主权力的支柱。上述农民团体之会与宗教的要求相结合，只有在一既存的伦理性宗教之基础上才有可能；这样的一个伦理性宗教带有特殊的承诺，因此可以提出并正当化一个革命性的自然律。有关这点别处会再详述。

以此之故，农民宗教与农业改革运动密切联系的现象未曾出现于亚洲，在那儿（例如中国），宗教性预言与革命潮流的结合，采取了一个完全不同的方向，而非真正农民运动的形态。只有在极罕见的情况下，农民才会成为非巫术性之宗教的担纲者。

然而，琐罗亚斯德的预言显然是诉之于农民的（相对程度的）理性主义——习于有秩序的劳动及饲养畜牧，而反对假先知所宣传的、附带有虐待动物之仪式的狂迷性的宗教。这种狂迷性的宗教，就像摩西所拒斥的狂醉祭典，同样伴随有狂醉中生裂动物的仪式。印度的帕西教徒（Parsee）认为[9]，从巫术观点来看，只有耕作的土地是“净洁的”，因此只有农作才是完全符合神意的。即使在琐罗亚斯德原初之预言所建立的宗教模式已有相当程度的转化——为了适应日常生活之需——的情况下，它仍然保有一种突出的农业性格，因此在其社会伦理之规定上有一种反市民倾向的特色。不过，若就琐罗亚斯德的预言所导致的某些经济利益而言，最早可能只是为了君侯与领主的利益（使农民有缴纳赋税的能力），而非为了农民本身的利益。总而言之，农民基本上仍附着于节气巫术、泛灵论巫术或仪式主义；就算有任何伦理性宗教的发展，其重心——不管是对神还是祭司——仍然是基于一种“施与受”（do ut des）的严密的形式主义之伦理。

二　早期基督教的城居性格

农民成为一种突出的典型——符合神意的虔敬者——可说完全是个近代的现象。例外当然是有的，例如祆教，以及由于反对都市文明与其附带现象而流露于文人笔下的家父长——封建制的色彩，或相反的，混杂有厌世倾向（Weltschmerz）的知识主义等个别的事例。东亚所有较为重要的救赎宗教，都没有类似的、有关农民之宗教价值的观念。印度的救赎宗教里，特别是佛教，农民实际上是受怀疑甚至受到排斥，这是ahimsa——彻底禁止杀生的戒律——的缘故。

前先知时期的以色列宗教仍是个农民色彩极为浓厚的宗教。然而，巴比伦俘囚期以后对农业的颂扬（为神所喜），则只不过是文人或家父长团体对市民阶级发展之不满的流露。当时的宗教实际上所呈现的并非完全如此；稍后到了法利赛人时期，可就全然不同了。就“同志”（chaberim）之教团性虔敬而言[10]，“乡下人”实际上乃“无神者”的同义词，住在乡下的不管在政治上还是宗教上，都只能算是二流的犹太人。因为要农民严格按照犹太教的礼法过着一种虔敬的生活，实际上是不可能的，这在佛教与印度教也不可能。俘囚期以后的犹太神学——律法（Talmud）时期的神学更是如此[11]——实际上的影响是，使得犹太人几乎不可能从事农业。就算在目前，巴勒斯坦之锡安运动[12]的殖民者也还面临着安息年的绝对障碍——安息年的观念是由晚期犹太教的神学家所提出的。为了克服此一困境，东欧的犹太律法学者（与日耳曼之犹太正统教会的教条主义恰好相反），就必须在殖民运动乃特别为神所喜爱这一观念上，设法诠释出一个特殊的缓冲的法规来。早期的基督教里，我们得提醒的是，乡下人根本就被视为异教徒（paganus）。中古教会的官方教义（阿奎那所构建的）基本上也将农民视为较低级的基督徒，不管如何，对农民的评价皆极低。

宗教上赞扬农民，以及相信农民之虔敬具有特殊价值，是相当近代的发展结果。这点特别是路德新教与反映出斯拉夫主义影响的近代俄罗斯之宗教性格的特色，而与加尔文新教及大部分的新教教派有显著的差异。这是因为路德教会与俄罗斯教会的组织形态所导致的——他们主要依靠君侯及贵族的支持，因此密切结合于这些权威者的利害关系。就近代路德教派——而非马丁·路德本身的立场——而言，主要关心的是对抗知识的理性主义与对抗政治的自由主义。至于斯拉夫主义农民宗教的意识形态，则主要是为了对抗资本主义与近代的社会主义。最后，“民粹主义者”（narodniki）[13]之所以赞扬俄罗斯的教派主义，乃是为了结合知识分子之反理性主义与赤贫化的农民阶级叛乱，从而对抗为统治阶级利益服务的官僚化教会，因此给上述两种反抗运动添加上宗教色彩。就此而言，上述例子所涉及的，在极大程度上可视为对近代理性主义之发展的一个反动，而城市又被视为此一理性主义的担纲者。

与此形成强烈对比的是，城市在过去一向被视为宗教虔敬的中心。迟至17世纪，巴克斯特（Baxter）[14]还认为基德明斯特（Kidderminster）的职工向伦敦大都会移动的现象（由于家内工业之发达），无疑可以提升这些职工虔敬之心。早期的基督教实际上是一个城市的宗教，而且，正如哈尔纳克（Harnack）所清楚证明的[15]，其在任一特定城市的重要性，恰与此城市共同体的大小成正比。在中世纪也一样，不管是对教会的忠诚还是教派运动，都是以城市为基础的独特发展。

我们很难想象，如果脱离了城市——西方意义上的——的共同体生活，一个有组织的教团性宗教（如见之于早期基督教的）是否还可能有所发展。因为早期的基督教已将某些既存的概念作为其前提：摧毁所有存在于氏族团体间的禁忌藩篱；（祭司）职权的概念；以及视教团为一具有某种特定目的之“机构”（Anstalt）的概念。基督教本身当然也强化了这些概念，而且也使得这些概念更容易为兴起于中世纪的欧洲城市再接受。然而，究其实这些概念从未圆熟发展于世界其他各处，除了地中海文明地区——特别是建立在希腊及（确切无疑的）罗马之城市法的基础上。再者，就基督教之特质所在的伦理性救赎宗教与个人的虔敬而言，城市乃为其真正的温床所在；由城市里，新的运动乃不断产生，而有别于支配性的封建势力所欣赏的仪式主义、巫术及形式主义的再诠释。

三　贵族与宗教，信仰战士

军事贵族——特别是封建势力的——通常并不容易转变成一个理性的宗教伦理之担纲者。战士的生活态度，与一种慈悲的神意之思想，或者是一个超越性神祇之体系化伦理的要求，极少有内在亲和性可言。“原罪”、“救赎”及宗教性之“谦卑”等观念，在所有统治阶层——特别是军事贵族——看来不但过于遥远，而且简直有伤自尊。对任何军事英雄或尊贵的人物（例如塔西图斯时代的罗马贵族，或儒教的缙绅之士）而言，接受具有这样一些观念的宗教以及屈膝于先知或祭司之前，不但卑俗而且有伤尊严。死亡以及人类命运之非理性，可说是每个战士内心每天都得面对的大事。他的生命充满了现世的侥幸与冒险，以至于除了保护他对抗邪恶的巫术以及符合其身份自尊的祭典仪式——例如要求祭司为其祈求胜利，或祈求能有个可以直接进入英雄之天堂的善死——外，他对宗教别无所求，他的接受也是颇为勉强的。

