II.康德主要著作中的物的问题_物的追问

1.康德的“批判”指的是什么？

康德本人沿着什么道路走向了“批判”，《纯粹理性批判》这部著作内在和外在的形成历史是怎样的，我们并不想追踪这些事情。奇怪的是，我们在他的沉默期甚至连书信都很少见到；但是，即便我们知道更多，就算我们可以精确地推算康德从何处受到了影响等等，他按照什么次序来逐一拟订著作的各个部分，我们由此既不能说明这部著作——创造性的东西是不可说明的，这种关于康德工作室的猎奇也不可能对我们有用，假如我们不事先了解和把握康德在他的著作中想要完成和已经完成的东西的话。我们现在所涉及到的就只是这些，更准确地说，只是涉及到临时性的对于标题的理解。

我们现在知道“纯粹理性”意味着什么了，而问题是：“批判”意味着什么？这里可能只对“批判”的意思给予一个先行的说明。我们习惯于从这个词里面立刻或首先听到某种否定性的意思，批判就是对错误的东西的责难或清算，对不充分的东西的揭露和相应的驳斥。在提到“纯粹理性批判”这个标题的时候，我们必须从一开始就远离这种流俗的和错误的含义，它也不符合这个词原初的含义。“批判”来自于希腊词 ，意思是“挑出来”、“分开”或“突出特别的东西”，这种出类拔萃是由于攀升到一个新的等级。“批判”这个词几乎没有消极的意义，它意味着积极的东西最积极的方面，意味着那种设定活动，即在所有进行设定的时候，都必须先行被确立为确定者或决定者的东西，所以，批判是这种设定意义上的确定。正是由于批判所分离和突出的是特别的东西，是非同一般并同时给予尺度的东西，所以它同时也是对习惯的和无尺度的东西的反驳。

“批判”这个词的含义沿着一条特殊道路，出现在18世纪后半叶，在对艺术、艺术作品的形态以及对待它们的态度的讨论中出现。批判意味着确立标准、规范，意味着给予法则，而这同时就意味着在一般的东西中凸显特殊的东西。康德就是按照这个时代的意义取向来使用“批判”这个词的。因此，他的另外两部重要著作同样定名为：《实践理性批判》和《判断力批判》。

然而通过康德的著作，这个词还获得了一种充实的意义，这里需要简要介绍一下。从此以后，这个词的否定性含义通过他首先被人们所理解，在康德那里同样也具有这层意思。我们在还没有特别深入探讨康德著作之前，通过回溯目前所描述过的内容来弄清楚这种含义。

如果批判具有上述的积极意义的话，《纯粹理性批判》就不是简单地驳斥或责难纯粹理性，或许“进行批判”的目的在于，首次界定其明确的或独特的，并因此界定它真正的本质。这种划界首先不是与……划清界限，而是在说明纯粹理性的内在划分意义上的界定，突出纯粹理性的结构划分或环节结构，就是凸显理性的使用及其相应规则的各种不同的可能性，正如康德曾强调的（A768，B796）：批判是对纯粹理性全部能力的一种全面估算；按照康德的话，它描绘或概述纯粹理性的“草图”（B XXIII），批判因此就导向了对纯粹理性全部领域之界限的测定。这种测定的实施，正如康德明确并反复提醒的那样，不是通过参考“事实”，而是出自原理，不是通过确定随便遇到的什么特性，而是通过对出于其自身的基本原理的纯粹理性的全部本质进行规定。批判是纯粹理性进行划界和测定的筹划，所以属于作为本质环节的批判，康德称之为建筑术的批判。

正如批判很少意味着简单的“审查”一样，建筑术也不是对纯粹理性之本质结构的建筑大师式的筹划，一种单纯的“装饰”。（关于“建筑术”这个词的使用，参见莱布尼茨的《B294。

解释的任务在于，通过所选取的部分，彻底引导我们的问题和知识，由此达到对整个著作的领会，而这种领会又只是为了洞见“物是什么”这个问题。

为了进行充分的准备，我们可以阅读著作中的个别段落，在那些地方虽然没有直接真正地提出问题，但适合于突出康德的几个基本概念，它们涉及以下三个段落：

1）从A19，B33到A22，B36；2）从A50，B74到A62，B86；3）从A298，B355到A320，B377。

与此相反，两个序言A或B，甚至相应的“导言”反而不适合去阅读，因为它们要以对著作之整体的了解为前提条件。

通过我们的解释，不是试图要从外部去考察或概述著作的结构，毋宁说，我们要置身于结构本身之中，以便从其内部结构去体验某些东西，获得着眼于整体的立足点。

就此而言，我们只是遵循着康德本人曾经在一个匆匆记下的思考中所确定下来的一种指引，它关系到对哲学工作的评价：“人们必须从整体出发着手他们的评价，并连同其根据一道指向这种工作的理念。这些多余的东西从属于解释活动，其中的某些东西可以被丢掉或被完善。”（学院版《文集》，XVIII，Nr.5025）

纯粹理性批判首先是彻底衡量或测定理性的本质和内部结构，批判不拒绝纯粹理性，而是要 同时，我们还可以从前面两个标题中推断出分析与综合判断的某种区分。康德曾经在针对艾伯哈特的论战性文章《一个发现，按照它，所有新的纯粹理性批判都会由于某个旧的批判而被弄得可有可无》（1790年）中表示：为了能够完成纯粹理性批判的主要任务，“清楚而明确地把握批判所首次领会到的综合判断与一般分析判断的不同，无疑是必不可少的”，“所提到的判断的区分从来都没有被彻底领会”（学院版《文集》，S.228）。

