第四章 积极膜拜（终）_宗教生活的基本形式

Ⅲ 表现仪式或纪念仪式

我们为前面两章论及的积极仪式所提供的解释，指明了这种仪式的意义所在：它首先是道德的和社会的。信仰者赋予仪式的物质效力，正是那些掩盖仪式存在之根本原因的诠释所带来的结果；这是因为，这些仪式在道德上重新塑造了个体和群体，而且人们坚信仪式拥有着支配各种事物的力量。然而，即使上述假设可以使我们对事实做出说明，但我们仍然不能认为它已经直接得到了证明；乍看起来，它甚至好像与我们先前分析过的仪式机制的性质产生了隔膜。不管仪式的要素是供奉行为还是模仿行为，组成仪式的各种姿势看来都只是为了纯粹的物质目的；它们持有，或似乎持有的目标只有一个，就是使图腾物种得到繁殖。在这些情况下，倘若我们说它们真正的功能应该是为道德目标提供服务，那么这种说法难道不令人奇怪吗？

其实，斯宾塞和吉兰夸大了仪式的物质功能，甚至在那些最无可挑剔的事例中，这些功能也被夸大了。根据他们两人的说法，每个氏族举行因提丘玛的目的是为了向其他氏族提供足够的食物，整个膜拜就是不同图腾群体之间所进行的经济合作；人人都为别人而工作。但是，按照斯特莱罗的说法，有关澳洲图腾制度的这种概念与土著人是毫不搭界的。他说：“如果某个图腾群体的成员竭力去繁殖某种被神圣化了的动物或植物，而且看上去他好像是在为其他图腾的成员服务，我们就必须提醒自己，不要把这种合作当成是阿兰达或洛里查图腾制度的基本原则。黑人自己从来没有告诉过我这就是他们举行仪典的目的；当然，当我把这种观念提供给他们，并加以解释之后，他们对此表示理解，也勉强同意了这种看法。可是，我还是对按照这种方式找到的答案表示怀疑，而且这种怀疑不是没有道理的。”斯特莱罗指出，对仪式的这种解释与某些事实有龃龉之处，因为并不是所有的图腾动物或植物都是可吃的或有用的，有些图腾一点儿用也没有，有些甚至相当危险。所以，从与这些图腾有关的仪典中根本看不出这种目的。 ［1］ 他总结道：“如果有人问土著人举行这些仪式的确切原因是什么，土著人会一致回答说：‘我们的祖先就是这样行事的。这就是我们按照这种方式而非其他方式举行仪式的原因。’” ［2］ 而如果说之所以要举行仪式，是因为仪式是从祖先那里传承下来的，那么就是承认了仪式权威与传统权威是相互混同的，而传统则是首要的社会事务。人们举行仪式，是为了将过去的信念保存下来，将群体的正常面貌保持下来，而不是因为仪式可能会产生物质效果。于是，信仰者自己对仪式的解释，就表明了仪式得以产生的深刻原因。

有些事例，便直接而又明显地把仪式这个方面的特征表现了出来。

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在瓦拉蒙加人那里，我们可以最清楚地看到这些仪式。 ［3］

在这个部落中，所有氏族都被认为是同一个祖先的后裔，这位祖先在某个确切地点诞生之后，在其世间生活中走遍了部落的每个角落。在游历中，他使土地变成了现在这个样子；他创造了山脉和平原、水洞和溪流。与此同时，他在沿途还播下生命的萌芽，这些萌芽就是从他的身体上散落下来的，它们几经转世，终于变成了氏族的真正成员。而瓦拉蒙加人所举行的非常类似于阿兰达人之因提丘玛的仪典，目的就是去纪念和表现这位祖先的神话历史。除了一个例外情况之外 ［4］ ，仪式中既有供奉，也有模仿仪轨。仪式不仅追忆了过去，而且还借助名副其实的戏剧表现方式将过去呈现出来，这就是仪式的全部内容。戏剧表现这个说法是非常精确的，因为在这个仪典中，祭司被人们当成了祖先的化身；作为演员，他扮演的是祖先的角色。

