一九○一_作家笔记

生命的尽头。就像人在黄昏时分读书，读啊读，没有察觉到光线渐暗；直到他停下来休息，才猛然发现白天已经过去，天已经很暗；再低头看书却什么都看不清了，书页已不再有意义。

卡比斯湖。金雀花黄绿相间。不知谁采了一束石南，又把它扔掉了；它躺在草地上，奄奄一息，凋败的紫色，似乎象征着帝国皇权的衰落。

一块纪念碑。它矗立在小丘，俯看着山谷和大海。赫尔城，一条河静静流淌，像一座古老的意大利小镇，即使头顶天色阴沉，小城也一样色彩斑斓，明丽畅快。纪念碑四周是死去的蕨类，颜色棕黄，和泥土一样，脚步落在上面没什么声响。它们是最先枯萎的夏季植物，九月的轻风一吹，它们就冻死了。

乔安尼斯·尼尔，1782。他是谁？可以想象，是一个乖戾、忧郁的家伙，十八世纪的人都这样，算是对那个世纪形式主义至上潮流的回应。那个世纪缺乏新鲜空气，于是凋败枯萎。它还抱着伊丽莎白时代的旧杯，伊丽莎白一世时代的人从那杯中发现了生活的乐趣多姿多彩；后面一代人则从中获得激情，点燃了灵魂，去争取自由；但是如今酒已经淡了，酒渣中只剩下困乏消沉。

夏天的时候，枯死的树木看起来很不和谐，一块阴郁的颜色，不应该混在康沃尔六月那种欢快明媚的色彩里。但是现在，整个自然都渐渐与之协调起来。而它们默立着，掉光了叶子，扭曲粗糙，却心平气和，似乎领悟了什么是永恒，心满意足：绿叶红花的确娇美可爱，却同四月的蝴蝶和清风一般，朝生暮死，但是它们是永不变化、始终如一的。四周如此的静谧，似乎都能听到白嘴鸦拍打翅膀的声音，它们掠过天空，从一块田飞到另一块。说来也怪，在这片寂静中，我觉得自己听到了伦敦的呼唤。

天上乌云密布，饱含雨水，掠过山头；黄昏时分，天开始下雨。雨很细密，一场康沃尔郡的毛毛雨，像雾一样笼罩大地，无孔不入，就像人的痛苦一样。黑夜席卷了这片土地。

风像身强体壮的年轻庄稼汉，欢快地穿过青山绿水，自在地哼着小曲。

雾气包裹着大地，泛着乳白色的光，有一种不可穿透的透明感，很奇怪。

杰里米·泰勒[1]。人格即风格，这句话放在他身上再合适不过。读一读《死得崇高》，通过它从容的节奏、古典的精神、流畅灵巧的诗情，就可以想象出杰里米·泰勒是个什么样的人；研究了他的生平和生活境况之后，可以猜测他的写作风格就是他的处事风格。他是查理一世时期的主教。他生活得舒适、宽裕、心满意足。这也就是他的风格，不同于弥尔顿的文风。弥尔顿让人想起奔腾的洪流，一路披荆斩棘、所向披靡，而他让人想起的，是潺潺的溪流，惬意、蜿蜒地流过春天繁花似锦、馨香浓郁的肥沃草地。杰里米·泰勒不玩弄辞藻，按词语最常见的意思使用它们就很满足。他使用的修饰语从无微言大义，很少赋予修饰对象什么新的或是引人注目的特点；他只是把它们作为装饰，一遍又一遍地加以利用，似乎它们并不是鲜活的、必不可少的东西，而只是某个名词的固定附件而已。于是，尽管他的文风华丽，却仍给人以一种简洁的印象。他似乎只用那些张口即来的词语，他的措辞不管多么巧妙精当，都带有口语的味道。也许，他不断重复“and（和，还有）”这个词的习惯也增强了这种天真质朴的感觉。长长的从句一个接着一个，连成一条似乎永无止尽的链，让人觉得这文章没费多少力就写成了。它就像一个和蔼温厚、却又有些啰嗦的老牧师的谈话。的确，这些没完没了的短语、一个又一个的从句经常是随便搭在一起，不怎么考虑句意，根本不顾及句子结构，只靠着标点的随意才得以勉强成立，但如果重新安排句读的话，这句子也能变成紧凑、平衡的复合句。要是乐意，杰里米·泰勒照样儿能把词语排放得整齐巧妙，写出韵律完美的句子：“想要死得安详快乐的人谨记：切忌骄奢淫逸，生活应朴素、圣洁、谨遵主的教诲，行事谨慎警觉，应该过竞争奋斗的一生，审时度势的一生，辛勤劳动的一生，机警审慎的一生。”但话又说回来，有的时候，他的句子会失控，一个“and”接着一个“and”，一个想法压着一个想法，直到让人根本摸不着头脑，句子最终草草收尾，含含混混，未完成、不完成、不合语法。不过偶尔，他能以高超的技艺整合这些庞大的句子，在一串长长的从句中，描述性短语的安排、句子细节的形式和次序，都安排得错落有致、优雅讲究，体现出娴熟的技巧。