如前所述，在关于“一切纯粹知性的原理体系”这个“主要部分”，“从存在出发来看，这条原理甚至是其他一切公理（基本原理）的根据（原则）。”

康德早在1755年，就在其大学</a>执教资格论文中首次冒险表达了反对形而上学中矛盾原理的统治地位，尽管还不明确，这篇短文冠以一个典型的标题：Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio（对形而上学首要原理的一种新阐释）。这篇论文的标题甚至很可能胜过差不多30年之后出版的《纯粹理性批判》。

a）作为人的知识的知识

当然，《纯粹理性批判》中对矛盾原理的讨论，是在另外一个特意以之为基础的层面上，在一个显然思想上占统治地位的领域中进行的，这在本节开头的[2] 而认识到这个事实，标题说得足够清楚：它关系到判断。著作的总标题中就特别地提到 （理性）。基于逻辑的这种显而易见的优先地位，人们几乎众口一词：康德断定知识的真正本质在思维、在判断中。这种看法迎合传统或旧的学说，认为真理或谬误居于判断或陈述中，真理是知识的基本特性，所以，知识问题无非就是判断问题，对康德的解释必须以这点为标准而着手。

由于这种先入之见，切入到著作的核心受到了多大的阻碍，这里不可能也无需再多说了，但对于正确领会著作的重要意义来说，这些事实状况却历历在目。新康德主义对《纯粹理性批判》的解释，通常就导致了对人的知识中的基本组成部分的低估：直观。马堡学派的康德解释甚至走得更远，直观作为一个另类部分，干脆从《纯粹理性批判》中被删除掉了。对直观置之不理的结果是，两个组成部分，直观和思维的统一问题，更准确地说，其联结的可能性之基础问题，当它一开始提出来的时候，就走上了错误的方向。所有这些如今还以各种改头换面的形式对《纯粹理性批判》的误解所导致的结果是，这部著作所真正关切或惟一的问题，关于形而上学之可能性问题的重要意义，既没有得到正确的评价，更不要说形成创造性的成果。

然而，如何说明尽管直观在人的知识中具有基础和决定性意义，甚至康德本人还是把知识划分的主要工作集中在对思维的讨论上呢？原因同样简单而清楚。恰恰是因为康德在与理性形而上学的对立中——这种形而上学把知识之本质置入了纯粹理性或单纯概念性的思维中——凸显了作为承载人的知识的基本环节的直观，所以，现在思维才必然被撤消了迄今为止一直被赋予的优先性及其独有的作用。但批判决不满足于消极的任务，即驳斥概念性思维的非法僭越，而必然是要事先或首先去重新规定和论证思维之本质。

在《纯粹理性批判》中对思维和概念大量篇幅的讨论，丝毫不是要贬低直观，毋宁说，对概念和判断的这种讨论就是最清楚的证据，证明经过讨论之后直观仍然是决定性的，没有它思维就什么都不是。

对知识的组成部分，思维的详尽讨论，甚至在 康德所谈及的判断与传统的相符合，在其中“主词与谓词的关系得到思考”，这涉及到了一般的判断，但问题是，是否由此就穷尽了判断之本质或真的把握到了核心内容。与康德所谈及的东西相关所产生的问题是，他是否承认，借助所引用的或由他本人所使用的判断的特征，就说中了判断之本质，康德不会承认这一点。另一方面，人们也看不到还应该进一步给判断之本质规定带来些什么内容，最后，也没有必要再获取进一步的规定。毋宁说，应该反过来看，所给出的规定已经漏掉了本质性的环节，因此，这只能取决于我们要看到，真正的本质环节的暗示，如何本来或恰恰就存在于所给出的规定中。

然而，我们由此就可以追随康德新的步伐了，不过，事先简单地提一下他那个时代流行的，或同样被他所重视的对判断的理解是有好处的。为此，我们选择沃尔夫在他著名的《逻辑学》中所给出的判断的定义。在（借某物言说某物）。但康德并没有说，这种特征是错误的；他只是说，它是不能令人满意的，所以，他本人可以使用这个判断定义，他在《纯粹理性批判》出版之后还在使用这个定义，在（分开、区分）；与之相反，综合就是聚集在一起。

如果我们还曾把判断确定为主词和谓词的关系，那么马上就会得出结论：这种关系，即谓词对主词的断定，是一种综合，比如“板”和“黑色”。但另一方面，两个关系环节为了组合到一起，又必须被拆开，任何综合之中都存在着分析，反之亦然，所以，每一个判断作为表象关系——不仅是顺带的，而且是必然的——同时是分析和综合的。由于按照这个说法，每一种判断本身都是分析和综合的，于是，分析和综合判断的区分就没有意义，这种考虑是正确的。只不过，康德并不是将其区分建立在传统所意指的判断之本质的基础上，在康德那里，分析和综合所意味的含义，不是从传统出发的，而是出自新的本质界定。为了真正看到区分和区分的引导性方面，我们画一个图做辅助，同时举一个分析和综合判断的例子。