斯宾塞和吉兰考察过黑蛇族的因提丘玛， ［5］ 让我们把它当作例子描述一下吧！

在黑蛇族那里，初入仪式似乎与过去并没有什么关系，至少在我们得到的有关仪式的描述中，我们没有充足理由认为其中有过去的含义。在仪式中，有两位祭司在分别做着奔跑和跳跃的动作 ［6］ ，他们身上装饰着代表黑蛇的图案。当他们最终筋疲力尽地跌倒在地上时，助手们用手轻轻地抚摸他们背上文着的象征图案。他们认为，这样的动作可以使黑蛇感到高兴。随后，一连串的纪念仪典便开始了。

他们把祖先“塔拉瓦拉”（Thua）从开始浮出大地到最终回归地下的神话历史全部表演出来。他们追随着祖先走完了他的全部旅程。神话中说</a>，这位祖先在他每个驻足之外，都举行过图腾仪典；现在，他们用同样的程序来重复这些仪典，他们认为这套程序与最原始的程序是一样的。他们用得最频繁的动作，就是有节奏地、疯狂地扭动自己的整个身体；这是因为，祖先就是通过这种方式将体内的生命萌芽向外播撒的。演员们用羽绒把自己的身体罩住，当他们狂乱地扭动时，羽绒就会脱离身体，四处飞散；这就是用以表现这些神奇的萌芽在空中飞扬弥散的手法。

我们还记得，在阿兰达，举行仪典的场地为仪规所确定，那就是发现圣岩、圣树和水的地方，崇拜者必须到那里举行膜拜。然而，瓦拉蒙加部落的情况却刚好相反，哪儿比较方便，举行仪典的场地就随意定在哪儿。所以，这些场地只是便当的场地。尽管如此，构成仪式主题的各种事件的原发地点仍然需要用图案表现出来。有时候，这些图案就文在演员们的身体上。比方说，在后背和肚子上画一个小红圆圈，就代表着水洞。 ［7］ 在有些情况下，这些图形也可以画在地上。人们先把地浸湿，再铺上一层红色的赭石，然后用一连串的白点勾出几条曲线，用来代表河流和山脉。这即是装饰的肇端。

除了举行据说是祖先很久以前曾经举行过的真正意义上的宗教仪典之外，他们还会把某些很简单的有关祖先业绩的轶事插曲表现出来，不论采用史诗的手法，还是采用喜剧的手法。例如，在某个特定的时候，当三个演员在场上表演一场重要仪式的时候，另一个演员则藏进了远处的丛林中。他的脖子上挂着一小袋羽绒，这代表一只沙袋鼠。主要仪典一结束，一位老人就会在地上画出一条线，这条线一直通向［36］

在以往的文献中，只有斯宾塞和吉兰两人指出过这些图腾仪典基本的不确定状态，而且，他们还是间接指出的。而今，它却得到了斯特莱罗更明确的证实。斯特莱罗说：“当他们带领初成年者经历过成年礼的不同节期以后，当着年轻人的面，他们又举行了一系列仪典，尽管这种仪典在最特殊的细节上都承袭了定期膜拜的仪式特征（即斯宾塞和吉兰称之为因提丘玛的那种仪式），但它并没有使其相应图腾繁茂兴盛的目的。” ［37］ 其实，这种仪典不过是在两种情况下所举行的同一种仪典而已，只是名称有所不同。当它被用于繁殖物种的目的时，人们把它称作巴恰卡丘玛，而当它被当作成年礼的一部分时，人们则称之为因提丘玛。 ［38］

此外，在阿兰达人那里，我们还可以根据其某些次要的特征来区分这两类仪典。尽管在这两种情况下，仪式具有着相同的结构，但我们知道，在成年礼中找不到阿兰达因提丘玛中的那种流血，即一般所说的供奉。而且，阿兰达部落的因提丘玛也总是在传统地点举行的，人们必须进行朝圣；相反，举行成年礼的地点则纯粹是随方便而定的。 ［39］ 而当因提丘玛仅仅是戏剧表现时，比如是瓦拉蒙加人的情况，这两类仪典就完全没有区别了。不管是在这种仪典里，还是在那种仪典里，他们都是在纪念过去，让神话起作用，他们的表演不可能采用不同的物质形式来进行。所以，依据环境条件，同一种仪典可以产生两种不同的功能。 ［40］