但是《死得崇高》的迷人之处还在于这本书创造的氛围：芬芳而井然、冷静又文雅，像一座古色古香的花园。不仅如此，书中闲散语句所透露出的美妙诗韵，更显其魅力。每一页上都可以找到巧妙得体的措辞，每一页上都有简单词语的重新组合，这些词语似乎因此产生了新的意义；还常常可以发现一些如画的篇章，华丽繁复，就像早期洛可可艺术，但依然格调高雅完美，并不过分。

今日尽心尽职的作家们搜肠刮肚地寻找（常常是徒劳）一个合适的修饰语，希望能以新的视角描写被修饰的对象，呈现出某些从未浮出水面的特点。但是杰里米·泰勒从来没企图做过这样儿的事。哪个形容词他最先想到他就用哪个。世上有一千种可以用来描绘海洋的形容词，如果你觉得自己是个追求文风独特的人，唯一一个你会尽量不用的词就是“蓝色”，然而它却是最能满足杰里米·泰勒的词。他写不出弥尔顿那样犀利的句子，没有他的诗学造诣，不会把名词和形容词、动词和副词以从未有过的方式连接起来。他从不会让读者大吃一惊。他的想象既不极端也不大胆。他满足于走老路，使用现成的词句和措辞。他风格的最大特色在于他那温和、田园牧歌式的人生观。他友好地看世界，精确地描绘它，虽然没用多少艺术技巧，却有着良好用意：他渴望尽其所能把事物描写得优美如画。

旭日东升，在晨雾上泼洒油彩，将它变得如同玉髓一般五光十色，酱紫、粉红和翠绿。

赤陶小雕像。这些小人儿流畅自然的动作，生动的姿势，淡漠的态度都让我着迷不已。它们衣饰的皱褶，凝固的动作，都流露出那个空气清新、文明、蓬勃的生机，新鲜空气也许就是古希腊人生活的主要部分。一排塔纳格拉出土的小塑像让想象力丰富的人对古代自由、简单的生活充满了热切的渴望。

风雨交加的悲惨夜晚，永世的惩罚诅咒。

云团疾速掠过天边。偶尔，在云团的间隙中露出一颗暗淡的星星，冷得瑟瑟发抖。

碧空，如此深邃的蔚蓝，胜过一颗古老的法国宝石的光泽。

阳光下，耕田染上了水苍玉般多彩的颜色。

浓郁的榆树叶冠，深比青玉。

阳光下，带露的叶子闪闪发光，像翡翠那种艳俗的宝石，用来装扮浮华堕落的皇家情妇正合适。

富于矫揉造作、繁复精细的华贵，如同满镶宝石、璀璨华美的老首饰。

绿色，像是上了瓷釉的首饰，比翡翠更清澈。

石榴石的浓郁深邃。

它透明、华彩，好似一大块玛瑙。

明媚的蓝天，蓝过青金石。

夕阳西下，雨后，乡间万物都染上了一层新色彩，浓郁得甚至有些不自然，一时间展现出利摩日[2]珐琅的华丽色彩。

像一只利摩日瓷盘，闪耀着炫目多彩的光辉。

浓密、半透明的阴影下，水也有了玉石般深邃、沉郁的色彩。

读者可能会纳闷，这儿干吗就这些珍贵半珍贵的珐琅啦、宝石啦说那么多。让我来告诉他。在那段时间，我依然欣赏九十年代流行的华丽散文，意识到自己的文章是那么平淡无奇，我觉得应该设法给它增添些色彩，加上些润饰。这就是我为什么会如此满腔热忱、孜孜不倦地读弥尔顿和杰里米·泰勒。有一天，脑海中萦绕着奥斯卡·王尔德《莎乐美》中的一段华彩篇章，我带着纸笔去了大英博物馆，做了以上笔记，希望哪天能用得上。

黎明前的皮卡迪利大街[3]。皮卡迪利大街上一整天都车水马龙，热闹喧嚣，让人似乎无法相信凌晨时分街上的寂静。它很不自然，而且有些诡异。大道空荡荡的，显得宽阔肃穆，威严地伸展开来，如同一条泰然自若的河流一般自信而庄严。空气清新、明澈，任何一点响动都能让它产生回声，于是一辆马车经过，整条街都响了起来，轻快的马蹄声久久回响。一排排电灯由于规则严谨而显得威严壮观，它们飞扬跋扈、厚颜无耻，将雪亮的光线泼向四周。向上，它们漠然而粗暴地把刺眼的光线打在巨大沉默的房子上；向下，它们清晰地照亮了长长的、整齐的公园栏杆，以及附近的树木。电灯之间是一排煤气灯，黄色的火苗闪烁，在电灯光下黯然失色，像一串大大小小脱了色的宝石。