正如我们别处已经提过的，有教养的希腊人通常（至少在理论上）都是个战士。一直到他们的政治自主性完全为罗马帝国摧毁之前，希腊人一般的信仰是一种素朴的泛灵论式精灵信仰，对于死后之存在的性质以及有关彼世的所有问题，都没有清楚的答案，唯一可确定的是：即使是在此世过着最悲惨的生活，也要强过去统治阴间的王国。超越这种信仰的唯一发展即为神秘主义的宗教，这种宗教提供仪式性的手段以改善人在此世或彼世之运势；唯一较彻底超越此一信仰的是奥菲斯的教团宗教，它提出灵魂轮回的说法。

带有强烈预言或改革色彩之宗教运动时期，经常会将（尤其是）贵族导至先知型伦理宗教的道路上，因为这种类型的宗教会突破所有的阶级与身份团体，也因为贵族通常都是一般信徒教育之最早担纲者。不过，先知型宗教的日常化很快就会将贵族从具有宗教狂热的团体中排除出去。这种例子可见之于法国的宗教战争时期，胡格诺教徒（Hugenotte）[16]的宗教会议与像孔代（Condé）[17]那样的领导者对伦理问题的争执。苏格兰的贵族（就像不列颠与法国的一样），最终还是完全被逐出加尔文教派，尽管这些贵族——或至少其中一些团体——原先曾在此教派扮演相当重要的角色。

通常，当先知型宗教对其信仰战士（ubensk?mpfer）有所许诺时，它自然会结合贵族的身份感觉。这种圣战的观念基本上肯定了一个世界神的排他性以及不信者在道德上的邪恶，这些不信者乃此世界神之死敌，他们跋扈的存在更引起神的正义之怒。这样的一种观念在古代西方自然是不会有的，同样也未见于琐罗亚斯德以前的亚洲诸宗教。实际上，将宗教的许诺与战争直接结合起来以对抗无信仰者，即使是在祆教亦未曾有过。这种结合首先见之于伊斯兰教。这种结合之先驱以及（可能的）模范则为以色列神祇与其子民的约定，这是穆罕默德所了解且予以再诠释的——在他从麦加一个秘密聚会的虔诚指导者转变为麦地那的“首长”（Podesta）之后，也是犹太人最后决定拒绝承认他是一个先知之后的事[18]。

以色列盟约共同体的古代战争——在许多奉耶和华之名的救世主领导下所进行的——传统上视为“圣战”。圣战的观念——奉神之名所进行的，特别是为了报复对神之亵渎，经常伴随着放逐敌人、完全摧毁他以及他一切所有物的手段——未曾见于西洋古代，特别是希腊。然而以色列的观念中最特殊的是，作为耶和华之独特教团的子民，借克服敌人以彰显、展现耶和华的威信。结果是，当耶和华转变成一个普遍性神祇，以色列的先知与《新约/旧约》诗篇作者的宗教，创出了一个新的宗教性诠释：原先只不过说可以拥有“许诺之地”，现在则被另一更为广泛的许诺所取代，作为耶和华子民的以色列人被提升到其他民族之上，所有的民族未来都将被迫奉事耶和华并臣服于以色列人足下。

基于这一典范，穆罕默德乃构建出圣战的诫命：迫使所有非信仰者屈服于信仰者之政治权力与经济支配下。如果这些非信仰者是某一“圣典宗教”的教徒，那么可以不必消灭，基于财政利益的考量，他们的存在反而被认为是有价值的。基督教最早的一次宗教战争是在圣奥古斯丁教徒“强制加入”（coge intrare）的口号下发动的[19]，根据这一口号，无信仰者或异教徒只能在改宗与灭绝之间作一选择。我们可别忘了，教皇乌尔班（Urban，1042—1099）曾不断向十字军强调扩张领土的必要——为他们的子孙取得新封地。伊斯兰教的宗教战争比起十字军圣战，就此而言，基本上更是一种具有夺取土地不动产之性格的事业，因为它的主要动机就在取得封建地租的收入。迟至土耳其的封建法中仍然规定，在授予骑士俸禄时，曾否参加宗教战争是考虑优先次序时的一个重要资格。撇开由于宗教战争胜利而来的支配者地位不谈，就算是伊斯兰教，与战争宣传结合的宗教许诺（特别是允许所有在圣战中死亡的将士皆可荣登伊斯兰教之天堂的那种许诺），绝不能被描绘成真正意义上的救赎许诺，就像北欧神话里的“英灵殿”（Walhall）[20]，或允诺给印度战死之刹帝利武士的天堂，或允诺给那些从子孙身上见到自己之永生，而对生命感觉厌倦的勇士的天堂，或实际上任何有关战士之天堂的许诺，都不可与救赎之许诺混为一谈。再者，只要伊斯兰教在本质上仍维持其战士宗教的性格不变，那么其早期之为一个伦理性救赎宗教所特有的诸宗教性要素，大多即会变为隐晦不显。

同样的，中古时期基督教之独身骑士团——特别是“圣殿骑士”（Templer），十字军东征时组织起来以对抗伊斯兰教的类似伊斯兰教的战士团[21]——的宗教性，一般说来与“救赎宗教”只不过是一种形式上的关系。其实，即使这种形式上的正统性，其纯正程度也还常受到怀疑。印度的锡克教徒（Sikhs）也一样[22]，尽管他们原先都是严格的和平主义者，由于宗教迫害以及伊斯兰教观念的输入，驱使他们走向毫不妥协的宗教战争之理想。另外一个例子则是日本的佛教僧兵，他们曾有一段时期颇具政治重要性。

虽然骑士阶级对救赎与教团宗教一向皆持彻底否定的态度，“常备的”职业军队——亦即有“军官”统率，基本上为某一官僚组织的军队——与这类宗教的关系则有些不同。中国的军队，就像任何其他行业一样，有其特定的神祇，一个经过国家之神格化的英雄崇拜。同样的，拜占庭军队狂热地参与破坏偶像崇拜运动，并非起因于有意识的禁欲原则，而是他们所出生的征兵地区老早就在伊斯兰教的影响之下采取了此一立场。至于在罗马帝国时期的军队里，从2世纪以后，密特拉（Mithra）教团宗教[23]——基督教的竞争对手，也提供某种有关彼世的许诺——与其他一些受欢迎的祭典则扮演了相当重要的角色。不过，在此我们不拟详述。

密特拉信仰在百人队长的阶层（虽然并非只有此一阶层）特别受重视。这些百人队长是下级军官，不过他们有要求（退役后）转任文官的权利。密特拉神秘主义之原本的伦理要求，可说是非常中庸</a>的，而且只带有一种普遍性的本质。基本上它是一种仪式主义的净化宗教；与基督教截然有别的是，它是男性主义者，完全排除女性之参与。大致上，它可算是个救赎宗教，而且是（如上所述），最为男性主义的一种，具有关于神圣祭典与宗教位阶的一种层级制度。与基督教有别的是，它并不禁止信徒参与其他的祭典与秘仪，这种现象也的确常发生。密特拉信仰从康茂德（Commodus）皇帝[24]——他最先接受入教仪式，就像普鲁士诸君为“共济会”之成员一样[25]——开始即置于帝国庇护之下，一直到最后一个狂热的拥护者尤里安皇帝为止[26]。除了具有现世性质之许诺（这种许诺，就像所有其他宗教一样，是与彼世之许诺结合在一起的）外，密特拉信仰对军官的主要吸引力，无疑乃在于其本质上具有巫术——秘迹之性格的恩宠授予，以及在神秘祭典中之位阶升迁的可能性。

