第一章 消极膜拜及其功能 苦行仪式_宗教生活的基本形式

在下文中，我们并不打算对原始膜拜进行完整的描述。我们已经预先确定了我们的研究目标是去捕捉构成宗教生活最基本、最基础的要素，所以我们不想过多纠缠于五花八门的仪式形式，不想重新去构建各种细节。然而，在这些极其繁杂的仪轨之外，我们倒想去了解原始人在举行膜拜仪式的过程中所持有的最具特色的态度；也想对原始人最具普遍性的仪式形式进行分类，指出这些仪式的起源和指涉。之所以如此，是为了使我们能够校验我们通过对各种信仰的分析所获得的成果，并且不失时机地使这些成果变得更加明确 ［1］ 。

所有膜拜都呈现出两个方面：一个是消极的方面，一个是积极的方面。当然，我们这样命名的两类仪式，实际上是紧密相连的；而且我们将会看到，它们也是相辅相成的。但尽管如此，它们还是有所不同，即使我们只想了解两者之间的联系，也必须首先把它们区分清楚。

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确切地说，圣物就是被分离出来的事物。圣物之所以是神圣的，是因为神圣事物与凡俗事物之间有条不可逾越的鸿沟。通常说来，圣物超脱于其他事物之外。而且，有一整套仪式可以用来实现这种根本上的分离状态。既然膜拜仪式的功能，就在于防止这两个领域不恰当地混同，从而保证它们彼此之间互不侵扰，那么只要让它们相互回避或者消极从事就可以了。所以，我们把由这类专门仪式所构成的膜拜体系称之为消极膜拜。这种膜拜不需要规定某些特定的信仰行为，而只限于禁止某些特定的行为方式；因此，它们全部采用了禁忌的形式，或者按照民族志学家的说法，即塔布（Taboo）的形式。在波利尼西亚语中，塔布一词用来指称一种制度，藉此可以取消对某些事物的寻常使用， ［2］ 同时这个词也可以作为形容词，用来表达此类事物的非同寻常的特征。我们曾经提到过，把这种纯粹的方言土语转述为通用的术语是多么的不当！倘若没有禁忌，倘若禁忌没有产生相当大的作用，就不会有宗教存在；而塔布这个备受推崇的术语，却似乎是把一种非常具有普遍性的制度限定在波利尼西亚的特殊性之中了，这无疑是件憾事 ［3］ 。在我们看来，采用禁止或禁忌这样的表达方法倒恰当得多。不过，就像图腾一词一样，人们早已习惯了塔布这种说法，如果我们不系统地采用这种说法，反而显得不那么周延了；而且，一旦我们确切地指出了它的真实含义和重要意义，也就淡化了它可能会带来的诸多不便。