四周一片沉寂，但屋子里却安静，没有响动，这种安静与别处的沉寂不同。房屋矗立着，雪白一片，只有窗户是黑洞洞的。它们沉沉睡去，锁了门上了销，看上去可怜地排在人行道旁，凌乱、平凡，没有了人声喧哗，没有人进进出出，它们失去了其意义。

秋天也有秋天的花朵，但鲜有人喜爱，鲜有人赞美。

这简直是胡言乱语，我觉得自己当时肯定有言外之意。我一直在想自己写出这种牵强的比喻，是不是因为当初有个半老徐娘调戏了我这个腼腆的小青年。

K。我认为，你通常可以通过看一个人读些什么书而大大地了解他。绝大多数我们这样的人过着安定的日子，除了读书，内心的冒险精神根本没法得到满足。通过博览群书，人可以过虚构的生活，但这样的生活也许比客观情况强加于他的更真实。如果你问K哪些书对他影响较大，他可能一时回答不出来。这个问题常有人问，它其实并不像乍看上去那样蠢。一般人的回答是《圣经》和莎士比亚，有的时候这样回答的人只是虚伪愚蠢，但其实经常有人有更独特的回答，却因为怕别人觉得自己自命不凡，于是就依然这样答复。我觉得，K在提到那些占据了他的心灵、让他感触深切的书时，一定有些洋洋得意。那张单子上，佩特罗尼乌斯[4]的《萨蒂利孔》会与纽曼的《为己申辩》摆在一起，阿普列乌斯[5]与沃尔特·佩特放在一块儿，还有乔治·梅瑞狄斯、贤明的胡克[6]、杰里米·泰勒、托马斯·布朗爵士[7]和吉本[8]。他喜欢华丽的文风，喜欢精雕细琢的文章。当然，他是头倔驴，但是一头聪明、博学的倔驴。

他觉得自己身陷深渊，正午时分就能看见星星，这是那些生活在阳光下的人看不到的。

他觉得，只有组成生命的所有洪流都汇聚在一起，才能浇灭他如焚的饥渴。

合理明智、深思熟虑的判断。

大教堂教士。他回避所有的宗教问题，好像它们都不得体似的；若是别人非要追着问，他回答起来也是犹犹豫豫、满是歉意。他总是说就像所有的东西一样，宗教也应该进化发展。他的立场处于知识和无知的界线上。“到了这里人类理性就走不下去了，”他会说，然后自己就径直攻占这个还未被发现的黑暗国度。但是当科学像海浪一样逼了进来，证明人类理性又攻下了一座城池，在又一个领域里安营扎寨，他就立即弃甲而逃。就像战败的将军要在战报急件里委婉粉饰一样，他把自己的失利称作向敌人后方进行战略转移。他把信仰建立在不可知事物上。他把一切都押在了理性的局限上，但是，就像一个败家子只能眼看着高利贷者一亩一亩地侵吞自己的田产，他也只能带着难以掩饰的焦虑，眼看着科学日益进步。

他在讲经台上宣读《圣经》中的一些章节，他自己也知道那只是些传说，有理智的人都不会相信那些故事；他知道，台下教众中，有些会相信那些选段字字真实，有些则会认为它们明显是虚构的。有时，他也会怀疑自己该不该这样做，但这种时候他会在心里耸耸肩：“毕竟，无知的人还是应该相信这些东西的，这都是有好处的。干预他人的信仰总是危险的。”但也有时候，他实在是没法逼自己宣读某些章节，他就会安排自己的助理牧师去读。他喜欢自己的助手蠢一点。

若是他自己发了火，他会说这是正义的怒火。若是有人做了他不喜欢的事情，他会说自己处于义愤填膺的心理状态。

马修·阿诺德[9]的文风。它是表达思想的极佳工具，清晰、简单、精确；如一条平稳、清澈的河流，河水甚至有些过于平静。如果说风格像穿着得体男士的服装，虽不张扬，但仔细看时却发现十分合适；以此来看，阿诺德的风格就是完美的。它绝不张扬，从不会冒出一个生动的短语或是优美的修饰词，使人的注意力偏离文章内容；但若仔细阅读，会发现他笔下句子的结构是何等谨慎平衡，节奏是何等协调、优美、高雅。读者会感觉到词语组合得多么恰当得体，可他只用一些习见常用的、颇为平淡的词语，便创造出如此不寻常的效果，当读者意识到这点，更是有些吃惊。任何东西，经阿诺德之手，便会变得与众不同。他的文风让人联想到哪位有涵养有学识的女士，上了些年纪，生活的激情所剩无几，其优雅精致的风度叫人想到逝去的岁月，但她举手投足间却透着无限幽默和生机，人们根本不会想起她是属于上一辈的人。但是，这种文风极其适合于机智的讽喻、阐释，十分适于指出论证中的漏洞，所以对文章的思想内容要求极高。它毫不留情地找出推理中的漏洞和思想的平庸，结果便是它赤裸得可怕，让人手足无措。与其说它是一种艺术，不如说它是一种方法。要想达到这种流畅而冷酷的宏伟风格，得要下多大的功夫啊。恐怕没人比我更明白这一点了。都说保持简洁是所有才能中最难掌握的，在读阿诺德的文章时，有时仍能察觉一些痕迹，能看到这后天采纳的风格变成自然而然的写作习惯之前，他做出了多少不懈努力，给了自己多少约束。我这么说并没有任何贬低的意思，但是我禁不住觉得，为了达到这样的风格，在经过长期的艰苦训练之后，阿诺德的文风变得几乎有些机械。我们知道佩特的风格就没变成这样，而且那么栩栩如生的描写、丰富多彩的想象和各式各样的比喻，明显要求作者不断创新。但阿诺德的风格里缺乏这些，他使用的词汇有限，他的表达、措辞经常重复出现，他所追求的简洁性没给想象力留下多少空间。不管他写什么内容，他的文风都是一样的。人们经常批评他过于冷静、没有个人色彩，除了因为他谨遵古典主义原则，也许和上面说到的也大有关联。不过我认为阿诺德风格和佩特或卡莱尔[10]一样极具个人色彩。实际上，它似乎非常清楚地反映了他的性格：有一点儿女性化、任性、有些武断、冷酷，但他风度翩翩，头脑敏捷，而且总是相当高雅，这些又弥补了他的缺陷。