四　官僚制与宗教

大概也是类似上述的因素，使得密特拉信仰在文官圈内也相当受欢迎。虽然在政府官员中的确也可见到特殊的救赎类型宗教之倾向的萌芽。例证之一可见之于日耳曼虔敬主义的官吏，这反映出一个事实：代表着一种“市民”阶级特有之生活态度的、日耳曼中产阶级的禁欲虔敬，只能见之于官员身上，而非城市的企业家。某些政府官员喜好救赎宗教的倾向的另一个例子，偶尔可见之于十八九世纪某些真正“虔敬的”普鲁士将军身上。不过，一般而言，这并不是一个支配性的官僚体制对宗教的态度，这种官僚体制一向都是包含广泛的、冷静的理性主义之担纲者；此外，它也是一种有纪律之“秩序”的理想与绝对价值标准之保障的担纲者。官僚制的特征经常是，一方面极度蔑视非理性的宗教，然而另一方面却又将之视为可利用来驯服人民的手段。古代世界罗马的官员是持此态度的，至于今日则不管文人政府还是军事官僚，都抱持此一态度[27]。

官僚制对宗教事务的这种特殊态度，典型地具现于儒教。纯正的儒教性格完全缺乏“救赎需求”的感觉，或任何超越性伦理基础之联系。取而代之的是一种适合官僚身份团体之习惯的、实质上则为机会主义——功利主义且经过雕琢的技巧。儒教官僚对宗教的态度还有下列一些：根除所有情绪性、非理性的个人性宗教（只要它们越出了传统精灵信仰的范畴），以及努力维持作为忠孝之普遍基础的祖先崇拜与孝道。官僚对宗教的另一个态度是“远鬼神”，以巫术来影响鬼神是被有教养的官吏所斥责的，不过一个迷信的官吏也尽可参加，就像我们今天的通灵术一样。不管哪种官吏，基本上都带着一种轻蔑的、不关心的态度允许这种精灵信仰的活动成为流行的民间宗教（Volksreligiosit?t）。只要这个民间宗教所呈现出来的形式仍在公认的国家祭典的范畴内，官吏至少在表面上仍会予以尊重，视此种尊重为相应于其身份的一种习惯性义务。巫术——特别是祖先崇拜——的持续保留（以确保社会之顺从），使得中国官僚制能完全压制任何独立之教会与教团宗教之发展。对今日欧洲的官僚制而言，虽然他们对任何有关宗教的严肃关怀，大致上也抱持着同样的轻蔑态度，然而为了达成驯化大众的目的，他们不得不给予教会的宗教更多表面上的尊重。

五　“市民的”宗教之多样性

尽管贵族与官僚——拥有最多社会特权的阶层——之间对宗教的态度虽并不全然相同，某种相当同质性的倾向还是存在的。然而真正的“市民”阶层却呈现出一种强烈的对比。再者，这点与由诸阶层自身内部所产生的、相当尖锐的身份对立并不相干。因此，在某些例子中，“商人”很可能是拥有最大特权的阶层成员，例如古代城市的贵族（patriciate），而在另一些例子里他们又很可能是贱民（pariah），例如身无恒产的行商。此外，他们可能拥有相当的社会特权，尽管其社会身份较之贵族或官僚要来得卑下；他们也可能没有特权（或者说一种消极性的特权），不过实际上却拥有强大的社会力量。后一例子可见之于罗马的“骑士阶级”（ordo equester），希腊的“外籍居民”（metoikoi），中世纪的布商与其他商人团体，巴比伦的金融家与大商人，中国及印度的商人，以及（最后）近古时期的“布尔乔亚”。

撇开上述这些社会地位的差异不谈，商人贵族对宗教的态度，贯串整个历史时期都显现出相当特有的对比。他们生活之强烈的现世取向，使得他们不太可能倾向先知型或伦理性宗教。古代及中古大商人的活动代表了一种突出的特别是偶然性与非专业性之获取金钱的类型，例如提供资金给需要的行商。原先为土地领主的这些商人，在历史发展中逐渐成为城市贵族，从上述临时性质的经营中聚集财富。其他原为商人出身者，在取得土地资产后也希望能爬上贵族的阶层。随着公共行政上经济货币的需要日益发展，我们在商业贵族的类型中还得加上政治资本家，他们的主要企业——一种可见之于所有历史时代的事业——在于提供政府财政需要（例如粮食承办商）、承担国库债券，此外还有提供殖民资本主义所需资金的金融家。所有这些阶层里，没有一个是伦理或救赎宗教的主要担纲者。总之，商人阶级愈是拥有特权社会地位，就愈少倾向开展一个彼世取向的宗教。

腓尼基商业城市贵族金权政治阶级流行的宗教是纯然此世取向的，而且就我们所知，是纯然非预言型的。然而他们的宗教情绪与对神的恐惧——他们的神祇被设想为具有一种非常阴沉的性格——的强烈程度，颇令人惊讶。另一方面，古希腊好战的海上贵族（他们可说是半商半盗的），在《奥德赛》（Odyssey）里留下了一些符合他们兴趣的宗教记录，显示出他们极端缺乏对神的敬意。广为中国商人所尊礼的道教财神，缺乏丝毫的伦理特质，而且有纯巫术的性格。同样的，希腊财神普路托（Pluto，掌管农作收成的）的祭典也构成谷神信仰的一部分，除了仪礼</a>的净洁与排除杀人犯的规定外，此一信仰别无任何伦理要求。罗马皇帝奥古斯都，在一个相当有特色的政治策略下，曾想以“奥古斯都崇拜团”（Augustales）[28]的荣誉来吸引那些拥有强大资本力量的被解放奴隶阶层成为皇帝崇拜的特别担纲者，只是这个阶层却显得缺乏任何突出的宗教性倾向。

在印度，信奉印度宗教的商人阶层，特别是来自国家资本主义金融家与大商人的金融团体，绝大多数属于伐腊毗派（Vabhachar?s），他们是经过伐腊毗导师（Vabha Svam?）改革后之哥古拉萨法师（Gokstha Gosain）的毗湿奴（Vishnu）信仰之祭司阶级的信徒[29]。他们遵奉一种带有性爱色彩之形态的黑天（Krishna）与罗陀（Radha）信仰[30]；在这种信仰中，赞仰他们救世主的祭典餐饮被转化为一高雅的飨宴。在中世纪欧洲，教皇派（Guelph）[31]城市的大商人阶层，例如卡理玛拉的商人行会[32]，在政治立场上虽然支持教皇，实际上却常使用一些经常引人嘲笑的、相当下流的手法来回避教会对高利贷的禁令。在新教荷兰，上层社会的大商人，由于在宗教上属于阿明尼乌斯教派（Arminian）[33]，因此倾向现实权力政治，而成为加尔文伦理严格主义者的死敌。

总之，不管何处，对宗教抱持怀疑或漠不关心，是（而且也一向是）广泛流传于大商人与金融家之间的态度。

六　经济的理性主义与宗教——伦理的理性主义

然而，相对于上述这些容易理解的现象，获取新资本，或者更正确地说，持续且合理地将资本投入一个生产性经营——特别是工业，这是近代使用资本的特色——以获取利润，在过去却经常（且以一种引人注意的方式）与存在于上述阶层间的理性的、伦理性教团联结在一起。

在印度的商业上，甚至还有祆教徒与耆那教徒的（地理上的）区分[34]。信奉琐罗亚斯德的祆教徒，仍抱持一种伦理严格主义，特别是其有关真理的无条件诫命，就算是现代化过程已导致重新诠释祭典之要求净洁的诫命成为卫生规定后，依然如此。祆教徒的经济道德原先只承认农业是为神所喜的，而避忌任何市民的营利。另一方面，耆那教派（印度宗教里最讲究禁欲的），则与上述的伐腊毗派代表了一种构成教团性宗教的救赎论，虽然其祭典具有反理性的性格。我们很难证明伊斯兰教的商人通常是修道士宗教的信徒，但这也不无可能。至于犹太人的伦理的、合理的教团性宗教（犹太教），早在古代世界基本上就已经是一个商人与金融家的宗教。