禁忌有很多种不同的形式，由于我们并不想在本章中逐一罗列其所有类型，所以重要的就是要把禁忌的种类区别开来。

首先，除了源自于宗教的各种禁忌之外，还有从巫术中产生的禁忌。这两种禁忌的共同之处在于，它们都宣称某些事物是不相容的，对待这些具有此类性质的事物，我们必须采取隔离措施。但是，这两种禁忌之间仍然存在着重大的差别。首先，它们所采用的惩治方式是不同的。当然，人们通常认为，正如我们即将看到的那样，对宗教禁忌的侵害必定会带来肉体上的紊乱，从而作为对其行为的报应，罪人将自食恶果。不过，即使这些禁忌确实导致了自发和自动的判决，这也并不是唯一的；它通常还要辅以另一种判决，这种判决要求人类介入其中。如果这种判决未在自动的判决之前发生，也会在自动的判决之外，再施以实实在在的惩罚，或者至少是侮辱和公众的责难，而且这些都是人们蓄意强加的。更有甚者，当亵渎者已经遭到了惩罚，暴病缠身或自然死亡以后，他还要受到人们的谴责；因为他冒犯了舆论，舆论就反过头来与他作对；舆论认为这是他的过错。但是相反，巫术禁忌却是仅凭肉体的后果作出判断的，人们确信被禁止的行为必然会导致这样的后果。违犯禁忌者所冒的风险，就像不守医嘱、自行其是的患者所冒的风险一样；不过，在这种情况下，违犯禁忌既不是罪过，也不会引起公愤。在巫术中，罪是不存在的。不仅如此，两种禁忌之所以采用了不同的惩治方式，还因为它们的性质是截然不同的。宗教禁忌必须体现出神圣的观念，它来源于神圣对象所激发出来的尊崇之情，它的目的就是要使这种尊崇存在下去，永不消失。相比较而言，巫术禁忌所体现的仅仅是一种有关事物属性的完全世俗的观念。巫师命令要隔离开的事物，仅仅是那些由于其特殊属性而不能放在一起、不能相互混淆的事物，如果不这样做，这些事物就会带来危险。有时候，即使巫师要求求助他的人离某些神圣事物远一些，那也不是因为他们对这些神圣事物产生了尊崇之情，或者怕这些事物受到人们的玷污，我们知道，巫术就是以玷污神灵为生的 ［4］ 。巫术的存在，仅仅是出于暂时的功利目的。总之，宗教禁忌乃是绝对命令；而巫术禁忌只是行之有效的箴言，是保健和医疗禁忌的最初形式。尽管两种禁忌都称为禁忌，但倘若我们同时研究这两种全然不同的事物秩序，就会产生混乱的局面。在这里，我们所关心的只是宗教上的禁忌。 ［5］

但是，对宗教禁忌来说，我们也很有必要进一步做出区分。

有些宗教禁忌的目的是要将两种不同类别的圣物分离开来。例如，我们还记得在瓦克尔布拉人那里，搭建陈放尸体的停尸架所用的材料，必须完全是划归死者所在的胞族的材料；换言之，这个胞族中的尸体是神圣的，其他胞族中的事物虽然也是神圣的，但二者却禁止任何接触。此外，制造打猎武器的木材，绝对不能是划归被捕获的动物所属的那个社会群体的木材。 ［6］ 至于这些禁忌中最重要的形式，我们将留在下一章中进行研究，那些禁忌企图彻底杜绝纯洁的圣物与不纯洁的圣物，吉利的圣物与不吉利的圣物之间的任何交通。不过所有这些禁忌都有一个共同的特征，这就是它们之间的忌讳不是因为是否是圣物；而是由于各种圣物之间的不平等和不相容。所以，它们还没有触及到最根本的神圣观念。这些禁忌只见于某些孤立的、特殊的甚至几乎是例外的仪式中；而且它们不能构成真正意义上的膜拜，从根本上说，膜拜是通过凡俗与神圣之间的固定关系构成的。

但是，还存在另一种范围更广、意义更大的宗教禁忌体系，它所针对的并不是不同种类的圣物，而是要把所有神圣事物与所有凡俗事物都分离开来。所以说，它是从神圣观念本身中直接产生的。它的作用就是把这种观念表达出来，付诸实现。这样，它便为名副其实的膜拜，甚至是作为其他所有膜拜之基础的膜拜提供了丰富的素材；因为它所规定的，恰恰是崇拜者的态度，这种态度是在崇拜者与神圣者密不可分的关系中产生的。我们将这种膜拜称为消极膜拜。可以说，借此产生的禁忌才是最典型的宗教禁忌。 ［7］ 下面，我们就来讨论这种禁忌。

但这种宗教禁忌也具有许多种形式。以下是我们在澳洲所观察到的几种主要形式。

首先是各种接触禁忌。它们是最初的塔布，其他禁忌都不过是这种禁忌的特殊变种罢了。接触禁忌的基本原则是：凡俗事物绝不能接触神圣事物。我们已经知道，在任何情况下，尚未成年的人都是不能够接触储灵珈或牛吼器的。然而，成年人却可以任意使用这些东西，因为成年礼已经将神圣性授给了他们。同样，血，特别是在举行成年礼的过程中流出的血，也具有宗教的功效 ［8］ ，也处于同样的禁忌状态之中 ［9］ 。毛发也是如此 ［10］ 。死人是神圣的，因为能够使身体获得生命的灵魂一时还存留在尸体里，因此有时候，搬运死人的骸骨是绝对禁止的，除非用树皮把这些尸体包裹起来 ［11］ 。甚至说，人们也必须避开死者死去的地方，因为他们相信死者的灵魂还在那里游荡。正是出于这个原因，人们要把帐篷拆开，搬到远一点儿的地方 ［12］ 。在某些情况下，人们还会彻底毁坏他们的帐篷以及帐篷里所有的东西 ［13］ ，而且必须隔了一段时间以后，才能重新再搬回来 ［14］ 。这样，在垂死者的周围，到处都是空荡荡的，人们在尽可能地把他安排妥当以后，就丢下他自己了 ［15］ 。