“一切物体都是有广延的”这是按照康德的一个分析判断；“一些物体是有重量的”（导言，2a节）是按照康德的一个综合判断。着眼于这个例子，人们可能会由此来确定这种区分，分析判断中所谈到的是“一切”，而综合判断谈到的则是“一些”。两种判断之间的这种不一致当然不是偶然的，而这并不足以把握所寻求的区分，尤其是当我们仅仅在传统的逻辑意义上来理解并且说：principio contradictionis（论矛盾律），propositio（命题）I中针对沃尔夫指出：Veritatum omnium non datur principium UNICUM， absolute primum， catholicon.（每个真理是独一无二的，绝对首要的、普遍的原理都没有给予说明），命题III则表明die praeferentia des principium identitatis...prae principio contradictionis（同一律……优先于矛盾律）。

在分析判断中，对象只是根据概念而不是作为经验对象，即不是作为时间规定的对象被思考；因此，这种判断的基本原理在其表达式中也无需包含时间规定。

i）康德的先验考察；普通逻辑和先验逻辑

矛盾原理和同一性原理仅仅属于逻辑，而且只涉及逻辑考察的判断。如果康德如是说，那么，他当然就忽视了在矛盾原理的使用中由他所引入的区分，并且把所有的思维都当作仅仅逻辑的，思维在其论证中就无法获得通向对象本身的道路。在“普通逻辑”意义上的逻辑，排除了一切与客体的关系（A55，B79），它完全不了解像综合判断那类东西。而一切形而上学判断却都是综合判断，所以——这只有取决于——矛盾原理并非形而上学的基本原理。

所以—— 我们在莱布尼茨那里发现，他 因此，我们遇到了那种可能形成这些根据和其他一切根据的根据，每一条纯粹知性基本原理的每一次证明都要返回来注意这种根据，它是一种我们现在才 量的概念——在量（Quantit?t）的意义上——在科学中发现其立足点及其数的意义，它们以其规定性而体现着量。

由于现象通常或事先作为一种“面对性”（Gegenhaftes），只能在先行把握着的汇集之基础上才会出现，这种汇集是在量和质的统一概念（范畴）的意义上而言的，所以，数学就可以应用在对象上。基于数学的结构，才可能在对象本身中遭遇到某种相应的东西，并通过实验而得到证明。经验之显现的条件，其形式和质料各自的量的规定性，同时就是面对而立的东西（Gegenstehens）的条件，是经验的汇集性和持久性之条件。

有关一切现象的扩延和强度的量的两条基本原理——从某种确定的方面——表达了综合判断的至上原理。

如果要想把握证明基本原理的特点，就要注意这个实际情况，除了这种证明个别内容方面的困难之外，它们还有某些令人惊讶的地方。因为我们不断地尝试着说明，全部思路都是在兜圈子。证明的这个困难不需要特意指出，然而却需要澄清困难之原因，它不在于基本原理的特殊内容，而是在于其本质，困难的原因是某种必然。基本原理应该被证明为根本上使对象之经验首先得以可能的那种规定，这种东西如何证明呢？只有通过表明，在纯粹知性概念与直观地遭遇到的东西的统一和相互归属性的基础上，它们本身才是可能的。

直观和思维的这种统一本身就是经验的本质，所以，证明就在于表明：纯粹知性的基本原理只有通过它们本身使之得以可能的东西——经验，才是可能的，这明显是在兜圈子。没错，对于理解证明过程和事实本身的特点来说不可避免的是，不仅要设想这种循环，同时对证明之工整性产生怀疑，而且要清楚地认识循环和实施这个循环本身。如果这种证明的循环进程没有被康德深刻地洞见到的话，他就一定还没有领会其真正的使命和意图，既然他断言，这些原理就是基本原理，而鉴于所有的确定性，还从来没有像2×2=4那样清晰明确，就表明了这一点。

f）经验之类比

基本原理就是一些规则，按照这些规则，对象的面对而立形成了人的表象。直观之公理和知觉之预期涉及到两方面使“面对”（Gegen）的“面对性质”（Gegenheit）得以可能的东西：一是“面对特性”的所在地，其次是“面对”的“是什么-特性”。

与之不同，下一组基本原理则涉及到——关于某个一般对象之可能性——这个对象“立”（Stand）的可能性，其持立性，或者如康德所言，对象的“存有”（Dasein）、“现实性”，用我们的话说：现成存在。

问题出现了：经验之类比为什么不属于模态的基本原理呢？答案一定是：因为存有只是作为诸现象的状况之关系才成为相互可确定的，而不是直接作为存有本身。

某个对象，如果就其不依赖于知觉当时的偶然性质的独立性而被规定的话，它才会立起来，或作为立着的东西而首先得以展现。但“不依赖于……”还只是消极的规定，它并不足以为对象之“立”正面地奠基。这显然只有通过这样才可能，即对象在其与另一个对象的关系中被展现出来，而且这种关系本身就具有持久性，具有在自身中存在着关联之统一，个别的对象在这种关系中立起来。因此，对象的持立性基于现象之结合（nexus），更确切地说，基于先行使这种连结得以可能的东西。