我很高兴自己并不信仰上帝。当看到世界的困苦和辛酸时，我觉得没有什么能比信仰上帝更可耻。

在文明达到一定程度后，再继续发展是不是会给民族带来危害，这是一个有意思的问题。古时候，衰败总是跟随着高度文明，一部古代史就是伟大的民族一个接一个衰亡的历史。对此的解释，似乎就是文明超出一定限度后就会让这个民族不再适应生存斗争，于是它的人民便会被其他更粗野的民族征服，这些民族没有受过那样精巧高雅的教化，因而更加吃苦耐劳，更加勇猛无畏。正如古希腊是被野蛮的罗马人摧毁的那样，法国，这个文学艺术发达、文明高度发展、高雅、敏感的国度，却被粗野残忍的强大德国击溃。艺术家被粗人打倒，文明人被野蛮人驱逐。由此似乎可以得出结论：品味粗俗，缺乏优雅不是缺点，而是优点，是有利因素。

从这点上来讲，比起英格兰人来，加拿大人、澳大利亚人和新西兰人更加卓越，而人们早就发现了苏格兰人在这方面的优越性。他们生活在更艰苦的环境中，自然选择在这里发挥了更大的作用，比起有着更古老文明的民族来，他们更适应生存斗争。他们不怎么分析自己的存在，他们未经开化的本能力量更强大；他们没有我们这么文明，不像我们这样关心生活的高雅情趣，但更加强壮、充满活力。决定他们道德观、人生观的（当然是无意识的）是民族利益，而非个体利益。他们培养不出这么多名人，但另一方面他们的民族特性更强、更独特。

说到底，保证民族进步的唯一方法就是自然选择，而这只有通过淘汰劣者才能做到。所有保护劣者的做法（如对盲人和聋哑人的教育，对器质性病人、罪犯和嗜酒者的照顾）都只会导致民族退化。

理性最终必须按“自然选择”行事。尽管我们容许宗教所倡导的利他主义同理性所倡导的利己主义之间产生矛盾，但说到底，进化史证明，正是追逐个体利益才带来了进步。要是觉得人类社会应该有什么不同，这就有点不讲道理了。

美德的起源是人类本能，而在一个族群里，那些本族群独有的特性总是被尊为德行。正如在每一个族群里，理想的美往往就是在平均相貌水平上再拔高一点，族人的那些本能也就被称作美德。

自然选择做出的这些努力，都是为了什么？所有这些社会行为，如果不是为了让芸芸众生有吃有喝、能够繁衍，还有什么意义？

道德标准和世上所有东西一样，都是朝三暮四的。“善”仅仅是最适合当前环境的那种行为，不断发展进化的结果可能会颠覆现有的道德标准，推翻所有我们现在认为是“美德”的东西。只有一条绝对的道德标准，那便是生存竞争中的成败。胜者就是“善”。

在生存竞争中，社会在与个体打交道时，使用的武器就是道德。社会会奖励、表彰那些对其继续存在至关重要的行为和品质。道德的功能就是诱导个体相信对社会有益的对他也有益。

有一些人实在没什么幽默感，他们至今仍对哥白尼怀恨在心，恨他推翻了他们在宇宙间的中心地位。不能再认为自己是世界的轴心，世间万物都围着自己转，这在他们看来是对他们个人的公然侮辱。

为了方便讨论，让我们把康德的“自为目的”纳入“真善美”体系，真、善、美一点不比地里的花朵更持久，对于这个简单评论，你该如何作答？仅仅在短暂的有文字记载的历史中，这三个概念的含义就发生过翻天覆地的变化。你怎么可以想当然地认为我们今天对这些概念的看法就是绝对的？你该如何看待“自为目的”这样一个纯粹相对的概念？在和我们谈论“自为目的”前，请告诉我们什么是“绝对”。