在一个范围较窄但也仍值得注意的程度上，中世纪基督教教团——特别是宗教或异端之类的——如果不能说是个商人宗教，至少可算是“市民的”宗教，而且与其伦理的理性主义成正比。伦理性宗教与理性经济发展之间最密切的结合——特别是资本主义——是受到所有见之于东西欧的禁欲型清教主义与宗派主义的影响，包括了茨温利派、加尔文派、洗礼派、孟诺派、教友派、卫理公会及虔敬派（不管是改革派的还是——较不强烈的——路德派的分支）[35]，俄国的分离派、异端主义者以及理性的虔敬主义诸宗派——特别是时祷派（Shtundist）与去势派（Skoptsy）[36]——也有影响，虽然形态大为不同。实际上，一般说来，一个人要是离那些基本上是政治取向的资本主义——自汉穆拉比（Hammurabi）时代以来[37]，只要有包税制、有利可图的供应国家政治所需物资的事业、战争、海上掠夺、大规模的高利贷与殖民事业，政治资本主义即有存在余地——之担纲者的阶层愈远，加入一个伦理的、理性的教团宗教的倾向即愈强烈。换言之，一个人要是愈接近那些近代理性经济经营之担纲者的阶层——即具有市民经济之阶级性格的阶层（其意义稍后再论）——就愈接近那些近代理性经济经营之担纲者的阶层——即具有市民经济之阶级性格的阶层（其意义稍后再论）——就愈容易倾向一个伦理的、理性的教团宗教。

显然，单是某种“资本主义”的存在绝不足以产生一个统一的伦理，更谈不上一个伦理性教团宗教了。实际上，它本身根本就不会自动产生任何统一性的结果。就目前而言，我们还不打算进一步分析存在于一个理性的宗教伦理与一种特殊类型的商业理性主义之间的因果关系，不过，这种结合确实存在。目前我们只想确定，在经济理性主义与某种形态的严格主义伦理性宗教之间，的确存在着某种亲和性，稍后会谈到。这种亲和性仅偶尔见于西方以外，而西方又为经济理性主义独特发展的地区。在西方，这种现象是十分清楚的，而且当我们愈是接近经济理性主义之典型的担纲者时，其表现就愈令人印象深刻。

七　小市民阶层之非典型化的宗教态度，职工的宗教

当我们将注意力从那些具有高度社会及经济特权的阶层转开时，即会碰到显著增加的宗教态度之分化。

在小市民阶层，特别是职工之间，并存着最大的矛盾。在印度，有种姓禁忌与巫术或秘法传授的宗教（秘迹与狂迷型的都有），中国的泛灵论，伊斯兰教的修道士宗教以及早期基督教——特别流行于罗马帝国东部——灵之狂热的教团性宗教。此外还有古希腊的酒神狂欢式崇拜与敬畏神祇，古代城市犹太教之法利赛式的律法忠诚，中世纪时本质上为偶像崇拜的基督教、与各式各样的宗教信仰，以及近古时期各种清教信仰。上述这些形形色色的现象彼此间明显地呈现出最大可能性的差异。

基督教从一开始就是个独具特色的职工的宗教。它的救世主耶稣是个小镇职工，而他的使徒则是流浪的职工，其中最伟大的保罗是个帐篷制造匠，他对农业事务是如此不熟悉，以至于在其书简中错误地应用了一个有关接枝过程的比喻[38]。原初基督教的最早教团，就我们所知，通贯整个古代皆具有强烈的城市性，它们的信徒主要来自职工，奴隶与自由人都有。再者，中世纪的小市民一直是社会上最虔诚——如果不能说是最正统的话——的阶层。不过，在基督教（其他宗教也一样），小市民却可以同时热烈接受极端不同的思潮。例如中世纪仍有驱逐恶魔的古老的灵之预言（绝对正统的——制度化教会的——信仰），以及托钵修道团。此外，还有某种类型的中古宗派信仰，例如一直被怀疑为异端的谦卑派（Humiliaten）[39]，各种类型的洗礼派，以及各式各样改革教会——包括路德派在内——的虔敬。

这可真是变化多端，不过至少可以证明职工阶级从来就没有过一个一致性的、由经济条件所决定的宗教。与农民阶级相较之下，职工阶级显然更倾向教团宗教、救赎宗教以及（最终）理性伦理的宗教。不过这种对比绝非意味任何一致性的决定论。一致性的决定论之阙如可见之于下述事实：荷兰北部弗里斯兰（Friend）的低地农村地带，是洗礼派教团宗教最早大为流行的地区，而明斯特城（Münster）则是展现出此教团之社会革命形态的主要地区。

特别是在西方，教团类型的宗教与城市中产阶级——上层与下层皆包含在内——有密切的关系。这是由于西方城市里血缘团体（特别是氏族团体）的重要性相对衰退的自然结果。城市居民用来取代血缘团体的事物则有下列两项：（1）职业团体，这种团体不管在西方或其他各处，皆具有祭典性的意义，虽然已不再有禁忌的意义；（2）自由形成的宗教共同体关系。然而这种宗教关系并非纯然仅取决于城市生活中独特的经济模式，其间的因果关系，正如清楚显示的，似乎正好相反。例如，在中国，祖先崇拜的排他性以及族外婚制，导致城市居民仍密切与其氏族及其家乡联系在一起。在印度，宗教种姓禁忌使得半城市的聚落以及乡村，都很难出现救赎论的教团性宗教，至少其重要性是颇受限制的。不管在印度还是中国，我们发现这些宗教性的因素对于城市之形成为一个“教团”的妨碍，远超过其对村落的妨碍。

然而在理论上，由于其独特的生活模式，小市民阶层的确是较易倾向一个理性伦理的宗教，只要存在着有利于此种宗教之出现的条件。我们只要比较小市民（特别是城市职工或小商人）与农民的生活，就会清楚发现前者受自然的拘束要少得多。因此，依赖巫术以影响自然的非理性力量，其重要性对城市居民与农民而言，显然是大为不同的。同时，城市居民生活的经济基础显然具有远为强烈的理性特征，亦即可估量性及目的理性的运作能力。再者，职工（以及在某些特殊条件下的商人）所过的经济生活，会影响他们抱持下列观念：诚实是最好的政策，勤奋工作与尽忠职守会得到“报偿”，而且也“值得”其所接受的正当报偿。由于这些缘故，小商人与职工易于接受带有报应伦理之意味的一个理性世界观。我们马上可以发现这是见之于所有非特权阶层的一般的思考倾向。另一方面，农民与这种“伦理的”报应观念要疏离得多，而且一直要到他们所热衷的巫术被其他力量根绝后，才可能接受那样的观念。反过来说，职工则通常总是很积极努力地去根除巫术。同样的，伦理报应的信仰对战士及大实业家而言，更为疏离，因为他们在战争及政治势力发展中有经济利益可图。这些团体与任何宗教里的伦理与理性的要素最为无缘。

职工在职业分化的早期阶段亦深陷于巫术的牵绊。每一种特殊的“技术”，只要是非日常性而又流传不广的，即会被视为一种巫术性卡理斯玛，其获得及保持——有时是个人，不过通常都是世袭的——是借着巫术性手段而得保证的。拥有这种卡理斯玛的人，由于禁忌（有时是图腾性质的）而与一般人（农民）的共同社会有所隔离，他们通常也不能拥有土地；这些人在拥有自然原料的古老团体中，先是以“闯入者”（St?rer）的身份提供技术，稍后则以定居在此共同体内之个别异乡人的身份提供其技术。相信每种特别的技术皆具有巫术性质的这种信仰，使得这种技术团体沦为贱民种姓，他们的行业与技术则被予以巫术定型化。