这种仪典甚至也适合于其他用途。我们知道血是一种神圣存在，女人绝不能看见流血。但有时候，如果女人在场，并看到了斗殴流血的场面，于是仪式就被破坏了。在阿兰达，最先流血的男人为了弥补这个过失，“就必须举行关于父系的图腾或母系的图腾的仪典” ［41］ ；这种仪典有一个专门名称，叫作“阿卢瓦·乌帕瑞利玛”（Alua Uparilima），意思是“把血刷洗掉”。但就仪典本身来说，它与在成年礼或因提丘玛中所举行的仪式并没有不同之处，它表现的也是一个古老的历史事件。所以说，这种仪典既可以同样服务于成年礼，也可以对图腾物种产生作用，还能用来赎罪。在下文中，我们将会看到，图腾仪典也可以替代葬礼。 ［42］

胡伯特和莫斯曾经指出过，在祭祀中，尤其是在印度教的祭祀中具有这种功能混杂的现象。 ［43］ 他们认为，共享、赎罪、发誓以及契约等各种祭祀形式都不过是同一种机制的各种变体而已。现在我们看到，这种情况出现得更早，而且绝不仅限于祭祀制度。或许，只要有仪式存在，它就会呈现出这种不确定性。弥撒既可以用于婚礼，也可以用于葬礼；它既可以免除死者的罪过，又可以为生者赢得神祇的赐福，如此等等。斋戒既是一种赎罪和悔过，也同样为共享做了准备；它甚至可以赋予人一种积极的品格。这种模糊性说明，仪式的真正功能并不在于它表面上所追求的特别的和确定的效果，尽管人们通常借此来确定它的性质；仪式是一种一般的作用，虽然这种作用无论何时何地都是一样的，却可以根据不同的条件以不同的形式出现。而这正是我们的理论所要阐明的问题。如果膜拜的真正功能就是唤起崇拜者由道德力和道德信念构成的某种心灵状态，如果仪式所具有的各种效果仅仅来自于由这种基本状态所产生的次要的、多样的决定作用，那么当我们看到，具有相同构造和结构的单一仪式似乎可以产生多种多样的效果的时候，就不会感到惊奇了。因为心理倾向在各种情况下都是一样的，它们只取决于群体被集合起来了这一事实，而不取决于使群体集合的具体原因；而仪式的功能始终就是使心理倾向兴奋起来。但另一方面，根据其所适用的不同环境，这些心理倾向又被作了不同的解释。他们是想获得某种物质结果吗？他们所感觉到的信心就会使他们深信自己通过所采用的手段正在或将要实现愿望。有人要想免除自己的罪过吗？同样的道德信念又会使他认为相同的仪式姿势可以获得赎罪的功效。所以，表面上的效能似乎发生了变化，而真正的效能却始终不变，仪式看上去可以起到各种各样的作用，但其实它只起到了一种作用，一种一以贯之的作用。

反之，就像一种仪式可以服务于许多种目的一样，许多种仪式也可能只会产生同一个结果，这些仪式可以相互替代。为了确保图腾物种得到繁殖，人们可以同样诉诸各种供奉、模仿仪轨或者是纪念表现。仪式能够相互替代的特点，再次证明仪式不仅具有可塑性，而且在发挥有效作用时具有极端的一般性。最本质的是，人们被集合起来，他们不仅共同感受到了情感，而且还通过共同行动将这些情感表达了出来；相对而言，这些情感和行为的特殊性质则是次要的和偶然的。群体为了意识到自身，并不需要从它所诉诸的所有行为中选出几种特殊的行为再加以实施。它必须去做的事情，是开展共同的思想和行动；至于这种共同行为究竟采用了什么样的可见形式，则是无足轻重的。当然，这些外在形式也不是偶然出现的，它也自有其原因；不过，这些原因并没有触及到膜拜的本质部分。