吃东西的时候很容易导致直接的接触，于是，禁止食用某些神圣动物或神圣植物，尤其是图腾动物或植物的禁忌就产生了 ［16］ 。食用这类动植物的行为是严重亵渎神圣的行为，甚至连成年人都要禁止，或者至少对绝大多数的成年人是这样的；只有那些拥有足够宗教尊荣的老人才有可能逃脱这条禁忌的约束。有人根据神话传说，用人和他的同名动物之间的亲属关系来解释这种禁忌，以为假如动物变成了亲属，就会使人对动物产生同情心，从而使这些动物受到保护。 ［17］ 然而事实上，原始人相信，如果他们吃了禁止食用的肉，就会自然而然地生病或死掉；这表明，这种禁忌的起源并不是简单的家庭关系所产生的感情。真正起作用的是另一种力，这种力不仅为各种宗教所共有，而且被认为会对亵渎做出反应。

不仅如此，如果说某些食物之所以禁止凡人食用，是因为这些食物是神圣的，那么相反，有些食品却禁止具有神圣性的人食用，因为它们是凡俗的。我们经常可以看到，某些动物被专门指定为妇女享用的食品；人们相信这些食物中具有女性的成分，所以这些食物也是凡俗的。另一方面，年轻的初成年者必须经历一系列特别严酷的仪式，才能获得仪式赋予他的进入圣物世界的新品性，而在此之前，他被拒之门外，现在这些仪式把一股格外强大的宗教力集中在他身上了。这样，他便进入了神圣状态，远离了所有的凡俗事物。从此以后，他再也不可以吃那些专门为妇女提供的猎物了。 ［18］

不过，除了触摸以外，接触还有其他某些方式。人们只要把自己的目光投在某种事物上，也就与这个事物建立了联系：“看”就是一种接触方式。因此，在某些情况下，凡俗之人用眼去看神圣事物，也是受到禁止的。女人永远不应该看到膜拜仪式所使用的法器；她们最多也只能站在远处瞥上一眼。 ［19］ 在特别重要的仪典中，司仪身上绘制的图腾图案也不能让女人看到。 ［20］ 成年礼这种仪式是非常神圣的，有些部落不让女人看到举行仪式的地点 ［21］ ，甚至也不让她们看到新近步入成年的人 ［22］ 。在举行仪典的过程中，神圣性也自然内在于它的主持者或参加者之中；于是新人们不能抬眼去看他们，甚至在仪式完成以后，这种禁忌还仍然保持着。 ［23］ 有时候，搬运死者也要暗中进行，死者的脸被覆盖起来，不让人们看见。 ［24］

词语是与人或物建立联系的另一条途径。呼出的气息可以建立交往关系，它毕竟是身体溢出的部分。这样一来，就必须禁止凡人对圣物讲话，哪怕就是在圣物在场的时候讲话也不行。新人们绝不能向司仪或其助手致意，除了借助某些记号进行交流，他们也不能与之交谈。通过专门的仪式，这种禁忌使圣物保持着它的较高地位。 ［25］ 一般来说，在阿兰达人那里，每逢举行重大仪典，都有某些时刻必须要保持肃静。 ［26］ 每当储灵珈出现时，所有人都必须安静下来，即使有人说话，他也必须压低声音，或者只能努努嘴唇。 ［27］