f1 ）类比作为类推，作为诸关系的关系，作为存在情况的规定

结合（nexus）positio（组合）一样，是一种联结（coniunctio）的方式（B201，注释），并且本身以某种统一的引导性表象为前提条件。可是现在并不关系到那种把被给予的、所遭遇到的东西，在其事实内容方面按照空间性、实在性及其度组合起来的联结，并不论及现象的事实内容中同质的东西的联结（组合，即聚合或联合），而是着眼于其各自的存有，其在场性的现象的一种联结。但现象变化不定，每一个由于各自不同的时间延续都处于不同的时间点，因而就其存有而言是不同质的。由于现象的存有要取决于对象持立性的规定，因而取决于其处于和其余存有之关系的统一中，所以取决于与其他存有之关系中其存有的规定，所以，这就关系到一种不同质的东西之联结，关系到在每一个不同时间关系中的统一共处。然而，现象之整体的这种依其共处规则，即根据法则之统一的共处，无非就是自然，“（在经验地理解）的自然中，我们按照其存有，按照必然性规则，即法则来领会诸现象之关系。”（A216，B263）这种“原始的法则”，在康德冠之以“经验之类比”的基本原理中被表达出来并得到证明，现在所关系到的不是——正如在前面的原理中那样——“直观”或“知觉”，而是关系到知识之整体，从而对象、自然之整体就其在场性而得到规定，关系到经验。但为什么叫“类比”呢？“类比”指的是什么？我们在这里要尝试着采取一种相反的进程，从对标题的解释出发，为理解这些原理做好准备。

首先应该一般性地进一步突出这条基本原理与前面的不同。在数学的基本原理那里所讨论的是那种联结的统一规则，按照这些规则，对象在其事实内容方面被规定为所遇到的“是什么”，基于空间的扩延和感觉的强度领域内的量的集合规则，照面物可能的形态先行得以被建构起来。现象的外观和事实内容的数学建构，从经验出发，通过例子得到证实和说明（A178，B221）。在接下来的基本原理中，所涉及的不是所遭遇的对象事实内容方面的规定，而是关于照面物是否或如何照面或站在那里，以及它的情况怎样的规定，涉及到在其关联中现象各自的存有之规定。

某个对象之存有——它是否现成存在或它现成存在着——决不会先天地通过其可能存有之单纯的表象活动而直接强求或带到我们面前，我们只能通过与其他对象之关系来展现某个对象——这个对象，它必然存在于这里——之存有，而不是直接获得这种存有。我们可以按照确定的规则来探求这种存有，它甚至被算作是必然的东西，但由此并不能或根本无法魔术般地出现，它首先必须被发现，当它被发现的时候，我们才可以把它当作按照明确的标志所寻求的东西来认识或“辨认”。

寻求和发现现象的存有关联的这些规则，在与其他被给予的存有之关系中，没有被给予的某个东西的存有，对象之存有的关系规定的这些规则，就是经验之类比。类比意味着类推，意味着某种关系，即“就像……那样”的关系。就此而言，处于这种关系中的东西，又有各种关系，按照其原始的概念来理解，类比就是一种诸关系的关系。根据处于这种关系中的内容，人们区分了数学的和形而上学的类比。对于数学来说，处于“就像……那样”的关系中的关系，作为同质的可构思的关系，简而言之就是：像a比b那样，所以c比d。如果a和b在其关系中被给予而同样c也被给予，那么，就可以按照类比来规定或构思d，d通过这种建构本身被提供出来。与之不同，在形而上学的类比中，所关涉的不是纯粹量的关系，而是质，那种不同质的东西之间的关系。这里所遭遇到的实在，其在场性不依赖于我们，而是我们依赖于它们。如果在所照面的东西的领域内，有某种关系被给予了照面物，并且两个被给予的东西一个与另一个相关，那么现在，并不是第四个东西本身被推断出来，也就是说，它不是通过那种推论就已经在场了，毋宁说，按照类推的规则，所推断出的只是第三个与第四个东西的关系。我们通过类比所获得的，只是某个被给予的东西与某个未被给予的东西之间的某种关系的指示，即指示我们如何从被给予的东西出发，寻求未被给予的东西，而且，如果它出现了，我们必须将之作为什么东西来对待。

现在清楚了，康德为什么可能或必然提到规定相互类比的现象之存有关系的基本原理。因为它关系到对存有的规定，对某物的存在情况或是否存在之规定，而存有决不是被第三个东西先天地获得，而只是可能被遭遇到，更确切地说，在关系中成为现成的，这里必然的规则始终是针对某种相符合的东西的规则：类比的规则。因此，在这样的规则中存在着对一般知觉和现象之某种必然关系，即经验的先行把握，类比就是经验之类比。

f2 ）作为普遍时间规定之规则的类比

因此，按照B218，经验之类比的原则表达如下：

“经验只有通过知觉之某种必然结合的表象才是可能的。”按照A176/7则详细一些：

“一切现象按照其存有都先天地服从在某个时间中规定其相互关系的规则。”

“时间”这个词给出了指示那种关系的提示语，在其中这条原理被先行把握为规则，因此，康德明确地把类比称为“普遍时间规定的规则”（A178，B220）。“普遍的”时间规定意味着一切经验性的物理学时间测量都要先行于确立的时间规定，更确切地说，必然要作为其可能性之基础而先行确立。因为一个对象可能着眼于其持续，着眼于与另一个相继，或着眼于同时存在而处于与时间的关系之中，康德区分了“现象之一切时间关系的三条规则”（A177，B219），即着眼于存有与时间的关系，时间中现象之存有的三条规则。

在以前的基本原理中，还没有直接提到过时间，为什么在经验之类比中与时间的关系走到了前台？时间与之有什么样的关系，这条原理所规范的是什么？规则涉及到现象彼此之间着眼于其“存有”的关系，即在现象存在之整体中对象的持立性（St?ndigkeit）关系，持立性一方面指的是：立在那里，在场状态；而持立性同时也意味着：持续，持存。在“持立性”这同一个称谓中我们听到了两种含义，它表明：持续的在场，对象的存有。我们容易看出：在场或当前包含着与时间的某种关系，持续和持存也同样如此，因此，涉及对象之持立性规定的基本原理必然或者在一种突出的意义上与时间相关。对于我们来说问题在于：以何种方式与时间相关呢？如果我们亲自对基本原理进行一番思考，并熟悉它的论证的话，答案就会产生。为此，我们选择第一类比（A182及以下，B224及以下）。