不过，只要这种巫术的思考架构一旦被突破（最常见之于新形成的城市），其影响厥为：职工与小商人会开始以一种远较农民更为理性的方式，来分别思索他们的职业内涵与经营利益。尤其是职工会有时间和机会在工作时反省，特别是当他们在工作主要是（在我们气候的情况下）在室内之时，例如纺织工业。这是为何这一工业会强烈地与教派的宗教结合在一起的缘故。在某个程度内，这种说法都还适用于拥有机械化设备的近代纺织厂的工人，不过对于过去的职工而言，显然要更为真确。

不管哪儿，只要与纯粹巫术或祭典之观念的联系为先知或改革者所打破，职工、小市民等即会倾向一种（经常是原始性的）理性的、伦理与宗教的生活观。再者，他们职业的专门化，也使得他们成为一种特殊类型的统一的“生活态度”的担纲者。然而，职工及小市民团体的生活上的一般性条件里，显然并不能导出一种有关宗教的一致性决定论。例如中国的小商人虽然极端“精打细算”，却绝非一个理性宗教的担纲者；中国的职工，就我们所知也不是。顶多在巫术的观念外，他们还信奉佛教的因果报应说（Karma）罢了。关键乃在于他们缺乏一种伦理理性化的宗教，这实际上也导致了他们技术中理性主义的局限性。这个事实不断提醒我们，单只职工与小市民团体的存在，绝不足以产生出一种伦理的宗教性，就算是最普通类型的也不能。这种例子可见之于印度，那儿的种姓禁忌与轮回信仰，影响并定型化了职工阶级的伦理。只有一个教团性宗教，特别是理性及伦理类型的教团宗教，才有可能容易地获得信徒（特别是从城市小市民阶层里），然后，在某些特定情况下，对这些团体的生活态度发挥持久的影响力。这就是实际上所发生的。

八　最为劣势的特权阶层之伦理的救赎宗教

最后，经济上最为劣势的阶级，例如奴隶及自由的零工，从来就不是特殊类型宗教的担纲者。在早期基督教社团里，奴隶属于城市小市民阶级。希腊的奴隶，以及《罗马书》中提到的纳齐苏斯（Narcissus，据说是罗马皇帝喀劳狄斯的一个著名的被解放奴隶）的家人[40]，要么是受到相当优遇及自主性的家臣，要么就是为大财主服务的人员。不过在多半的例子中，他们皆为独立的职工，定期交付献金给其主人，并希望能从收入中储存足以赎取人身自由的金钱，整个古代世界以及19世纪之俄国的情况大抵皆如此。在另外一些例子里，他们则是受到相当待遇的国家奴隶。

根据碑刻，密特拉崇拜的信徒里，也有许多是来自这一阶层的。德尔斐神庙的阿波罗（许多其他神祇也一样），由于其神圣的不可侵犯性，显然发挥了奴隶之储蓄金库的功能，奴隶用存在这里的钱向他们的主人赎取“自由”。照戴斯曼（A. Deismann）所提出的饶有趣味的说法，这是当保罗说到，由于救世主的血使得基督徒得以自律法与原罪的奴役状态解放出来时，脑海中浮现的景象[41]。果真如此（当然我们也得考虑到《旧约》里“赎取”一词，ga’al与pada，可能也是基督徒此种观念的来源之一）[42]，则显示出最早基督教的布道活动是多么冀望于这些抱持着一种合理经济之生活态度、胸怀大志的不自由的小市民团体。另一方面，古代大农庄里的“能言财产”——最下层的奴隶——则非任何教团性宗教的担纲者，或者说，不适合任何类型的布道活动。

不管在哪个时代，手工艺职工学徒亦倾向特殊的小市民宗教，因为他们与小市民唯一区别之处仅在于他们必须等待一段见习期间才能开张自己的店铺。不过，他们还呈现出一种更强烈倾向各式各样非公认的、教派类型的宗教之趋势；这种宗教在城市下层职业阶级中找到特别适合发展的土壤，因为这些人每日面对穷困、面包价格的波动及职业的没有保障，而只能依赖“同胞的扶助”。再者，小职工及手工艺学徒通常都会加入为数众多的秘密（或半公开）的“贫民”的共同体，这些共同体信奉具有革命性的、和平——共产主义式与伦理——理性之性格的教团性宗教。主要基于技术性缘故，流浪的手工艺学徒成为每个大众教团宗教最适当的布道者。基督教的急遽扩张——数十年内横跨了从近东到罗马的广大地区——充分说明了此一事实。

如果说近代的无产阶级有一特殊的宗教立场，其特色即为对宗教抱持一种漠不关心或者拒斥的态度，这跟近代广大的资产阶级的态度是一样的。因为对近代的无产阶级而言，依靠个人自身之成就的意识已转变为意识到这取决于纯社会性的因素、市场的状况与受法律所保障的权力关系。正如桑巴特已精彩论证过的[43]，所有依存于宇宙——气候之自然现象，或依存于巫术（或神意）之影响的思想，已完全被铲除掉。以此，无产阶级的理性主义——就像已经完全占有经济力量的、高度资本主义之下的资产阶级的理性主义（无产阶级的理性主义其实只是此一理性主义的辅助现象）一样——就其本质而言，不易具有一种宗教的性格，更谈不上促发一个宗教了。因此，在无产阶级的理性主义领域内，宗教通常都被其他观念的代用品所取代。

经济上最不安定、最缺乏合理之思考态度的最下层的无产阶级，以及经常处于堕入无产阶级之威胁的、长期受困于贫穷状态的没落小市民阶层，却极易受到宗教布道事业的感召。但是在这种例子里的宗教布道具有一种特殊的巫术形式，要不然（如果真正的巫术已被铲除）即具有某种可取代巫术——狂迷式之恩宠授予的性格。实例可见之于由救世军所从军的、卫理教派类型的救赎论式的狂迷。一种宗教伦理的情绪性成分比起理性成分，无疑要远为容易深入此种环境。不过，不管怎么说，伦理性宗教终究还是极少以此一阶层为主而发展出来的。

只有在某种限制的意义下，才可能有一种属于劣势特权团体的特殊之“阶级”宗教的存在。由于任何宗教的社会及政治改革之实质的要求皆奠基于神意，当我们涉及伦理与“自然律”时，会再讨论这一问题。不过，仅就我们目前所关注的具有此种性格的宗教而言，显而易见的是，“救赎”（就此字最广泛之意义而言）的需求是劣势特权阶级的一个焦点，但正如我们稍后会谈到的，既非唯一、亦非最主要的焦点。把目光转向“满足”及享有优势特权的阶层，如战士、官僚及财阀，则“救赎”的需求对他们而言是无关紧要的。

九　救赎宗教的阶级与身份的制约性

救赎宗教极有可能源自社会的特权阶层。因为先知的卡理斯玛并不局限于任何特定阶级的成员；再者，这种卡理斯玛通常要结合至少是最低限度的知识教养。这两个说法的证据可明显见之于各种特殊的知性预言。不过，当救赎宗教传布到并非特别（或专业性的）关心知性主义之教养的一般信徒团体时，这种知识性格通常会有所转变；如果它传布到不管在经济上还是社会上都无从接近知性主义的劣势特权团体，则此种知识性格一定有所转变。这种转变可说是为了（不得不）配合大众之需求下的产物；至少会有下列的一般倾向，换言之，通常会诉之于一个（神性或人——神性）人格的救世主之出现，以及附带的结果——与此人格性救世主的宗教性关系成为能得救与否的先决条件。

我们已经看到，宗教顺应大众需求的一种方式是将祭典宗教转化为纯粹的巫术。 [2]迦南是巴勒斯坦的古称，指约旦河西部整个地方。迦南人是于公元前3000年左右从阿拉伯迁移到迦南的闪族人，他们在此地形成迦南文化，崇拜的是巴尔神。——日注