除了神圣事物以外，有些词语和声音也具有神圣的性质，凡人既不可以说这些词语，也不可以听到这些声音。有些仪式歌曲，是女人至死未闻的。 ［28］ 她们可能会听到牛吼器的喧嚣声，但只能从远处听听而已。每个人的名字都被看作是其本人的基本组成部分；在他们心目中，有关某个人的观念是与他的名字紧密地联系在一起的，名字也分有了对此人的情感。因此，如果某人是神圣的，那么他的名字也同样是神圣的。在凡俗生活中，不能说出这个名字。在瓦拉蒙加部落，就有一个受到特别敬奉的图腾，这是一条叫做沃龙迦的蛇；它的名字便是塔布。 ［29］ 贝亚米、达拉穆伦和班吉尔也是如此，它们秘传的名字绝对不能告诉未成年人。 ［30］ 在举行悼念仪式的时候，人们也不能提到男性死者的名字，至少他的父母不能这样做，即使万不得已，也只能悄悄地说。 ［31］ 对寡妇和某些亲属而言，这种禁忌是终身有效的。 ［32］ 在某些部落，这种禁忌甚至可以超出家庭的范围，所有与死者同名的人也都得暂时把自己的名字改掉； ［33］ 不仅如此，有时候，亲戚和密友也不得不对某些日常用语退避三舍，很显然，这些词汇是死者生前经常使用的；亲友们必须绕过很大的弯子，或者借用别的部落的方言，才能把原来的意思表达出来 ［34］ 。所有男人除了有自己公开的、常用的名字以外，私下里还有另一个名字，这个名字绝对不能让妇女和小孩知道；在日常生活里也从来没有用过。这是因为，秘密的名字具有宗教性质。 ［35］ 在举行某些仪式的时候，人们也必须说某种很特别的语言，这些语言从不用于凡俗的目的。这即是神圣语言的发端。 ［36］

不仅神圣事物要与凡俗事物隔离开来，而且，与凡俗生活有直接或间接关系的任何事物都不能够与宗教相混淆。土著人要被允许参加仪式，就必须脱得精光，赤身裸体 ［37］ ，必须把他惯常使用的所有饰物都摘下来，即使是那些最贴身的，那些他觉得能够庇护自己而最不愿意舍弃的饰物，也一定要摘下来 ［38］ 。在参加仪式的过程中，如果他必须打扮自己，那么这种装饰也必须是专为仪式而做的，那是仪典里的礼服，是节日的盛装。 ［39］ 正因为这些饰物是神圣的，是专门用于仪式的，所以人们在凡俗生活中禁止使用它们。当仪式结束以后，这些饰物就被掩埋或烧掉了； ［40］ 另外，人们还要把自己彻彻底底地洗干净，使这些受到人们敬奉的装饰不留下一丝痕迹 ［41］ 。

一般说来，宗教生活一旦开始，任何带有日常生活特点的行为都要被禁止。吃饭就属于这样的行为，它本身是凡俗的，因为人每天都要吃饭，而吃饭满足的是纯粹功利和物质上的需要，它是我们平凡生活的一部分。 ［42］ 因此，在宗教的节期里，必须禁食。一个图腾群体把储灵珈借给外族，后又把储灵珈取回来重新放入厄纳土伦珈的时候，那是个格外神圣的时刻，所有参加仪典的人都必须在此期间禁食，而且禁食往往会持续很长时间。 ［43］ 在下一章，我们会讲到在某些仪式的过程中 ［44］ ，或是在成年礼的某个时刻 ［45］ ，都可以发现这种规定。

由于同样的原因，在举行重大宗教活动的过程中，所有日常活动都中止了。如上所述，根据斯宾塞和吉兰的说法 ［46］ ，澳洲人的生活被划分成截然不同的两大部分：一是狩猎、捕鱼和打仗，一是举行圣事、进行膜拜；这两种活动形式是相互排斥、相互对立的。普遍存在的宗教休息日就是以这种原则为基础的。在所有已知的宗教中，宗教节日的明显特征就是停止工作、中止公共生活和私人生活，因为所有这些活动都不具有宗教目的。这种休息并不是一种人们可以自行安排的暂时放松，不是要借此来唤醒人们自由的欢愉之情，它们是伤感的节期，充满了哀悼和悔罪，这期间平常事务的停顿完全是强制性的。这是因为工作明显是凡俗活动的形式：除了提供世俗生活所需之外，它没有什么其他明确的目的；在工作中，我们也只能与寻常的事物建立联系。相反，在节日里，宗教生活占有相当大的比例。所以在这个时刻，两种生存形式之间的对比非常之强烈，使两者根本无法贴近。一个人倘若还带有凡俗生活的印迹，他就不能与他的神建立亲密的联系；反之，刚刚在仪式中获得了神圣性的人，也不能马上回到他的日常事务中去。因此，仪式的休息日是普遍意义上的禁忌的一种特殊情况，它也将神圣事物与凡俗事物隔离起来，使之互不相容。宗教节日是禁忌的结果。