为了做好准备，还应该简短地指出康德以何种方式界定时间之本质，由此，我们将自己限定在与这条基本原理必然相关的问题上。严格地说，我们恰恰首先要借助康德类比的提出及其证据，才能体验有关他的时间概念的本质性的东西。

到目前为止，关于时间的话题只是在标明空间之本质的时候匆匆提了一下。在那里我们曾说：有关空间所说过的内容，相应地也适用于时间。我们还发现，康德在先验感性论中首先是借助空间来引导对时间的讨论。我们说得很谨慎：只是引导性地说，因为那里关于时间所讨论的内容，既不能穷尽康德所表达的意思，也根本没有说出决定性的内容。

时间首先与空间相对应，并通过同样的论证方式被揭示为纯粹直观，同时和相继先行被表象，人们只有在这种先行-表-象之下，才能够表象个别的照面物在一个或同一时间（同时）或在不同的时间内（相继）出现。“……不同的时间不是同时，而是相继（正如不同的空间不是相继，而是同时）。”（A31，B47）然而，不同的时间只是一个或同一个时间的部分，不同的时间只是作为一个惟一的时间的诸多限制，时间并不是通过增补而组合起来的，而是无限制的，非-有限的，不是通过组合而形成的，而是被给予的。这种原始不可分割的惟一的相继之整体被直接地先行表象出来，也就是说，时间是一种先天被直观的东西，是“纯粹直观”。

空间是所有外部现象在其中照面的形式，而时间不限于这种外部现象，它同样是内部现象，即我们的行为方式和生活经历出现并继续的形式，因此时间是所有一般现象的形式。“一切现象的现实性[即存有，在场]只有在时间中才得以可能”（A31，B46）。每一个现象的每一种存有都作为存有而处于与时间的某种关系之中，时间本身是“不变的或持续的”，“它自身不流逝”，“……变化的不是时间本身，而是某种在时间中存在的东西”（A41，B58）。在每一个现在中时间都是同一个现在；它持续是它本身，时间是任何时候的那种恒久之物，时间是纯粹的持续，并且只有就其持续而言，相继和流变才得以可能。虽然时间在每一个现在中都拥有现在特性，但每一个现在都不再是这个惟一的和每一个现在都不同的时间。据此，与其自身相关的时间本身就允诺了诸现象的各种不同的关系，照面物得以处于与时间的各种不同关系之中。如果它与作为持存之物的时间，因而与作为quantum（量）、作为具有量的东西的其自身相比较的话，那么，存有就按照其时间的量而得到把握，并且就其持续，即占用整体时间的“多长”而言是可以被规定的，时间本身被理解为量（Gr?βe）。如果显现着的东西与作为现在序列的时间相比较的话，那么，它就会以在时间中相继的方式得到把握，如果它与作为整体的时间相比较的话，那么，显现着的东西就尤其是因为它在时间中而得到把握。据此，康德描述了时间的三种样态：持存、相继和同时，借助诸现象之存有与时间的这三种可能的关系，即时间关系，就有三种规定存有的规则，三条有关类比特征的基本原理：

类比I：持存性原理。

类比II：按照因果性法则的时间相继原理。

类比III：按照相互作用和共同性的同时存在原理。

我们尝试着去理解第一类比，即领会其证明，为此，还应该回忆一下类比的一般本质。它们本来被证明为那类规则，即按照它们，对象之持久性和现象之存有，在其彼此之间关系中先行得到规定。但这些规则——由于现象之存有不可能由我们来支配——并不能够通过先天的结构而展示或获得存有，它们只不过是对于寻求某种关系给出了某种指示，顺着这种指示，从一个存有可以推断出另一个来。这种规则的证明将展示出，这些基本原理为什么是必要的以及它们基于何处。

f3 ）第一类比及其证明；作为时间规定的实体

持存性原理在A版182中的表达原文如下：

“一切现象都包含着作为对象本身的持存的东西（实体），和作为其单纯的规定，即[作为]某种对象实存之方式的可变化的东西。”

为了立刻将这条原理解读为类比，注意“和”，即注意这里提到了持存之物和可变化之物的关系，这是非常重要的。

康德指出，不仅仅在哲学中，而且同样对于普通知性来说，诸如在现象变化中的实体、持存性这样的东西，都以“对于一切时间”为前提条件，上述基本原理给没有表达出来的一切经验奠定了基础。“如果一个哲学家被问到：烟有多重？他就会回答：从燃烧过的木柴的重量中减去剩余灰烬的重量，那么，你就会得到烟的重量。于是，他就假定了一个无可辩驳的事实：那就是，即使在火焰中，物质（实体）也没有消失，而只是其形式发生了某种改变。”（A185，B228）但是——康德这样强调——人们仅仅“感到”了要为持存性原理奠定基础的要求，这还不够，而必须要证明：1.在一切现象中都有某种持存的东西以及为什么会有；2.可变的东西无非就是对持存之物的某种单纯的规定，所以是处于某种时间关系中的东西，这种关系与作为一种时间规定的持存性相关。