因此，所有这些都把我们带回到这种观念上了：仪式首先是社会群体定期重新巩固自身的手段。据此，我们有可能根据假设重新构建出图腾膜拜最初的形成方式。当人们感到他们团结了起来，他们就集合在一起。并逐渐意识 到了他们的道德统一体；这种团结部分是因为血缘纽带，但更主要的是因为他们结成了利益和传统的共同体。由于上文所指出的原因，人们还通过一种非常特殊的同体论的形式来表现上述统一体：他们认为自己分享了某种特定动物的全部本性。在这些情况下，他们只有通过一种办法才能确认他们的集体存在，那就是确认他们与这个物种的动物是相似的，要想做到这一点，他们不仅需要借助沉思默想，而且还要付诸物质上的行动。正是这些行为，构成了膜拜；而显然，这些行为只能是人们模仿他们所认同的那种动物的动作。只要我们清楚了这一点，模仿仪式看来就是膜拜的最初形式。这样，我们也认识到了这些仪轨所具有的极其重要的历史意义，尽管乍一看来，它们似乎是一种儿童游戏。我们业已表明，虽然这些姿势幼稚而又笨拙，这些表现手法很粗糙，但它们都传达和维护着一种自豪、坚定和崇敬的情感，完全可以与集合在一起、共同宣称自己是万能上帝的子孙的最具观念论色彩的宗教崇拜者的情感相媲美。在两种情况下，其情感都同样是由坚信和尊崇的印象构成的，而这些印象又是被支配和维护他们的一种伟大的道德力在个体意识中唤起的，这就是集体力。

我们所研究的其他仪式，也许不过是这种基本仪式的变体而已。一旦人与动物的密切联系被承认下来，人们就会切实感觉到，他们必须确保膜拜的主要对象能够定期繁殖。最初，这些模仿仪轨可能仅仅出自于道德目的，但后来却让位给了功利和物质的目的，变成了实现这些预期结果的手段。然而，随着神话传说的发展，起初还与图腾动物相互混同的英雄祖先逐渐分离出来了，逐渐具有了更具有人格特点的形象，这样，对动物的模仿就被对祖先的模仿代替了，或者说，又另外出现了对祖先的模仿，随之，表现仪典也就代替了或完善了模仿仪式。最后，为了进一步保证达到他们所追求的目标，人们感到有必要利用他们所掌握的一切手段。既然他们手头上掌握有积聚着生命活力的圣岩，于是他们就利用了圣岩；既然他们的血与动物的血具有相同的性质，那么他们就出于同样的考虑采用了流血的方式。反之，既然人与动物之间存在这样的亲属关系，那么人就可以通过食用这种动物的肉来使自己变得强壮有力。这样一来，供奉和共享仪式便产生了。归根结底，所有这些不同的仪轨都不过是同一主题的变体：不论何时何地，它们都基于同一种心灵状态。当然，根据不同的处境、不同的历史时期，以及崇拜者的不同取向，人们对这种状态作了不同的解释。

注 释

［1］ 当然在这些仪式中也不会有食物共享的因素存在。根据斯特莱罗的说法，至少对那些与不可吃的植物有关的仪式而言，它们有着不同的名称：人们不再把它称作巴恰卡丘玛，而是称作“努杰利拉玛”（Knujilma）（斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》， ［16］ 这里，为了使我们的术语不至于太复杂，我们借用了阿兰达人的说法；瓦拉蒙加人把这个神话时代称作“温迦拉”（Wingara）。

［17］ “我们很难借助语言把土著人的非常模糊的感受表达得很清楚。不过，通过对不同的仪典系列的细致观察，我们强烈地感受到，在土著人的内心中，沃龙迦被表现为一种具有支配地位的图腾。”（斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》， ［36］ 即 ［37］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》， ［43］ 胡伯特和莫斯：《论牺牲》，载于《宗教史合论》，第83页。