如果要我们把我们所看到的，甚至是在澳洲宗教中所看到的各种不同的禁忌形式逐一列举出来，那的确是件不可能的事情。正如作为禁忌体系之基础的神圣观念一样，禁忌体系也已经扩展到了纷繁复杂的关系之中，甚至被人费尽心机地应用于功利目的 ［47］ 。然而，无论这些禁忌有多么复杂，最终都可以归纳成为两种基本形式，它们统摄并支配着禁忌体系。

首先，宗教生活和凡俗生活不能同在一处。宗教生活必须被安排在一个特定的地方，凡俗生活不能介入其中。这样，庙堂和圣所就被建造起来了。庙堂和圣所是受到敬奉的圣物的居所，其地点不是任意选取的，该地所在的一定范围内条件必须完全适合。对一切宗教生活来说，这种安排都是必不可少的，甚至是最低级的宗教也不能缺少它们。存放储灵珈的厄纳土伦珈是名副其实的圣殿，未成年人是不可以接近的。在圣殿里，也不可以进行任何凡俗活动。我们马上就会看到，还有一些举行重大仪式的其他圣地。 ［48］

同样，宗教生活与凡俗生活也不能同时并存。人们必须为宗教生活提供确定的日期或时段，并且在这段时期里，必须放弃所有的凡俗活动。这样，宗教节日便产生了。我们已知的任何宗教，也就是说任何社会，都把时间划分成两个不同的部分，这两种生活依据各自民族和文明的规则相互交替。前面已经指出过，很有可能正是这种定然的交替过程，才把人们引入到连续的、同质的绵延中去的 ［49］ ，而这种区别和分化并不是天然就有的。当然，宗教生活要想密不透风地把自己完全集中在属于自己的时间和地点之内，这几乎是不可能的事情；总有一小部分的宗教生活不可避免地会溢出自己的范围。有好些圣物都在圣所之外；有些仪式也可以在工作时间里举行。不过，倘若如此，这些圣物就不会有太高的等级，这些仪式也不会太重要。集中才能够维系组织的支配性。一般而言，这种集中完全是针对公共膜拜所涉及的所有人的，它要求大家共同举行。对个体来说，只有私人膜拜才是非常接近日常生活的。人类生活这两个相互交替的阶段，在低级社会里形成了最为强烈的对比，因为在这个社会中，个体膜拜还只具有最粗陋的形式。 ［50］

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迄今为止，消极膜拜对我们来说还仅仅呈现为一种禁忌的体系。因此，表面看来，它只能起到阻止行动的作用，而不是激励或修正行动的作用。然而，作为这种约束作用的无意后果，人们发现，它对于培养个体的宗教性和道德性却具有最为重要的积极作用。

事实上，正因为存在着将神圣事物与凡俗事物分离开来的界限，所以，一个人倘若不去掉自己所有的凡俗的东西，就不能同神圣事物建立起亲密的关系。如果他没有或多或少地从凡俗生活摆脱出来，他就没有一点儿可能过上宗教生活。因而，从某种意义来说，消极膜拜只不过是实现目标的一种手段；它是达到积极膜拜的条件。消极膜拜并不仅限于确保神圣事物免遭世俗的东西的接触，它还能对崇拜者本人产生影响，积极改善他的状况。如果某人能够服从消极膜拜所规定的禁忌，那么他和以前就会大不一样。此前，由于他是个普通人，所以只能对各种宗教力量敬而远之。但此后，他与这些力量可以站在比较平等的地位上，他通过摆脱凡俗世界的活动，逐步接近了神圣世界；他抛弃了那些贬低其本性的卑贱琐碎的事务，使自己得到了纯化和圣化。所以说，消极仪式和积极仪式都能够产生强劲的力量；前者像后者一样，也可以提升个体的宗教品质。根据可靠记载，所有能够参加重要的宗教仪典的人，都必须首先参加基本的初入仪式，借此将其逐步引入神圣的世界。 ［51］ 涂油礼、净身礼、感恩礼或所有本质上具有积极性质的行为都可以为上述目的服务；而如果通过禁食、守夜、静修、缄默等形式，换言之，如果通过与某些禁忌并无区别的节制仪式，也可以获得同样的效果。