康德的证明再次呈现出一种推论的形式。因为关系到存有之规定的规则，而存有的意思是“在某段时间中存在”，而且存有如康德所指出的那样，被看作是时间的一种样态（A179，B222），所以，证明在其中转折的真正关键之所在——时间，就其与诸现象的关系方面，必然成为现象所特有的本质。由于采取了一种推论形式的证明，在小前提中拥有其形式上的转折点，所以，居间促成从大前提到结论的决定性东西就一定会在小前提中被提到。

大前提：一切现象，即与我们人照面的东西本身，都在时间中照面，并因此鉴于其关联之统一而处于一种时间规定之统一中。时间本身是原始的持存之物，它是原始的，因为持存之物只有如时间那样持存，才可能作为在时间中持续着的东西。因此，一般持存性就是先行呈现或呈递一切照面物的东西：基底。

小前提：时间本身是绝对的，不能被知觉的东西，也就是说，所有照面物在其中都拥有其时段的时间，本身不是可觉察到的东西，即使照面物的个别时间段，以及在其时间段中的这个照面物可能已经先天地在时间上得到了规定。反之，时间作为在一切显现中持存的东西，它要求，现象之存有的一切规定，即它们“在-时间中-存在”，要先行或先于一切关系而接纳这种持存的东西。

结论：所以，对象之“立”首先或特别要从持存性出发来把握，也就是说，交替中持存之表象，事先就从属于某个对象所包含的事实。

但交替（Wechsel）中持存之表象，就是在纯粹知性概念“实体”中所意指的东西，所以，按照这条原理的必然性，实体范畴就具有客观实在性。在经验或自然之对象中，有持续的变化（Ver?nderung），即存有的一种形式接续着同一个对象的另一种存有的形式。变化之规定——所以就是自然事件之规定——以持存性为前提条件，变化只有相关于持存之物才是可以被规定的，因为只有持存之物可能发生变化，而可变的东西根本不经历变化，而只是某种交替。诸偶性——作为人们所理解的实体之诸规定——因此无非就是持存的不同方式，即实体本身之存有的不同方式。

对象的所有持立性都在其变化关系的基础上相互规定，变化是力的在场方式，因此，涉及对象之存有的基本原理就是动力学的基本原理。但变化是某个持存之物的变化，持存性必然先行规定诸对象在其中以其相互关联而持立的视域，而持存性作为不间断的在场，按照康德的说法，就是时间的基本特性，所以，时间在规定对象之持立性上发挥着决定性的作用。

在动力学原理的所有证明中，时间的这种作用都会通过这种方式表现出来，即每次在小前提中，有关时间之本质的重要说明都要发挥作用。时间一方面是一切现象都要在其中照面的整体，因此，对象在其持存、相继或同时关系中的“立”在时间中得到规定。而另一方面，时间本身——当时小前提说过——决不可能被知觉，这——关于随便一段时间中的对象之在场的可能规定——无非就意味着：某个对象当时的时段和时间关系，根本不可能先天地通过纯粹的时间流逝本身组建起来，就是说，本身被直观地显示或展现出来。时间上现实的，即直接在场的只不过就是每一个当时的现在（Jetzt），所以，只有可能性才能先天地规定某种未被直接给予的，然而从当时在场的东西出发，或就其与这个在场之物可能的时间关系而言仍然是现实的对象的时间特性，并由此获得如何寻求对象的某种线索。其存有本身毕竟还是对我们发生了。因此，一般来说，如果现象之整体就其对象性而言是我们可以经验的话，那么，这就要求建立起包含着某种指示的规则，照面物通常必然处于那种一般时间关系之中，由此现象之存有的统一，即自然才得以可能。这种先验的时间规定就是经验的类比，其第一条我们已经详细讨论过了。

第二类比按照B版232原文如下：

“一切变化都按照原因和结果之联接规律而发生”；按照A版189：“一切发生的事件（开始存在）都设定了它按照某种规则而随之继起的东西。”

这条基本原理的证明第一次为作为经验之对象的法则的因果律奠定了基础。

第三类比按照B版256原文如下：

“一切实体，就其在空间中可能被知觉为同时的而言，都存在于普遍的交互作用中”；按照A版211：“一切实体，就其同时存在而言，处于普遍的共同性（即彼此的交互作用）之中。”

这条原理及其证明除了其内容之外，对于康德与莱布尼茨的争辩形式，“类比”究竟如何凸显出两位思想家基本立场之间的演变来说，尤其具有重要意义。

最后应该指出动力学基本原理的第二分组，这一组同时使前面的那几组原理形成同一个完整的体系。

g）一般经验思维之公设

g1 ）范畴的客观实在性；作为主观综合原理的模态

我们知道：纯粹知性原理体系是按照范畴表的顺序和引导编排和划分的。范畴是发源于知性活动本身之本质的表象的统一，这种统一充当着按照判断进行联接的规则，也就是，规定在对象上所遭遇到的杂多之规则。四组范畴判断的四个名称是量、质、关系和模态，现在，我们再回过头来更加清楚地看一下：