现在流行鄙视味觉及其享受，但实际上，味觉比审美本能更重要。人若没了审美感，依然可以轻松快乐地度过一生，但若没了味觉可就难过了。如果按照人的各种机能对人类生存的必要性来给它们排序的话（这好像挺合理），那么消化器官和性器官将处于最高位置，最为重要。

显然，笃信宗教的人心里也总是惦记着享乐，享乐主义对他们的影响绝不亚于对纯粹享乐主义者的影响，只不过，前者认为对现世行为的奖励是来世幸福，而非现世欢愉。事实上，那些选择某一途径以便享受永恒幸福的人，他们身上的享乐主义痕迹是最明显的。而且，如果仔细研究他们心目中的永恒幸福，常常会发现其中物欲横流、粗鄙卑下，连许多公开的享乐主义者都会羞于承认自己有这样的想法。

但是，有些笃信宗教的人，有着奇特的高尚情感，能使自己相信自己做什么都不图回报，只是因为爱上帝。然而，如果再来仔细分析一下这种情感，便会发现其中有享乐主义因素，回报就是行善后心底获得的自我满足，意识到自己做了正确的事，心中无比愉悦。由于这样的回报是情感回报，就比那些更粗鄙、更明显的回报更能让人心满意足。

在爱上帝的名义下，人类能干出多么卑鄙、残忍的事。

人的美丽取决于其性吸引力。它把某一民族某一时期的普遍特征加以强化，但并非过分的强化，因为如果和一般水平差得太远，那只能叫人厌恶而非欣赏。从性的角度看，男人和女人的目的都是通过让自己与众不同来引起注意。他们通过凸显自己的人种特征来做到这一点。于是，中国人天生小脚，便要裹脚；欧洲人天生细腰，便要束腰。而当一个民族的特点变化时，他们理想中的美也会随之变化。过去几百年里，英国女人身高见长；以前，小说中的女主人公都不高；在文学作品中，直到丁尼生[11]出现，才明白加上几英寸，平添妩媚。

他们谈起艺术来就好像自己了解有关它的一切，而他们不了解的都不值得去了解。但艺术可不是这么简单。它怎么可能简单呢，它的创作源泉里有这么多东西：性、模仿、戏耍、习惯、无聊、对改变的渴望、对增加快乐和减轻痛苦的情感需求。

生活如此艰难，是因为每件事都是不可补救的。没有什么事再次发生时能和这之前一模一样，而在那些最重要的事情上，也没有任何先前经验可供借鉴。什么事儿一旦做了就无法改变，什么错误一旦犯了就无法纠正。有时，回头看看，一个人会为自己犯的各种错误而惊骇万分，他似乎在歧路上荒废了太多的时间，而且常常完全走错了路，虚掷了整年整年的光阴。

在大多数传记中，主角的死都是最让人感兴趣的。这不可避免的最后一步叫人着迷，甚至有实用价值，这是前面任何事件都不具有的。我不明白，传记作者既然已经向世界提供了某个名人的生活细节，为什么对提供他死时的细节还要犹豫不决（他们常常这样）。读传记，读者最感兴趣的是人物的性格，他的优点与弱点，他的勇往直前与灰心丧气，而只有当他躺在病床上奄奄一息的时候，这些才表现得最明显。对我们来说，知道伟人是如何死去的同知道他们是如何活着的一样重要。我们的生被外部环境所决定，但我们的死属于自己。看一看别人如何去完成这最后一段旅程，当我们自己踏上这条路时，这是仅有的帮助。

有时我在夜里自问我白天做了什么，有了什么新思想、新观点，有过什么特别的感觉，是什么让它与众不同；然而十有八九，在我看来那些都变得无意义、无用处。

卫道士说履行义务能带来快乐。义务受法律、民意和良心的共同支配。在这三项中，任何单独一项也许都没有多大力量，而三者联合起来几乎就势不可挡了。但民意与法律有时是对立的，比方说在欧洲大陆问题上；民意也不统一，一派谴责的，另一派却赞成，而各行各业，如军队、教会、商界，也都有他们自己的标准。

有些情况下，履行义务明显不是什么乐事，因此人们便常常忽视它，而为了逼人们履行义务，就必须设立新的奖惩项目。布尔战争时期，危险形势下，军官们随时准备投降，宁愿不要尊严，也要有机会活下去。直到其中一些被枪决，更多的被革职以后，大部分人才战战兢兢地逼自己鼓起勇气。