如果整个社会只有一些特定的、孤立的消极仪式，那么这些仪式的积极作用往往很难被人觉察到。不过，当整个禁忌体系集中作用于一个人的时候，它的影响就会越来越显著地积累起来。澳洲的成年礼就属于这种情况。初成年者必须遵从大量的消极仪式。他必须离开他始终生活在其中的社会，甚至要离开一切人类社会。他不仅不能看到女人和未成年人 ［52］ ，还要离开他的伙伴住进丛林，只有几位老人像教父一样，指导着他的活动 ［53］ 。确切地说，森林才被视为他的天然环境，在某些部落中，成年礼指的就是“来自丛林” ［54］ 。由于同样的原因，在需要他出席的仪式中，他必须用树叶把自己装扮起来。 ［55］ 这样，他就要花上好几个月的时间，往来奔波，出席他必须参加的仪式。 ［56］ 这段时间，是他全面禁忌的日子。各种各样的食物都不能吃，他只能吃点儿勉强可以活命的东西 ［57］ ，有时候，他甚至什么东西也不吃，完全禁食 ［58］ ，或是必须吃已经腐烂的食物 ［59］ 。当他吃东西的时候，他的手不能碰到食品；所有食物都必须让教父放进他的嘴里 ［60］ 。在有些情况下，他必须去讨食 ［61］ 。同样，不到万不得已的时候，他不能睡觉 ［62］ 。他也不能说话，甚至连一个字都不行；只能借助手势表示他想要什么东西 ［63］ 。他不能洗澡 ［64］ ，有时还不能动。他必须把四肢伸直，一动不动地躺在地上 ［65］ ，而且要一丝不挂 ［66］ 。如此众多的禁忌所带来的结果，就是他在举行成年礼的过程中发生了根本的变化。在此之前，他同女人生活在一起，他不能参加膜拜活动。从此以后，他获准　走进了男人的社会，他参加各种仪式，并获得了神圣性。如此脱胎换骨般的变形，我们完全可以把它说成是 4

然而，如果说神圣性的传染作用有助于解释禁忌体系的话，那么对传染性本身又该作何解释呢？

有人试图用众所皆知的观念联想的法则来进行解释。某人或某物在我们心中所唤起的感情，会通过传染的方式蔓延到与此人或此物有关的各种表现上，然后再蔓延到这些表现所表达的各种对象上。所以说，我们对神圣事物的尊崇可以扩散到任何与之接触、相似或使人联想到它的事物上。当然，文明人不会受到这些联想的蒙骗；他知道所有这些派生出来的情感都不过是各种意象的把戏，是某种彻头彻尾的心理联想，所以他不会被这些幻象带来的迷信弄得神魂颠倒。不过，原始人却天真无邪地、不加批判地把这些印象客体化了。在他内心之中，不是有某种东西会使他产生敬畏之情吗？如果他认为某种事物确实具有令人崇敬和恐惧的力量，他就会敬而远之，把它当作神圣事物来看待，尽管这种事物只是徒有虚名的。 ［99］

