第七章 道德与宗教_维柯的哲学

这种内在的恐惧、羞耻心或道德意识是通过宗教从人的内心深处唤醒的。这种恐惧是对天神的恐惧，羞耻是在天神面前的自贬。原始人孤独地在地球上游荡，他野蛮凶猛，没有清晰的话语，没有永久的伙伴，他在肆无忌惮而且暴烈的情感的控制之下，他是“野兽”不是人。什么能够抑制他？什么能够使其免遭自我毁灭？智者们不可能为他指点迷津，因为我们不可能知道他什么时候，怎样遇到了智者。天神的介入也不可能拯救他。天神撤回到他选定的民族之中不再和其他的人类即异教徒打交道。但是，这个“野兽”仍然是人，尽管天神抛弃了他，可天神却在他内心深处留下了一点自己的本质的火花。看，天空中电光闪闪，那些野兽惊惧万分，在他心中油然升起了一种比自己伟大的东西的模糊观念，即某种神圣之物。因此，他构思了（更确切地说是想象出了） 面对维柯关于宗教对道德的必要性所有充满活力的陈述</a>与争论，我们为什么要像上面所言：在一般情况下，维柯和格劳秀斯、普芬道夫以及自然权利学派之间，唯一真正相似之处在于维柯的那个纯粹永恒的伦理观念呢？其原因在于，如果我们严格地考察这一观点，维柯并没有反对那个学派的方法。他像自然权利学派一样，在创建他的人类社会的科学的过程中，和格劳秀斯一样排除一切神的观念，和普芬道夫一样把人视为没有神的关注和帮助，那就是说，人被排除在天启的宗教和它的神之外。维柯和这两位作家考虑的主题是一样的，他们都在考虑自然的权利而不是超自然的权利；他们考虑的是异教民族的法律而非上帝选民的法律；考虑的是在洞穴中自发产生的法律，而不是从西奈山上掉下来的法律。维柯用他习惯性的含糊不清的语言表达出来的相反观点关键不在于这一方面，而在于现实的宗教观念。一言以蔽之，维柯所说的宗教不同于格劳秀斯和普芬道夫所说的宗教，更确切地说，他们根本就没提宗教。

正如我们所看到的，宗教对维柯并不意味着必然的启示，而是意味着实在的观念，或者是那些在心灵充分发展的阶段以理智形而上学形式自我表现的观念，那些从思考上帝转变成通过推理来说明它的逻各斯并且屈尊俯就，通过道德净化人类心灵的观念，或者是那些在人类最早阶段以诗性形而上学形式具体化的观念。当人们探究道德的基础时，他很容易会忽视启示的宗教：既然这种自然宗教和真理知识相一致，那么一个人怎么会忽视了它呢？普鲁塔克讨论了恐惧的原始宗教之后问道，与其以如此不虔敬的方式崇拜诸神，不如没有宗教，这样不是更好吗？他忘记了，卓越的文明是从残酷的迷信发展来的，没有哪一种文明可以从无神论中生长出来。如果没有宗教，无论这种宗教是优雅的还是暴烈的，无论是合理的还是古怪的，提供一种多少有所规定的，多少有所鼓舞人心的，超出个人并联合一切个人的某种存在物的观念，那么道德将没有意愿的对象。

正是在这一点上，我们发现了被我们描述为第二层的，维柯著作中“宗教”一词的实践的或伦理的含义。在这种意义上，维柯证明并剖析了这句不敬的谚语：“恐惧创造诸神。”他甚至把宗教的源头置于人们对永恒生命的渴求中，这种对永恒生命的渴求是由藏于心灵深处的普遍的不朽感所激发而感受到的。在这第二层含义中，宗教是一种实践的事实，实际上，它就是道德本身，就像在第一层含义中它是真理本身一样。