[3]歌利亚为非利士勇士，根据《新约/旧约》所载，他向以色列人挑战，无人敢应，最后戴维向扫罗王请求出战，扫罗说：“你不能去与那非利士人战斗，因为你年经太轻，他自幼就作战。”（《旧约·撒母耳记上》，17：33）最后戴维出战，并以石子击杀歌利亚。——中注

[4]萨谟奈提人是古意大利的一个种族。原住于亚平宁山中南部山脉的山地及牧草地，实行部族联合。在公元前5世纪时，他们驱逐埃托利亚人，在罗马发展以前即进出坎帕尼亚平原，受到希腊文化的影响，发展出希腊——萨谟奈提文化。到了公元前三四世纪时，前后与罗马发生三次冲突（萨谟奈提战争），最后在 [6]多纳图派是四五世纪时盛行于北非的基督教分派，由于迦太基大主教多纳突斯（Donatus）为此派之首脑，故而称多纳图派。其教说的重点在于圣礼的有效无效决定于施行圣事者自身是否清白纯洁。信徒以严格的道德家著称，教派则以严格派而与罗马教会分离。其势力广渗于北非，并与反罗马的民族运动及下层农民之反抗罗马基督教徒大土地所有者的活动相结合，而与罗马教会对立。4世纪末，新任希波大主教致力于说服多纳突斯的论争而不果，因而于411年依皇帝命令，不承认多纳图派为单纯的分派，而宣布其为异端。以此，多纳图派的圣职者被驱逐，教会与财产被没收，教派被彻底镇压，其后即迅速衰亡。——日注

[7]波希米亚的宗教改革者胡斯（Hus，1369—1415）虽然在被召到康斯坦宗教会议后即遭火刑处决，但其信徒却仍然坚持两种陪餐主义（接受备有面包与葡萄酒两种形色的圣餐）的激进主张，聚集于塔波尔山，因而被称为塔波尔派（Taborite）。他们在此处与天主教会作顽强的武力对抗，然而于1434年左右终被瓦解消灭。——日注

[8]1517年路德所开启的宗教改革运动，及其所包含的“神前平等”的理念，给予农民的反封建运动莫大的刺激。1524年秋，日耳曼西南部的农民即相继蜂拥而起，到翌年春，发展为从日耳曼西南部扩及中部的大规模农民战争。农民们揭橥“十二条”共通口号，要求减轻贡租、赋役，废除共有地的使用限制，取消什一税，并与都市中的低下阶层合流。此处所说的“神圣权利”应该就是指“十二条”的纲领而言。——日注

[9]帕西教（Parsee）是印度的祆教。7世纪时，伊斯兰教徒侵入伊朗，一部分祆教徒逃到印度，形成封闭性的共同体以维持其信仰，被称之为帕西教徒（名称由“波斯”而来）。今天他们为数据称约10万人，有许多活跃于实业界的富裕者。韦伯此处所指的观点已不为现今所采。——日注

[10]Chaberim在希伯来语中有弟兄或同志的意味，此处则作“严格遵守律法的人”解，与法利赛人同义。法利赛人由于和以色列的其他部族分离形成“弟兄”，因而被如此称呼，他们也就这么称呼自己。——日注

[11]Talmud在希伯来语中是“教”的意思，后来用来指称：被称为拉比的犹太律法学者们之口传或批注的集成书籍——《塔木德》，注释、讲解犹太教律法的著作——作为将律法实践于具体生活的指南，与《旧约》并为犹太教的圣典。内容共分两部分， [28]罗马皇帝奥古斯都一方面在罗马禁止人民将自己当作神来崇拜，但另一方面却又设立被称为奥古斯都崇拜团的团体，给予加入者特别的荣誉与地位。——日注

[29]伐腊毗（Vabha，1479—1531）是印度两大宗派之一、毗湿奴派的分派巴加瓦大派的一个导师。他注释毗湿奴的圣典《巴加瓦大·普拉拿》，而开创强调崇拜黑天的爱人神罗陀的宗派。

继承伐腊毗教团的是他的儿子Vitthalesa。他有七子，皆各别为教团的指导者，但教团此后即尊各别的后裔为导师（Guru）而分裂。其中最有力的一支即其 [35]虔敬主义（Pietismus）广义而言是指基于反对新教诸教派之教条主义的僵化而于正统教会内部发起要求内心虔敬的运动，不过一般而言，指的是17世纪在德国的路德派教会内部发起的宗教运动。其最初的主要倡导者为斯彭内尔（P. J. Spener，1635—1705），他在自己所组织的信徒修养团里传道，宣扬以《新约/旧约》中高度的虔敬为根本的个人内心信仰体验与禁欲的生活态度，产生很大的影响力。其后继者为弗兰克（A. H. Francke），由于他，形成以哈雷大学为中心的有力的宗教运动。其后，亲岑道夫（N. L. v. Zinzendorf，1700—1760）成立教团，使这一运动成为当时的宗教潮流，波及荷兰与北欧。其思想一般而言是保守的新约/旧约主义，带有情绪性的文化色彩，在教育、慈善与传道等方面颇有成果，并且对康德等哲学家有很大的影响，这是众所周知的。——日注

[36]时祷派为19世纪后半叶出现于乌克兰地方的农民阶层中的一个虔敬主义运动的宗派。主要是受到来自德国路德派与改革派的强烈影响。

去势派，被平民宗教虔敬所盘踞的俄国，存在着许多神秘主义的、禁欲的小宗教，去势派是其中特别狂热的一派。其信徒被要求去势，故有此名。——日注

[37]汉穆拉比（前1729—前1689）为统一巴比伦、建设其为强而有力的中央集权国家的 [56]美吉多是古代迦南地方的城寨都市，扼有从巴勒斯坦通往叙利亚的隘路；由于此种地理上的特殊重要地位，美吉多成为古代诸民族的交战点。此处所说的美吉多战役是指犹大王国的约西亚王（前649—前609年在位）趁着亚述的衰退而迎战北上的埃及王聂可的军队之战，约西亚王即于此地战死。参见《旧约·列王纪下》（23：28—30）、《旧约·历代志下》（35：20—24）。——日注

[57]见《旧约·约伯记》（34：14—16）、《旧约·传道书》（3：19—20；4：1—4）。——中注

[58]“奴隶之道德上的反叛”，见尼采于《善恶的彼岸》 [59]拉撒路（Lazarus），《新约/旧约》人物，在世时是个乞丐，过着悲惨的生活，不过，死后却被天使带去放在亚伯拉罕的怀里，享受至福。同时的一个财主，在世时虽享尽荣华富贵，死后却被贬至阴间受苦。见《新约·路加福音》（16：19—31）。——中注

[60]“有一个人来见耶稣说：夫子，我该做什么善事，才能得永生。耶稣对他说：……你若要进入永生，就当遵守诫命。他说：什么诫命？耶稣说：就是不可杀人、不可奸淫、不可偷盗、不可作假见证，当孝敬父母，又当爱人如己。那少年人说：这一切我都遵守了，还缺少什么呢？耶稣说：你若愿意做完全人，可去变卖你所有的，分给穷人，就必有财宝在天上，你还要来跟从我。那少年人听见这话，就忧忧愁愁地走了，因为他的产业很多。”《新约·马太福音》（19：16—22）。——中注

[61]从恩格斯著《原始基督教史》（1894）及考茨基著《基督教的起源》（1908）开始，耶稣及其使徒的福音传布活动被解释成：诉诸当时贫困阶级的所谓“无产阶级的本能”，并以此形成原始基督教团的一种具有阶级斗争性格的运动。——日注