但是，不论是谁提出了这样的说法，他都忘记了人们赋予神圣性的繁衍力并不是最原始的宗教所独有的。甚至在最近形成的膜拜中，也有许多仪式建立在这一原则的基础之上。所有通过涂油或清洗等方式进行神圣化的仪式，不都将神圣事物的神圣性质转移到凡俗对象的身上了吗？虽然因为野蛮人至今还在不断被各种联想观念所蒙骗，而在事物的性质中不存在任何根据可以说明或证实这种思维方式，所以很难将今天已经启蒙了的天主教徒与滞后不前的野蛮人视为同类；但是，如果我们把将所有情感都盲目客观化的思维倾向全部划归在原始人的头上，也未免过于武断了些。在原始人的普通生活中，在日常活动的每个细微之外，他们并没有将一种事物的性质完全归为另一种事物，或者反过来。与我们相比，如果说他们对明晰和差异这样的概念不太关心的话，那也不意味着他们在能力上就迟钝和愚笨，把各种东西搞得混淆不清。唯有在宗教思想方面，他们才倾向于诸如此类的混同。所以说，我们只有从宗教事物的某种特殊性出发，而不是从人类智识的一般规律出发，才能找到这些混乱倾向的根源。

如果一种力或属性是它们所依附的主体的内在部分或构成要素，我们就不能随随便便地认为它可以脱离自身，跑到其他地方去。任何物体都是根据它的质量和原子结构加以确定的；因此我们不会认为，它可以在接触其他物体的过程中，将这些极其鲜明的特征传递给其他物体。相反，如果我们处理的是从外部施加给物体的力，既然这种力并不是内在的，它本来就外在于物体，倘若它再次逃离了物体，那就没有什么不可理解的了。例如，物体从外部吸取的热力或电力就可以传递给周围的媒介，我们的心灵也会很愿意接受这种传递的可能性。所以，如果我们通常把宗教力当作是外在于它们所依附的各种事物的，那么当我们看到宗教力具有如此强大的扩散和分散作用时也就不会感到大惊小怪了。而这正是我们所要提出的理论。

事实上，宗教力不过是实体化了的集体力，也就是道德力，它是由我们从社会角度出发在内心中所唤起的各种观念和感情构成的，而不是来自对物质世界的感知。所以，它们与我们身处其间的那些可见事物是不同的。尽管宗教力可以从这些事物中择取它们得以表现的各种外在形式和物质形式，但其效能并不归结为这些事物。宗教力与它寄居其中的不同事物之间不可能通过外部联系统一起来，因为那里没有它们的根基。我们已经用过的一种说法 ［100］ 或许能够最为恰当地刻画它们：宗教力是被加到事物上去的。所以说，没有什么东西注定要接受宗教力，注定是与众不同的例外；甚至连最不起眼、最粗鄙的事物也可能会接受宗教力；意外的境遇也可以决定什么事物被选择来表现宗教力。我们还记得，考德林顿在谈到曼纳时就曾说：这是一种力，它“并不固着在任何事物中，而是在几乎一切事物中涌动着” ［101］ 。弗莱彻女士也曾描述道，达科他人把瓦坎表现成一种无所不在的力，它总是在这个世界上来来往往，进进出出，时而落在这儿，时而落在那儿，从来没有固定的居所。 ［102］ 甚至可以说，人类内在的宗教性也是如出一辙。当然，相对于人来说，在经验世界里，再没有其他东西更接近所有宗教生活的起源，更直接地参与宗教生活了；因为宗教力是在人的意识中建构的。然而我们也知道，能够使人、使人的神志、人的灵魂充满生机的宗教本原在一定程度上还是存在于人的外部。

如果宗教力在任何地方都没有自己的地盘，那么我们很容易就能解释它的流动性了。既然宗教力与它们所附着的各种事物并没有什么联系，那么即使在最轻微的接触中，即使这种接触不出于其本意，宗教力都会很自然地逃逸出来，扩散到远处。宗教力的强度也促使自己不断扩散，而且任何事物都会领受这种扩散。正因为如此，灵魂尽管是由极具个人性的纽带系于身体的，但它也始终具有脱离身体的威胁；整个身体的每个孔穴和毛孔，都是灵魂向外扩散和逃逸的通道 ［103］ 。