在直观之公理中表明，量（作为扩延的量）在何种程度上必然从属于作为某个照面物的对象之本质。

在知觉之预期中表明，质（实在性）如何先行把照面物规定为，或规定成这样的一个东西。

在处于关系及其规定之中的类比方面，在类推的基本原理中表明，为什么对象鉴于其持立性，只有在先行着眼于各种关系的基础上才是可以被规定的，照面物（现象）处在关系之中。因为这些关系必然先行表象或包括所有以可能的方式成为现象的对象，所以它们只可能是一切现象之整体的关系——也就是时间。与量、质和关系范畴对应的三组基本原理具有这样的共同特点，即它们先行规定着从属于对象所包含的事实之本质的内容，而对象是作为某个照面的或持立的东西。对于范畴来说，这三组原理表明了范畴事先构成以及如何构成对象所包含的事实之本质，构成其一般或整体的事实性。前面所提到的范畴是对象之本质的实在性，上述原理表明，它们——作为这种实在性——使这些对象（客体）得以可能，它们从属于客体本身，范畴具有客观实在性。

到目前为止所谈到的基本原理，以那种通常首先形成一种视野范围的东西为基础，在其中，这样或那样的杂多在相互关联中可能作为对象来照面或立起来。

那么，第四组基本原理，一般经验思维之公设又应该是怎样的呢？这组原理对应着模态范畴，其名称就已经暗示出了某种标志性的含义。模态的意思是样态、方式、一种“如何”——就是说，不同于“是什么”，不同于一般实在性。康德通过指出模态范畴具有某种自身的“特别之处”而引入第四组基本原理的讨论（A219，B266）。模态范畴（可能性，现实性或实存，必然性）不属于对象所包含的事实之本质，比如一张桌子是可能的、现实的还是必然的，并不涉及一般“桌子”的事实性质；在任何情况下这都是一样的。康德这样表达这种情况：模态范畴不是对象实在的谓词，因此，它们也就不属于包含着一般对象性的事实的本质，不属于界定对象本身之本质的纯粹概念。相反，它们表达的是关于对象的概念如何呈现为实存及其方式，以及按照这些模态，对象之存有如何得到规定。

所以，形成有关这方面内容的基本原理，不可能像前面的原理那样，遇到范畴（可能性、现实性、必然性）是否或如何具有客观实在性的问题，因为它们根本就不属于对象的实在性。由于基本原理对这类东西无所言表，它们同样就不可能从这个方面得到证明，因此，对于这些原理就没有证明，而只有对其内容进行的解释或阐明。

g2 ）公设符合经验之本质；模态涉及经验，而不再涉及可设想的性质

一般经验思维之公设只是用来说明被要求的东西，以便规定一个对象是可能的、现实的或必然的。在这种要求中，“公设”同时就关系到了对可能性、现实性和必然性的本质界定，公设对应着一般对象通过它而成为可规定的东西之本质：经验之本质。

公设只是表达了存在于经验之本质中的要求，这种要求因此就适合于作为尺度来衡量存有之方式并由此而衡量存在之本质，据此，公设的意思是（A218，B265）：

1.“凡与经验之形式条件（按照直观或按照概念）相一致的，就是可能的。”

康德把可能性理解为与那种通常先行规范现象之显现的东西相一致：与空间和时间及其量的规定相符合，只有表象活动把握了在第一组基本原理中关于对象的言说，有关对象的可能性才得以被确定。与之相反，迄今为止的理性形而上学把可能性规定为不矛盾性。不自相矛盾的东西，按照康德的说法，虽然是可能去设想的，但借助这种设想的可能性还根本不构成对象之存有的可能性，无法在空间和时间显现的东西对于我们来说就是不可能的对象。

2.“凡与经验的质料性条件（感觉）相关联的，就是现实的。”

康德把现实性理解为与对我们显示的某种实在或包含事实的东西：与感觉相关联，只有表象活动把握了在第二组基本原理中关于对象的言说，有关对象的现实性才得以被确定。与之相反，迄今为止的理性形而上学把现实性仅仅理解为可设想的意义上的可能性之补充：作plementum possibilitatis（可能性之完成）的existentia（存在），但由此还根本不构成现实性本身。按照纯粹知性可以被算作可能的东西，还只是不可能的东西，而不是现实的东西。现实性所意味着的东西，只有在表象活动与经验的某种实在相遭遇的关系中，才会对我们充实起来并证实自身。

在这里，我们到了走出误解实在性概念的关头。因为实在，更确切地说，作为被给予的东西的实在，只表明某个对象的现实性（Wirklichkeit） [5] ，人们——错误地——把实在性和现实性相提并论，而实在性对于某个现实的东西的被给予性来说仅仅是一个条件，然而并不已经就是现实的东西的现实性。

3.“凡与现实之物的关联是根据经验的普遍条件而被规定的，就是（实存）必然的。”

康德把必然性理解为通过确定与现实之物的关系——从与某种一般经验之统一关系的规定出发——而得到的规定性。只有表象活动把握了在第三组基本原理中关于对象之持立性的言说，有关对象的必然性才得以被确定。与之相反，迄今为止的理性形而上学把必然性仅仅理解为那种不可能不存在的东西，然而，由于实存只是作为可能的东西的补充，而可能的东西只是被规定为可设想的东西，于是，必然性的这种规定就仍然保持在可设想的领域之内；必然性就是那种不是不可设想的东西，而我们必然要设想的东西，因此不需要实存。我们根本无法就其必然性方面认识某个对象之存有，而始终只能在与另一个东西的关系中，认识某个对象之状况的存有。

g3 ）存在作为经验之对象的存在；与认识能力相关的模态

通过对模态之内涵的解释，这与模态的某种本质规定同义，我们可以推断出，康德通过规定存在的方式，同时就将存在限定在经验对象之存在上。仅仅逻辑地澄清可能性、现实性和必然性，正如理性形而上学所经常做的那样，遭到了驳斥；简而言之，存在不再从单纯思维出发而被规定，那么从何处着眼呢？引人注目的是在公设中反复出现的表达式“相一致的”，“相关联的”；可能性、现实性和必然性，它们通过我们的认识能力，作为一种依照思维的明确直观活动，与存在于这种能力本身中的对象之可能性条件的关系而得到理解。