考茨基（Karl Johann Kautsky，1854—1938），德国社会主义者，经济学者。恩格斯死后，考茨基继为德国社会民主党及 耶稣会为罗耀拉（Ignatius de Loy，1491—1556）创立于1540年的男子修道会，与前此的修道团大为不同，是近代修道会的先驱。其最大特色在于解放修士——不再拘限于作为中世纪修道生活中心的合诵祈祷，除了一定的心灵修业之外，听任各院院长的指导，在宗教改革的结果增大之后，多献身于教会外部的任务。耶稣会会士以战斗性的布教为其重要任务，以总会长为首的中央集权组织之下，会士们团结在一起，以十字军的意识成为反宗教改革的先头部队。然而耶稣会的这种姿态，亦即为达目的甚至不择手段的做法及其军队意识，在近代诸国的教会内部不断引起纷争，最后，教皇克里门十四世不得不于1773年下令将之解散。不过，其后教皇庇护七世又再度让它复活（1814），现在则成为世界最大的修道会而活跃于各处。自16世纪起，耶稣会会士东来亚洲布教，大有助益于教会在东亚的扩展，这是众所周知的。——日注

[65]阿尔·加扎利（1058—1111），中世纪伊斯兰教最重要的神学家。1091年任巴格达尼扎米亚学院的神学教授，被视为神学与哲学的最高权威。然而，当他明白哲学及援用哲学方法论的思辨神学无法成</a>为信仰的真正基础后，随即辞去教职，过着十余年流浪修行的生活。在确知与苏非思想相近的这种神秘的、灵的体验才是信仰的基础后，他将之置入正统派信仰的正确位置，而致力于伊斯兰教神学的体系化。主要著作有《哲学家的破灭》、《哲学家的意图》等，但以《宗教科学的复兴》一书得到与《古兰经》并重的地位。——日注

[66]印度六派哲学之一，自古以来即在印度思想史上占有相当重要的地位。在汉译佛典中译为数论或僧伽。数论派在确立为哲学学派之前已有长期的历史，一般传说为迦毗罗（Kap，约前350—前250）所开创，是将《奥义书》派哲人郁陀罗迦（Uddka）的思想加以批判性改革而成立。原先此派是站在精神与物质二元论的立场上，认为此二元素统一于最高梵天，但此一有神论的倾向后来被推翻，而成为无神论的二元论。与瑜伽学派有密切的关系。——日注

[67]原意为“森林居住者”。此处指印度教徒的义务之一是在人生的修行期（asrama）的一个阶段里，要进入隐居时代，自由地从事宗教的实践，此即所谓隐遁者。

所谓养老份的惯习，是指印度教的婆罗门（祭司阶级）为其隐居期计，预先将财产保留起来的惯习。——日注

[68]沙门原为“劝行诸善勿为恶者”之意，指出家过修道生活的人。原来婆罗门教与佛教皆通用此称，后世则专指佛教的出家者，与比丘大略同义。——日注

[69]从波斯湾到巴格达南方，现今仍有曼达教信徒存在，为诺斯替（Gnostic）的一个宗派。恐怕是在公元前2世纪左右，由巴比伦、波斯、犹太等诸要素混合后所成立的宗教，Manda为“灵知”（Gnosis）的意思。此派站在光与暗、灵与肉二元论的立场上，认为根据灵知可以将灵魂从地上的黑暗的束缚中解放出来而归还于光明的国度，并特别重视洗礼作为其救赎手段。曼达教认为洗礼的约翰才是真正的先知。——日注

[70]Rentner指依靠Rente过活的人，Rente可以是租金（地租、房租）、股票利息、资本利息或其他任何定期的收入，不过，不包括如薪俸等需要靠实际劳动才能取得的收入。坐食者因此有类似“不劳而获者”之意。——中注

[71]法利赛是约自公元前2世纪起活跃于犹太教内的有力派别。法利赛一词的词源</a>源于阿拉美语（Aram），意指分离、离开。或者是指将本身与律法不严明的大众区分开的意思。法利赛派是站在纯粹的律法主义的立场上，力求严格地遵守律法；在社会上，他们是与以祭司阶级为中心的、保守的、妥协的撒都该派（Sadduqi）相对立，采取进步的、独立的立场。其后，这种律法主义中所含的伪善性质陷落到形式主义的窠臼，受到耶稣的严厉批判，然而，对于原本就基于原初律法以追求神义的犹太教而言，法利赛派乃为其主流，这是毫无疑问的。

哈西德人是公元前180年左右出现于犹太教内部、自认为正统派的一个派系，意指“虔敬的人”。他们反对希腊化政策，追求基于律法的严格宗教生活，热烈地期待末世论的弥赛亚的到来。后来的法利赛派与耶西尼派恐怕就是从哈西德人而来。在18世纪左右出现的犹太教的神秘主义宗教运动（Chassidismus）之名即由此而来。参见 [72]德沃夏克（1874—1921），奥地利的美术史家，维也纳大学教授。他以试图从世界观及其变迁来直接诠释美术史而知名于世。主要著作有Idealismus und Naturalismus in der gothischen Skulptur und Malerei (1918), Kunstgeschichte als Geistes-Gesehichte (1924)等。——日注

[73]《传道书》是被列入《旧约》外典之中的一本文书。西拉指的是西拉的儿子耶稣（Jesus ben Sira）。别名又称《西拉的智慧》。原著大约是于公元前2世纪起在巴勒斯坦地区用希伯来语写成，其后，原著者的孙子将之译为希腊文，至19世纪末，希伯来文原典已不为一般人所知。《传道书》属于所谓的智慧文学，内容为种种格言、譬句、训诫的集成。——日注

[74]布杰特（1865—1920），德国神学家，吉森（Giessen）大学教授。所谓宗教史学派的代表之一。在原始基督教、犹太教、诺斯替教派等比较宗教学的研究上有卓越的成就，并于基督教的起源史领域里开出新见地。主要著作有Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter (1913), Kyrios Christos (1903)等等。——日注

[75]迈赫德（1861—1937），犹太教及早期基督教的研究者，波昂大学教授。主要著作有Einführung in das Alte Testament (1919), Das Alte Testament und evangelisches Christentum (1931)，等等。——日注

[76]马加比王朝为公元前142—前63的犹太人王国。由于叙利亚王安提奥克斯四世的犹太人希腊化政策及对犹太教的迫害，公元前165年哈斯蒙家的犹大·马加比起而发动所谓的马加比战争，打败叙利亚军并夺回耶路撒冷，复兴神殿礼拜。犹大战死后，其幼弟西蒙继立，使犹太人取得完全的独立，而于公元前142年被国民推举为王。自此之后，直到被罗马人统治之前的80年间为犹太人的独立时代，王位由一家世袭。此一王国普通被称为哈斯蒙王朝，不过因其建国英雄犹大之绰号马加比（“铁槌”之意），又称为马加比王朝。——日注

[77]musar为希伯来语，带有德育、训育、惩戒、将犯罪之心革除的意思。在《七十人译希腊语新约/旧约》里，此语被译为Paideia，希腊字义为造就小孩（pais）的意思，意思是将小孩培养成一定的理想的努力（教育）及其成果（教养）。——日注

[78]希律王室为纪元前后以色列地区的统治家族。——中注

[79]Sanhedrin为罗马时代所设的犹太最高法院。此一最高法院以大祭司为首（议长），下设70个议员所组成。主要处理国民的宗教问题、税赋的征收、民事刑事问题等，耶稣的死刑宣告就是在此处进行的。法利赛派虽在此处据有议席，但支配势力是属于撒都该派（Sadduqi）。——日注