对维柯来说，宗教的含义或者在第一层意义中作为道德的条件，或者在第二层意义中作为道德的同义词，一旦它被理解，那么，事情很清楚，当维柯指责格劳秀斯和普芬道夫遗漏了这个最重要的观念的时候，他实际上只是在强调他对这两位作家枯燥无味的道德教训和所掩盖的功利主义的批评。在其他情况下，出于同样的目的，维柯再次诉诸宗教观念这一有价值的武器。因为如果他有时认为哲学可以通过提升和引导堕落了的人性来完成救助人类的任务，另一些时候他就得认定哲学很适合推理，并且断定那些最有推理能力的道德哲学家只有在激发这种观念时才有价值，他们通过滔滔雄辩来履行关于美德的义务，然而，宗教本身具有使人的行为变得善良的能力。接下来，在与心灵哲学的这一部分相对应的经验科学中，维柯把宗教（或诗性形而上学）和哲学当成了两个历史阶段，把前者作为野蛮时期的特征，把后者作为文明时期的特征。他坚持宗教是所有的文明和哲学的唯一基础，在这一点上他的态度是明确的。他驳斥了波里比阿关于如果世上有了哲学，宗教将无存在之必要的说法。他反驳道，没有国家，即没有文明，哲学如何能首先诞生？离开宗教的帮助，国家怎么能产生？因此，这种说法必须倒过来：没有宗教就没有哲学。正是宗教，正是神圣的天意驯服了独眼巨人波吕斐摩斯的儿子们，并且促使他们有了阿里斯泰德 (2) 、亚里士多德、苏格拉底以及利留斯和西庇阿·阿弗雷卡努斯的人性。

“自然状态”的观念再次出现在自然权利学派的论文中，它作为一个假设和一种观点的解释方式，要么用来提出一种独立于神秘主义神学的论证而不致引起太多的反对，要么用来含蓄地传递自然权利学派的功利主义理论，这种观念在维柯手中得到了新的运用并被赋予了新的内容。作为完全忠诚的天主教徒，维柯通过区分天启的宗教和人类的宗教使自己的良知得到了满足，他恰如其分地假定自然状态是真实的、实际的实在。自然状态是一种理想的实在，因为它在实践意识的辩证法中代表着一个对实在的起源必要的时刻，即前道德时期，它是一个历史的和经验的实在，作为先于文明诞生，后于文明衰落的无政府主义和动乱时期的近似的实际状态。自然权利学派或多或少默许了教会的传统学说，也就是说，异教徒在通天塔混乱后四处逃散，自然权利派和他们一起把天启宗教的残余（即对真神的模糊记忆）消除了，因此也就产生了社会生活和假神（即真神的影子）的可能性。这样一来，“自然状态”已经在自然权利派的理论体系中作为某种抽象的、不真实的东西出现了。维柯对犹太教徒和异教徒作出严格的区分，并且设想自然状态是在没有任何帮助的情况下，从先前的启示中诞生的，它是一种人类独有的状态，换言之，它是一种直面自己的混乱和激动情绪的状态。实际上，这是一种没有道德的实际状态，但是，与功利主义的假设截然不同，这种状态孕育着道德的要求，这种道德要求通过隐含达到明显，从而使自然状态被超越。但是，这种超越是自然发生的，与神的恩惠无关，真正的神的恩泽是人性本身，异教徒与犹太教徒一样共同享有，所有的人平等地沐浴着神圣的光辉。

虽然人类的意志是软弱的，但它是自由的，从而使他的激情成为德性；在他向着美德奋斗的过程中，神通过天意以自然的方式帮助人类。维柯当然不想否认指引的效能和个人的神圣恩典，但是他遵循常用的方法，把后者和天意的自然操作区分开，对维柯来说，天意是唯一重要的问题，也是他考虑的唯一问题。就他关注天恩的争论而言，他一直乐于坚持一种介于两种典型的极端之间的中立态度，按照维柯的说法，这两个极端由皮拉久主义（否定原罪，主张人的自由意志）和加尔文主义所代表。自年轻时起，他就研究理查德的著作，理查德是索邦神学院的神学家，他之所以接受奥古斯丁学说的卓越的证明，正是因为它是这些极端的中介物。如他所言，这种温和的学说好像为诸民族的自然权利原则提供了一个合适的基础，它能够解释罗马法和其他异教徒法律的起源，与此同时，这些法律也在与天主教争论的过程中得以保存。维柯倾向于承认存在一个享有特殊恩典的民族，即犹太民族；他也倾向于赞同在反对激情的斗争中基督徒比非基督徒有优势，因为万一自然恩惠在那儿失效了，他可以得到超自然恩典的帮助。但是，用一句话说，奇迹就是奇迹，《新科学》不是关于奇迹的科学。