不过，我们对于正在努力解释的这种现象，还要进一步作出说明。对宗教力观念的阐述尚不完满，我们还要再回到宗教力得以产生的心理过程上来。

我们已经看到，某种事物的神圣性其实并非以其任何天然属性为基础。图腾动物之所以会唤起宗教情感，也不是因为它具有某种很特别的外貌或属性；所有这些结果，都是由和这种情感性所附着的对象的性质毫不相干的外在因素造成的。换言之，真正构成这些情感的，是社会的作用在人们内心中所引起的慰藉和依赖的印象。就其本身而言，这种感情并不依附于任何特定事物的观念；但是由于这种感情不仅存在而且异常强烈，所以它也带有明显的传染性。因此，它们就像油渍一样，扩散到了占据着心灵的其他所有的精神状态上，尤其渗透或污染到了时刻在我们手边或眼前的各种事物的表现之中：比如文在身上的图腾图案、能够发出响声的牛吼器、身边的岩石、脚下的土地，等等。就这样，这些事物本身获得了宗教价值；尽管在实际上，这并不是它们生来就有的价值，而只是外部附加的价值。所以，传染并不是事物获得神圣性以后再借以传播这种性质的次级过程，传染恰恰就是事物获得神圣性的过程。正是通过传染，神圣性确立了自身，因而我们不必惊讶它会再通过传染的方式把自身传递出去。使神圣性得以实现的是一种特殊的感情；它之所以会依附于某个对象，是因为这种情感以传染的方式找到了这个对象。所以，神圣性会很自然地再从这个事物向它所发现的所有邻近事物进行扩散，也就是说，无论是由于什么原因，不管是由于物理上的接触，还是仅仅由于相似，或是与前者具有心理上的联系，扩散都会发生。

这样，神圣性的传染性便在我们所提出的宗教力的理论中找到了解释，由此我们的理论也进一步得到了肯定 ［104］ 。同时，这也有助于我们去理解我们业已关注的原始心态的特征。

我们已经看到， ［105］ 原始人很容易将不同界域混淆起来，把人、动物、植物、星宿等这些最不相同的东西说成是同样的东西。现在，我们就明白这些混淆得以产生的最重要的一个原因了。既然宗教力明显是具有传染性的，那么由同一本原同样赋予不同对象以生命力的情况，就会不断发生。这一本原，因为事物在物理上的靠近，甚至仅仅因为外表上的相似，就会在它们之间相互传递。于是人、动物、植物和岩石都有了相同的图腾：人是因为用这种动物作名字；动物是因为它们使我们想起了图腾的标志；植物是因为生养了这些动物；岩石是因为它们是举行仪典的地点标记。因此，宗教力被人们看作是所有功效的源泉；而只要某些存在具有同一个宗教本原，它们就会被认为具有相同的本质，至于它们彼此之间的差别，则仅仅被当作是次要的特征。正是出于　这种原因，它们就完全自然而然地被划归到同样的范畴之中，并被视为同一种类中可以相互转化的不同变种。

这种关系一经确立，就会使传染现象呈现出一种新的面貌。就其本身而言，它们似乎是完全不合逻辑的。不顾事物之间性质的差别，难道不会造成事物的掺杂和混淆吗？但我们发现，从逻辑的角度来看，这些混同与掺和却会产生最实用的作用，它们可以将我们凭感觉截然分割开来的各种事物完全联系在一起。所以，如果　有人说传染作为这种联系和混淆的来源，带有作为人们最初之归因倾向的根深蒂固的非理性的痕迹，那么这样的说法纯属无稽之谈。实际上，所有这些，都为我们未来的科学解释开辟了道路。

注 释

［1］ 特别需要指出的是，还有一种仪式形式我们完全没有涉及，这就是口头仪式，在《社会学年鉴汇编》的专号里，我们一定会对此加以研究。

［2］ 参见弗雷泽为《不列颠百科全书》撰写的辞条“塔布”。

［3］ 事实证明，这样做确实有许多不便之处。不少坚信该词的作者，都以为塔布所指称的制度不仅是一般原始民族所特有的现象，而且甚至是波利尼西亚所特有的现象（参见雷维尔：《原始人的宗教》， ［49］ 见纸书， ［97］ 参见纸书， ［100］ 参见纸书， ［104］ 确实，传染性并不是宗教力所特有的性质，巫术也具有同样的属性；不过，巫术显然与客体化了的社会情感没有对应关系。这只是因为巫术力是根据宗教力的模型构想出来的。稍后，我们会重新讨论这个问题（参见纸书，第498页）。

［105］ 参见纸书，第318页。