撒都该派为公元前2世纪至1世纪左右的犹太教的一派，他们否定死人的复活、天使与灵的存在，是与法利赛派相对立的现实派。——中注

[80]Peruschim在希伯来语中是“分离者”的意思。——日注

[81]斐洛（约前25—50），亚历山大城的犹太哲学家。古代末期在亚历山大城及巴勒斯坦地区，犹太神学与希腊哲学逐渐结合，斐洛即立身于此种折衷主义之发展的顶点。换言之，他一方面注释《旧约》（特别是摩西五书）、强调犹太教之神的超越性与完全性，另一方面，他又引柏拉图的“实在”（idea）与斯多葛的“道”（logos）来说明神的创造世界，由此试图使希伯来思想与希腊思想达成调和的统一。此种立场对于后来基督教的教义有很大的影响。——日注

[82]塔尔苏斯是位于小亚细亚南部的一个城市，保罗的出生地。——日注

[83]“人子”在《旧约》里原来是被用来作“人”之诗的表象，也用以作弥赛亚（基督）的别称。在后一种用法里，“人子”乃神的主权者，带有支配世界之救主的性格，亦意指选民（以色列人）的代表者。此种表象主要是从《旧约》的《但以理书》而来；在《新约》里，“人子”被用作基督的别称，但和《以赛亚书》中代替子民承受苦难的“主的仆人”的形象结合后，将耶稣是因受苦而成全救赎的“人子”的思想表现出来（参照《可马福音》8：31）。——日注

[84]马西昂（Marcion，约160），小亚细亚北岸地区的人。138年左右到罗马，受到诺斯替派的影响，独倡伪保罗主义的新说：否定犹太教与基督教的历史渊源，明确区分《旧约》的神与《新约》的神，并站在此种二元论神观的立场上否定犹太教与《旧约》，强调基督教的教说是新的世界救赎的福音。这虽然是一种宗教改革的试图，但在144年左右被基督教教会视为异端。不过其追随者甚多，直到5世纪左右仍维持着相当大的势力。——日注

[85]见《新约·哥林多前书》，2：23。——中注

[86]《十二使徒遗训》乃《新约》外典之一。推定为2世纪左右于叙利亚写成，不过著者是犹太人还是异邦人则不清楚。这一章曾被加入正典，后又删除，渐而为人所遗忘，直到1883年重被发现出版。其内容是有关基督教信徒之生活的训诫，对了解初期教会之信仰、伦理与圣典等方面，有其重要性。——日注

[87]自公元4世纪基督教成为罗马公认的宗教以来，向基督及殉教者跪拜的风俗各地都看得到，但在强烈倾向神性单一论的小亚细亚与叙利亚，则力主圣像崇拜是对神性的亵渎，高调反对圣像崇拜。接受此说的东罗马皇帝利奥三世于726年以神学上的理由（及为了压抑修道院）下令禁止圣像崇拜，并以之为偶像而下令破坏，但遭到各地修道院及教会的反对，民众也一致阻挠官厅的取缔。这一问题所引起的纷争后来不断继续下去，至787年，皇帝利奥四世的皇后伊列涅于尼加利亚召开宗教会议，检讨圣像崇拜的意义，规定正确的方法，在这规定下解除禁令，事情才告一段落。其后，利奥五世又再度发布破坏偶像的命令，至其死后，皇后提奥多拉撤回禁令，这才达成最终的解决。——日注

[88]加洛林王朝为法兰克王国后半期的王朝（751—919）。在墨洛温王朝末期，加洛林家族即官居宫宰之职，势力渐次扩大，到了矮子丕平之时推翻前朝登上王位。丕平之子查理曼更从罗马教皇处取得皇帝的封号，国家达于鼎盛。查理曼死后，由于分割继承制，王家一分为三，至10世纪时断绝。

继加洛林王朝之后为日耳曼的萨克森王朝（919—1024），据第二代国王奥托大帝之名而又被称为奥托王朝。奥托大帝（912—973）为第一位神圣罗马帝国皇帝，大大推进了国家统一的事业。

继萨克森王朝者，总括起来被称为萨利安王朝（1024—1125）及霍亨斯陶芬王朝（1138—1254）。——日注

[89]这里指的可能是大约出现在1500年，伊凡二世（Ivan Ⅱ）与瓦西里三世（Vasilii Ⅲ）时代的所谓的“教会党”。其领导人为Iosif Sanin，Volokmsk修院院长，他称扬莫斯科公国的统治者为神意所定的、教会的世俗之臂；莫斯科之被视为第三罗马（也是最后一个）的观念，大致也起于此时。Iosif及其信徒（即所谓的Josephites）对抗被称为Judaizer的理性主义异端分子，以及Nil Sorski领导下激进的修道院运动。Josephite要求改善修道院的习俗，不过他们也主张保护修院拥有的地产，反对沙皇的攘夺，以及Nil Sorski所领导的极端出世取向的运动所提出的放弃修院地产的要求。——中注

[90]此处指罗马教皇格列高利七世（Gregorius Ⅶ，1073—1085年在位）所推动的一连串改革运动。格列高利七世出生于意大利的托斯卡纳，居留克留尼之时受到当地改革精神很大的影响，决心刷新教会与修道院的弊端，包括圣职者私婚及圣职买卖等。他并试图树立基督教世界的统一的教会组织，要求地方教会的监督权及司教的续任权，而与神圣罗马帝国皇帝亨利相对立，开启所谓圣职续任权斗争之端；在教皇于1076年下达破门令的压力下，皇帝最终只有屈服。——日注

[91]埃拉斯都（Thomas Erastus，1524—1583），瑞士的基督新教神学家与医学家，任海德堡、巴塞尔等各大学教授。信奉茨温利之说。他主张即使在教会的问题上国家的权力仍应占上风，此一主张即被称为埃拉斯都学派，特别在英国有许多赞同者。——日注

[92]17世纪兴起于法国的宗教思想运动，以巴黎郊外的保罗·洛依亚尔僧院为中心，经营共同生活，基于詹森主义（Jansenism）实践纯粹的信仰与严格禁欲的道德，尤其是尖锐批判耶稣会的教义。虽然逐渐受到压制，还是对17世纪的法国思想产生很大的影响。——日注

[93]休迪布拉斯是17世纪英国诗人勃特勒（Samuel Butler，1612—1680）所作的长篇讽刺诗中的主角。此诗篇由三部构成，于1678年完成。此诗的根本意图在于借着主角休迪布拉斯的登场对当时在英国拥有大势力的基督新教加以攻击，并揭发其伪善。——日注

[94]工团主义是于1880年左右兴起于法国、影响力亦及于他国的激进劳工运动的理论。工团主义反对劳动者以政党的方式来活动，而主张工团是革命行动的唯一主体，并采取怠工、杯葛、罢工等直接行动来教育劳动者，其最终目的在于以总罢工的方式打倒资本主义以完成革命。工团主义不承认一切国家形态，倾向无政府主义，并且根本不信任社会主义运动的低俗化。一次大战后，除西班牙外，工团主义在各国皆急速衰退。——日注

[95]20世纪初，出身于贵族、圣职者、中产阶级以外之各阶级的下级官吏，相对于政府官员（第一势力）、自治体的议员（第二势力），被称为第三势力。属于知识阶级的医师、农业专家、技师、教师、护士等皆包括在内。——日注

[96]梵社（Brahmo Samaj）是19世纪时印度教之近代改革运动的一个代表派别，由罗依（Rām Mohun Roy，1772—1833）创设。他主张改正沉湎于数千年之迷蒙状态的前近代的社会机构及印度教的恶劣弊端，撤废种姓制度，禁止幼童结婚及寡妇殉死等恶习，另一方面，致力于恢复印度古来纯粹有神论的原貌、推广吠陀的纯粹教说及排除偶像崇拜等。这一运动成为近代印度改革的先驱，继之而起的一些运动对于社会改革及独立运动有很大的贡献。——日注