说到底，牧师们宣讲的基督教，其独特之处在于罪孽意识。正是它让信徒的生活充满阴霾的威胁，让他们不能也不愿坦诚地面对生活。他们说除非承认罪孽的存在，任何人类理论都是不完整的。但罪孽是什么？罪孽就是让良心不安的行为。那么良心又是什么？它就是你做了一件别人（也许还有上帝）不赞成的事情后的感觉。若是尝试分析良心会很有意思。研究它是怎么产生的、人们怎么看它、它的心理学基础，以及它能影响的事情，这样的研究很有必要。帕坦人[12]杀了自己的仆人不会良心不安，科西嘉人[13]杀了世仇宿敌也不会觉得良心受谴。英国人小心谨慎，会犹豫该不该撒谎；西班牙人同样小心谨慎，谎话却是张口就来。

可以说，切萨雷·博尔贾[14]是“实现自我”的最佳范例。就个体而言，道德唯一的规范就是使自己精神和肉体上的本能得到充分发挥。事业的审美价值就在于此，从这个角度来说切萨雷·博尔贾的一辈子和圣方济各[15]的一辈子是类似的。两个人都充分依自己的性格生活，达到了最高要求。社会只按行为对社会自身有什么影响来判断，就说一个人无耻而另一个圣洁。那么像托尔克马达[16]这样的人又该如何裁判呢？他是他那个时代最虔诚信教的人，而正是他完善了一种刑具，它造成的死亡和痛苦远远超过了不少持久、血腥的战争。

个人不必对自己尽什么义务或负什么责任，对个人来说，这两个概念没有意义，只有在他与别人的关系中它们才能获得意义。就他个人而言，他拥有绝对的自由，因为不存在什么有权威的力量能对他颐指气使。

社会为了自我保护而制定规章制度，但个人对社会不负有任何责任：除了谨慎之外，没什么束缚他的东西。他可以随心所欲，走自己想走的路，做自己想做的事，但如果他因为违反社会规定而受到惩罚，他就不应该抱怨。比设立法律更有效的社会自我保护方法设置“良心”，这样就可以在每个人心中安上一个警察，保证法律得到遵守。奇怪的是，即使是做一些最隐私、想想也和社会没有关系的事儿的时候，良心也会引导一个人按照外部组织的利益行事。

基督教和科学的显著区别之一是前者承认、重视个人价值，而后者，即科学，根本不把个人当回事儿。

人的善恶观是暂时的，因此良心也必然具有相对性。一个人在一个时代会因没做某件事而良心不安，而在另一个时代会因做了而后悔不已。

常识常常就被当作道德标准。但是如果细究起来，逐条分析它的规定，其中的无数矛盾会震惊研究者。他将无法理解，不同的国家以及同一个国家的不同阶级和区域里有如此水火不容的东西，常识是如何把它们组织起来的。他甚至会发现，即使在同一个国家、同一个阶级或区域内部，常识的各种规定通常也是自相矛盾的。

看起来，有常识只是不动脑子的代名词。它由孩提时的偏见、个人癖好，以及报刊评论构成。

在我们与他人的交往中，“常识”表现得极其公正无私，但这仅仅是做个样子而已。比方说这个问题：若是社会已经解决了温饱问题，也不再有苦难，此时是不是就可以纵情享乐了？常识会毫不犹豫地给出否定答案。

如果谴责感官享受，那么这谴责就应该彻底。如果你谴责“食”“性”，那么你也应该谴责其他的欲望：对温暖和舒适的渴望、对运动的需求、对艺术和自然之美的享受。否则你谴责的就不是感官享受，而是什么其他弱点，只与食、性的享受有关。

宗教体系的成功证明了人的自以为是，精神失常。

没有哪种自负比基督徒对自己灵魂的看法更让人无法忍受。

不能把智慧称作是美德，因为它要求一个人智力出众，而这不是人人都能达到的。如果说智慧是正确行为的前提，这句话也只能针对少数人说。

直觉主义的基础是绝对道德，而它之所以不可靠，是因为指导人行动的直觉在不同的国家、不同的时代以及不同的人之间是大不相同的。直觉在一个时代会告诉人要去谋杀，而在另一个时代则让他鄙夷这种想法。直觉判断看起来没有明确来源，但其实很容易就能证明它来自童年教育和邻里行为。解释直觉和解释广告一样：对一个人说一万次“皮尔牌肥皂能让你容光焕发，”最终他也就会相信这是事实，并且成了直觉。

很奇怪，一位早期基督教神父圣克里索斯托[17]，居然暗示道德具有相对性。他写道：“现在它们（《旧约》的训诫）已经过时了，就不要问它们能带来什么好处；应该问的是在需要它们的时代，它们带来过什么好处。”

享乐主义者应牢记自觉意识与幸福快乐不相容。如果他一心一意地要追求自己个人的享乐，快乐就会离他而去。

欲望的初级阶段是让人愉快的，但随着它越来越强烈，会变得让人痛苦。到那时，欲望和痛苦的效果一样，我们会极力摆脱欲望，而不是继续追求渴望的东西。有时候爱情来得是如此猛烈，爱欲不再是令人愉悦而是叫人痛苦，那时男人会杀死自己所爱的女人，好把自己从爱欲中解脱出来。