模态可能性、现实性和必然性并不给包含事实的对象添加任何事实内容，尽管如此，它们还是一种综合。它们从来都是在某种与对象的面对-而立（Gegen-stehens）之条件的关系中设定对象，而这种条件同时就是让面对而立（Gegenstehessens）或经验活动，因而是主体行为之条件。公设同样是综合的基本原理，但不是客观的，而只是主观的综合原理，这就是说：它们并不构成对象或客体的事实性，而是在其与主体及其直观-思维着的表象活动之方式的可能关系中，设定了全部通过前三条基本原理而规定了的这些对象之本质。模态给对象的概念加上了对象与我们的认识能力之关系（A234，B286），因此，三种存在的方式同样被分派给了前三组基本原理，在所说过的原理中先行预设了模态。就这方面而言，纯粹知性的第四组综合原理在等级上优先于其余的原理，模态反而只能与先行的基本原理中所设定的东西之关系方面规定自身。

g4 ）证明和解释的循环进程

由此就明确了对公设的解释，正如证明其余原理一样，也是循环论证，为什么要通过循环的途径，这说明了什么呢？

基本原理应该被证明为那种给对象的某种经验之可能性奠基的东西。这些原理如何被证实呢？通过指出这些原理本身只有在知性概念和直观形式，即空间和时间之统一和联结的基础上才是可能的而证实。思维和直观的统一本身就是经验之本质，证明在于指出：纯粹知性的基本原理是通过它们本身使其得以可能的东西，通过经验之本质才得以可能的，这是一个明显的圆圈，确切地说，一个必然的圆圈。基本原理通过返回到它们使其得以可能的源头上而得到证实，由于这些原理无非就应该被阐明为这种循环本身，因为这构成经验之本质。

在康德著作的结尾部分（A737，B765），他谈到纯粹知性的基本原理，“它具有特殊的性质，即它本身首先使其证明根据，即经验得以形成，而又始终必须被预设在那些[经验]中”。基本原理是那种为其证明根据奠基的原理，而这种奠基又基于证明之根据。此外还表明，它们所确立的基础，经验之本质，决不是现成的、我们可以返回并立于其上面的东西。经验是一种本身就循环着的发生活动，居于循环之中的东西通过这种循环而展开，而这种展开无非就是居间的东西——在我们和物之间。

h）一切综合判断的至上原理；居间的东西

康德所遇到的并始终当作基本事件试图重新去理解的是：我们人能够去认识我们本身所不是的存在者，即使我们本身并没有造就这种存在者。存在者在一个公开面对存在者的东西中存在，这一直是令人奇怪的事情。按照康德的表达方式，就是说：虽然让对象照面的活动是通过我们而发生的，但对象还是作为其自身面对而立，这是如何可能的呢？只有当经验（作为纯粹直观空间和时间以及作为纯粹知性概念的范畴）之可能性条件，同时就是经验之对象面对而立的可能性条件时，这种情况才会发生。

这样被表达出来的东西，康德将其确立为一切综合判断的至上原理。现在清楚了，在证明基本原理中的循环进程意味着什么？无非就是：这些基本原理归根到底只不过就是表达出了至上原理，所以，在其共同归属性方面，它们都特别提到了从属于经验之本质或对象之本质的全部内涵的东西。

理解《纯粹理性批判》这个基本部分及全部工作的主要困难在于，我们从日常的或科学的思维方式出发，并站在这种立场上进行解读。我们要么趋向于有关对象本身的言说，要么趋向于对其经验方式的讨论。而决定性的事情，既不在于前者，也不在于后者，同样也不在于注重两方面的拼凑，而是要认识并了解：

1.我们始终是居间的，必然介于人和物之间而活动；

2.这种居间以我们在其中活动的方式而存在；

3.这种居间本身并不像人和物之间的绳索那样相牵，毋宁说，这种居间出离我们而先行把握物，并且同样又退回到我们这里，先行-把握就是向回-抛掷。

因此，当我们——从《纯粹理性批判》的首要原理开始——以这种姿态来解读的时候，所有一切从一开始就已经进入到了另外一片光明之中。

* * *

[1] 海德格尔在这里把“Gegenstand”（对象）拆开为“对”（Gegen）和“立”（Stand），“对”表示直观所面对的未经整理的被给予内容，“立”表示知性通过自身的立法和规范功能，使直观内容成为客观对象而“立”起来。完整的“Gegenstand”（对象）就是“面对而立的东西”。——译者

[2] 结合上下文的意思，这里应该是“动力学的”。——译者

[3] 本书中的德语词“Gr?βe”统一翻译为“量”，“Quantit?t”同样翻译为“量”，前者是一般性的使用，后者主要指作为知性范畴的量。——译者

[4] “quantum”和“quantitas”在上下文中意思能够区分开的时候，都翻译为“量”，不能区分时，“quantum”译为“量”，“quantitas”译为“定量”。——译者

[5] 按照上下文的意思，我认为这里的“现实性”（Wirklichkeit）可能有误，应该是“事实性”（Sachkeit），也就是对象“是什么”的内容，即实在性。——译者

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