上述观点不是在反对约翰·塞尔登这个被后世遗忘了的他那个时代的名人，他是《犹太人关于自然法和部族法的学说》（1640）一书的作者，维柯对自然权利“原则”的第三层含义的批评证明了上述观点，塞尔登在不否认宗教的价值，进一步说是在赞美宗教的价值这一点上与格劳秀斯意见相左。在这一问题上和其他问题上一样，塞尔登认为离开天启，人类的道德和市民生活是不可能的。依据塞尔登的看法，上帝为犹太人创立的这种天启通过数种渠道从犹太人那儿传送到了异教徒那里。比如说，毕达哥拉斯从埃泽凯尔那里学会了这种天启；亚里士多德在亚历山大征服亚细亚时，与公正之神西蒙建立了友谊；努玛·波姆庇留斯获得了一些关于《圣经》和旧约预言书的知识。这足以使任何一个曾被自然权利学派的异端倾向所惊吓而对他们的著作敬而远之的信仰者消除疑虑。但是维柯不愿拥有这种过激的宗教的系统。维柯说，如果格劳秀斯无视天意，普芬道夫否认天意，那么塞尔登提出天意并使之成为一个依照机械的上帝，而不用人类的本质特征解释它，塞尔登就是错的。它不但是一个非哲学的体系，而且是一个与宗教的历史不相容的体系，宗教历史在某种程度上甚至在犹太教中承认有一种自然的而不是天启的法律，只是因为在埃及被俘期间，他们忽视了上帝对授予摩西的法律的直接干涉。至于据说在异教徒中散播犹太人的知识和法律这一点，该理论不同意犹太人十二祖之一的约瑟和拉克坦提乌斯的话；一般说来，这种理论得不到些许有文字记载的证据的支持。因此，维柯的结论仍保持不变。犹太人享受到了真正的上帝不断的附加非同寻常的援助，然而其他的民族唯有在天意的普照之下才获得文明。

对我们来说，维柯是否准确地引用和理解格劳秀斯和普芬道夫的观点无关紧要，他对其他哲学家的阐释和评价与他自己的学说相比也是不重要的。说实在的，无论维柯的思想和那些思想家之间存在着多少历史的联系。虽然如此，最好还是给出一个简短的说明，至于在这一点上可能产生的难题，我们认为答案似乎是有道理的。任何人在阅读了维柯对《论战争与和平的法律》的公开指责后，会发现格劳秀斯明显地包含了他的三个基本原则，即理性、社会本性、神圣意志，对神的忽略无异于把神作为一个空洞词语，而着重强调社会本性和理性的力量，“即使我们要赞同上帝并不存在，或他并不关注人类事务，这些力量也会生效，没有最粗俗的不虔诚，这一点就不会得到赞同”。任何人只要打开普芬道夫的书，阅读了对格劳秀斯的假设所作的最严厉的痛斥，视之为不虔诚和荒谬绝伦，并且宣称，离开了作为立法者的上帝意志，自然法必将悬于半空而缺乏威力；任何人只要读了这些词句都可能被引向指责维柯的疏忽，或者甚至控诉维柯对他前辈们的批评是不真诚的。但是，实际上维柯并不知道如何看待上帝的作用，是把上帝与其他的道德来源等量齐观，还是把他凌驾于它们之上，作为其他道德来源之外的多余来源，虽然维柯在人类的心中寻找上帝，但是他看到和感觉到他本人和那些心中不再有上帝以及出于习惯或审慎只把上帝挂在嘴边的人之间的确有一条鸿沟。人们会问一个更加微妙的问题，如果维柯同意自然权利学派对天启的无知，如果维柯不是拒绝了而是深化了他们的肤浅的内在学说，为什么他把自己变成了自然权利派的死敌，并在高级教士面前不断地大肆鼓吹他已经系统地阐述了一个自然权利的理论系统，这一理论不同于那三个新教作者的自然权利学说，却适合于罗马教会。假如他这么做是出于政治的谨慎，也许是棋高一着，例如，如果不考虑维柯，我们就是在和一个热情有力但欺诈骗人的像托马斯·康帕内拉一样的行乞修道士打交道。但是维柯纯洁无瑕的特征完全排除了这一想法，我们只能推测，虽然他的思想一向缺乏清晰性，借此机会，他放纵了自己的模糊倾向并滋养了自己的幻想，达到了被授予谄媚风格和教会的卫道士头衔的程度，与此同时，他运用人道宗教去摧毁教会宗教。

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(1) 16世纪起源于意大利，由索西奴斯领导的理性主义和反“三位一体”的神学运动。——译者注

(2) 阿里斯泰德（前540年—前467年），雅典人，国务活动家。——译者注