饥饿是一种欲望，处于痛苦和快乐交界处。比起人的其他状态，它最能体现这一道理：痛苦还是快乐全由欲望程度不同所致。当人不是很饿时，一点点的饥饿感是愉快的，想到食物让人快乐；但当饥饿难耐时，就只剩下痛苦了，那时人所想的不是一顿美餐能带来的满足感，而只是如何才能摆脱这种不舒服的感觉。

“痛苦使人高尚，”人们发明出来为痛苦辩护的所有理由中，这一条最蠢。之所以有这样一个说法，是因为基督教觉得有必要证明痛苦合理。痛苦不过是神经发出的信号，告诉机体现在的状况对它有害。如果我们说痛苦使人高尚，那我们完全可以说危险信号使火车高尚。但是我觉得，只要简单看一看生活，就足以让人明白，在绝大多数情况下，痛苦绝不能提高人的修养，只能让人变得粗暴无情。住院的病人便是一个很好的例子：肉体上的疼痛使他们变得过于关注自我、自私自利、牢骚满腹、毫无耐心、不公正且贪婪。我可以列出一长串由痛苦导致的坏毛病，却举不出一个优点。贫穷也是一种痛苦。有很多人，不得不生活在比自己富裕的人之中，深感自己的贫困，为此痛苦不已，我就知道很多这样的人。贫困让他们变得既贪婪又卑鄙，既奸诈又虚伪。它教会了他们各种各样的卑鄙手段。如果他们的经济条件稍微好一点，他们一定会是正直高尚的人，但在贫穷的折磨下，他们丢掉了廉耻心。

对一般人来说，有这样一条生活原则就足够了：遵照自己由所处社会道德标准约束着的本能行事。

他力图参透生命的神秘，思想焦灼躁动，啃噬着他的心；他愤怒，就像普罗米修斯，只是要渺小得多。

我很乐意把生活看作一局国际象棋游戏，游戏基本规则不容置疑。没有人问为什么允许马这样古怪地跳，为什么车只能走直线，为什么象只能走斜角。只能接受这些规则，按这些规则下棋：抱怨是愚蠢的。

伦理学是自然研究中不可或缺的部分，因为人必须先认清自己在世间的位置，才能正确、理性地行事。

说人类的存在是有目的、有结果的，不管这么说为了什么目的、希望什么结果，都是极其不合理的，这就如同整个古代和中世纪时期，人们接受“天体必须以圆形轨道运行，因为圆形是最完美的形状”这样的臆测一样荒谬。

至于人类存在的目的这个问题，想想亚里士多德派对哥白尼体系的质疑，他们当时问，那最外层的行星同恒星之间无尽的空间是做什么用的呢？

人类普遍具有的东西不可能是邪恶的。许多伦理道德体系都犯了这样的错误：它们多少有些武断地把人的某些品性定为“善”，把另一些算为“恶”。如果满足性本能从来没被视为邪恶，那人类幸福将会加大多少倍！一个真正的伦理体系应该找出这些人类普遍具有的特点，并把它们称为善。

有些行为得人称赞，似乎是因为人们多多少少会从中受益，但有些引人注目、富于戏剧性的行为能叫他们欢喜、让他们激动，也就能得到他们的赞扬。

我们并不经常有意识地把快乐作为我们的目标，但这不足以驳斥“人类行动往往以获得快乐为目的”这一说法。

理论上说，只要不招致革命，国家的权利是无限的，唯一能限制它行动的是它自身的能力。因此，所有国家能比个体经营得更好的行业，国家都会将之国有化，只留商业中的一部分给个体，在这些领域，个体的贪婪可以得到更充分的发挥，带来经济效益。国家应该永远记住曼德维尔[18]的格言多么有理：个体的恶就是群体的利。

自由权：根本没有这样的权利，除非国家出于自身考虑而允许它。

对个人来说，道德最多只能表达个人满足，它仅仅是个审美问题。

强权就是真理。世上没有什么责任或者道义。就其本身来说，所有的行为都一样有理，唯一的道德标准就是国家利益。个人与国家之间达成约定：个人出于对自身利益的考虑按国家利益行事。

就算四千万人同说一句蠢话，它也不会变成妙言警句；但如果智者因此而斥责他们，他就是在犯傻。

对宇宙和人类而言，认知无限。一切都是相对的。没有什么是绝对的。道德标准由国家决定，而国家权力无限。强权就是真理。

发展有什么益处呢？日本人吸纳了西方文明，这对他们有什么好处？马来人住在森林边缘，夏威夷土著居于肥沃的岛屿之上，他们难道不和伦敦贫民窟里的居民们一样快乐吗？这一切将怎么收场？有什么用？我不知道答案。

快感是短暂的，这并不能证明它就是邪恶的，又有什么东西是持久永恒的呢？

个人的思想是根本孤立的，认识到这一点极有益。我们只清楚地了解自己的意识，无法确定他人的意识。我们只能透过自己的个性认识世界。因为别人的行为与自己相似，我们就推测他们与自己相似，但最后却发现他们并不如此，叫我们大吃一惊。随着年龄的增长，我越来越惊讶地发现人与人之间的差别是如此之大。我已经基本相信每一个人都是独一无二的。

我认为可以确证人所有的奋斗为的都是快感。禁欲主义者觉得“快感”这个词不好听，不少人更乐意说“幸福”。但是幸福只能被定义为持续的快感，而如果其中一个应该受到谴责，另一个也就不应幸免。如果构成一条直线的点都是“恶”的话，你就不能管那条直线叫“善”。的确，“快感”并不应该完全由感官享受组成，不过讲到这个词，人们似乎首先指的就是那方面的快乐，这颇耐人寻味。对一般人来说，比起感官享受带来的强烈快感，审美带来的快感、努力带来的快感、想象带来的快感根本不可同日而语，所以当他们听到“快感”这个词是不会想到这样一些“快感”的。

一些人，如歌德，认为生命存在的理由是“和谐”；而另一些，如沃尔特·佩特，则认为是“美”。但是歌德教导人们要全面地培养他们的能力，叫他们要看到生活的方方面面，他这是在提倡毫不害臊的享乐主义，因为人越全面地发展自己，获得的快感肯定就越大。若把“美”作为生活的目的和终点，我觉得这有些愚蠢；这样的教义只能同甘不能共苦，遇上异常艰难的情况，就毫无用处。拉结[19]自己哭了起来，因为她无法安慰她的儿女，但是那天的日落依然同往常一样绚烂。

良心。关于它的力量，约翰·亨利·纽曼在《为己申辩》中的一个注里说得好：人们“宁愿在良心约束下犯点错误，也不愿仅因为理性判断而事事正确。”

神学家们说，科学到了一定地步就会遇到障碍，到时它只能承认自己束手无策。可难道宗教就能好到哪里去么？德尔图良[20]就宣称宗教也高明不了多少，他说：“Credo quia absurdum est.（拉丁语：因为荒谬，所以信仰。）”

如果宗教的作用就是使人有德，那么只要能做到这点，到底用的是什么教义并不重要。似乎可以这么说，人碰巧出生在哪里，就接受哪里的宗教，这是最好的。所以，教士们为什么要去印度和中国传教，劝他们改变信仰呢？那里的人已经有了自己的信仰，他们的宗教足够履行宗教的主要职能。或许印度的印度教徒和中国的佛教徒中，没有几个能有印度教或佛教希冀的那般道德，但我们没什么理由硬要去插上一脚：我们都知道没几个基督徒能遵循基督教道义。要么是那些传教士认为，如果他们不传播、分享自己的信仰，上帝就会判决他们接受无穷无尽的折磨？难怪你要是说“我的上帝”，大家都觉得你是在谩骂诅咒。

要是能证明畏惧死亡只是一种欧洲疾病，那会很有意思：看看东方人和非洲人是多么不动声色、泰然自若地盼望它的到来。

完美似乎只是对环境的完全适应。但环境是不断变化的，所以完美也只能是一时的。

人有一种根深蒂固的看法，那就是新事物是邪恶的：这在孩子和野蛮人的身上体现得尤为明显。野蛮人的兴趣爱好很少；他们的衣服价值高，就是为了能穿得长久；他们的艺术形式有限，因此他们不得不因循守旧。但是人的心底也有对变化的喜爱，纯粹是喜欢变化本身，而在文明的国度，它压倒了古老的恐惧。文明人有各种手段可以获得变化。比方衣着可以千变万化，因为大批量生产让它廉价、多样；比方可以看不同的风景，因为有方便的交通工具。

同一句话不可能对两个人产生完全相同的影响，话里的词语在不同的人心中留下的 我们要尤其小心那些不言而喻、显而易见的观点：它们是流行的，我们自小就听到大人把它们当做真理，而且我们身边所有的人也都毫无疑虑地接受了它们，所以我们很少想到要去质疑它们。然而最需要我们小心掂量的就是这些观点。

前一代人的假设常常就成了下一代人的信条，这时若怀疑它们就是荒唐。但是再过一代，人们就会发现它们无用、过时、荒谬，因此把它们丢在脑后。

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[1] 杰里米·泰勒（Jeremy Taylor，1613—1667），英国主教和作家，最重要的作品有《活得圣洁》（The Rule and Exercise of Holy Living）和《死得崇高》（The Rule and Exercise of Holy Dying）。

[2] 利摩日（Limoges）为法国中西部城市，以陶瓷工业闻名于世。

[3] 皮卡迪利大街（Padilly）为伦敦市中心一条著名的街道，有许多高档商店和酒店。

[4] 佩特罗尼乌斯（Gaius Petronius，？—66），古罗马作家，著有欧洲 [20] 德尔图良（Tertullian，约160—225），迦太基基督教神学家，用拉丁语而非希腊语写作，使拉丁语成为教会语言及西方基督教的传播工具，著有《护教篇》、《论基督的肉体复活》等。

[21] 即“The Colonel''s Lady”，1946年发表。