第九章 精灵和神的观念_宗教生活的基本形式

当我们在探讨灵魂观念的时候，我们已经离开了纯粹非人格力的范围。但是，澳洲宗教已经认为，在灵魂之上还有更高级的神秘人格，即精灵、教化英雄，甚至还有确切意义上的神。虽然没有必要深入到这些神话的细节中去，但是我们至少必须要弄清，这三类精神存在在澳洲被表现为什么形式，它们又是以什么方式与整个宗教体系联系起来的。

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灵魂并非精灵。实际上，灵魂被拘禁在一个确定的有机体内，虽然有时候可以离开，但通常它还是那里的囚徒。只有在人死了以后，它才能彻底逃脱出来，而且我们已经看到要完成这种分离有多么困难。而精灵则不同，虽然它往往和某些特定的事物极其紧密地结合在一起，诸如泉水、岩石、树木、星辰等等，而且它很愿意寄寓其中，但是，它可以随意离开，可以在自由的空间中过一种独立的生活。所以精灵的活动范围更加广泛，它能够作用于那些接近它的或是它去接近的个体。灵魂则相反，在它所赋予生命的肉体之外，它几乎没有任何影响；在人世生活的过程中，它成功地影响了外界事物的情况是非常罕见的。

不过，灵魂所没有的精灵的那些独到之处，在人死以后它却能够部分地获得。实际上，一旦灵魂解除了化身，只要它还没有重新降入到另一个肉体中，它就和精灵具有同样的行动自由。当然，在葬礼完成以后，据说它便前往冥界去了，但是此前它要在坟墓周围待上相当长的时间。而且，甚至在它完全脱离肉体以后，人们认为它还会在营地附近的丛林中游荡。 ［1］ 它一般被表现为相当慈善的东西,特别是对它家族中还活着的那些成员。我们已经知道，父亲的灵魂会来帮助他的子孙成长。但有时候它也表现出十足残忍的迹象，这一切都要取决于它的脾气和人们对待它的方式。 ［2］ 所以人们告诫说，尤其是女人和孩子，不要在夜间冒险外出营地，以免遇到危险。 ［3］

然而，鬼魂并不是真正的精灵。首先，它的行动能力一般很有限；其次，它没有明确的领地。它是个流浪汉，不承担任何确定的任务，因为死亡的作用已经使其置于一切规范形式之外。相对于活着的时候来说，它过的是一种流亡生活。与之相反，精灵始终拥有某种力量，而且它正是由此得到界定的；它要负责某一类宇宙现象或社会现象，在宇宙体系中发挥着相当明确的功能。

但是有些灵魂满足这两方面的条件，因而也就成为确切意义上的精灵，这就是神话人物的灵魂。人们想象这些人物处在时间的开端，他们在阿兰达是阿尔吉兰迦米吉那或阿尔彻灵迦人，在艾尔湖部落是穆拉—穆拉，在库尔奈是穆克—库尔奈，等等。从一定意义上说，他们仍然是灵魂。因为据说他们以前曾经赋予过一些躯体以生命，后来又在某个时刻离开了这些躯体。但是我们已经看到，即使在过着人世生活的时候，他们也已经具有不寻常的力量了，他们拥有高于普通人的曼纳，而且一直保持着。另外，他们还负有明确的职责。

首先，无论是按照斯宾塞和吉兰的说法，还是按照斯特莱罗的说法，他们都有确保氏族能够定期招集的任务，还负有造成怀孕现象的责任。

甚至在已经怀上孕以后，祖先的任务也还没有完成，保护新生儿也是他的义务。待到后来，孩子长大成人，他还要陪伴他打猎，给他带来猎物，借助梦来提醒他可能遇到的危险，保护他不受敌人的伤害等等。在这一点上，斯特莱罗与斯宾塞和吉兰完全一致。 ［4］ 当然有人根据后者的说法，可能会怀疑祖先如何能够满足这种功能，理由是既然他在怀孕的那一刻就转生了，那他似乎就应该与孩子的灵魂合为一体了，因此也就无法从外界来保</a>护他了。但事实是，祖先并没有完全转生，他仅仅是复制了自身。他的一部分进入到妇女体内并使之受孕，另一部分继续存在于外界，并以“阿龙布灵迦”（Ａrumburinga）的名义履行着守护神的职责。 ［5］

于是，我们看到，祖先精灵和拉丁人的守护神genius以及希腊人的守护神δα?μωυ之间的关系是多么密切。 ［6］ 他们的功能一模一样。实际上，最初的守护神就是“生育者”（qui gignit），他是对繁衍生育能力的表达和人格化。 ［7］ 但同时，对于他所附身的那个个人而言，他又是特定个体的保护者和指导者。 ［8］ 他最终和那个个体的人格融为一体，代表了他特有的全部习性和倾向，并给了他一个与众不同的外貌。 ［9］ 因此，我们所熟知的“仁慈之神”（indulgere genio）和“蒙骗之神”（defraudere genium）的说法，就具有“效仿某人的自然性情”的意思。实质上，守护神就是个体灵魂的另一种形式，或是个体灵魂的互体。这一点可以由守护神和魂灵的部分同义来证明。 ［10］ 魂灵是人死后的守护神，但它就是死者的遗存，也就是说，是死者的灵魂。同样，阿兰达人的灵魂和作为他们守护神的祖先精灵也不过是同一事物的两个不同方面而已。

祖先不仅在与人的关系中具有一个确定的地位，相对于事物来说也一样。虽然人们相信祖先在地下有他真正的居所，但是也认为，他总是出没于其南迦树或南迦岩的所在之地，出没于在他结束其最初生命并在地下消失的那个确切地点自然形成的水洞那里。因为这种树木或岩石被认为代表了那些英雄的躯体，所以人们想象灵魂总要回到那儿，或长或短地住在那儿。正是通过灵魂的存在，人们才说明了这些地方所唤起的宗教敬意。任何人折了南迦树的树枝都难逃罹病之灾。 ［11］ “从前折下树枝或是弄伤了南迦树的行为都要用死亡作为处罚。躲藏在那里的鸟兽不得杀害。甚至周围的树丛也必须受到尊敬，那里的草是不能烧的，岩石也得待以崇敬，严禁移动或破坏它。” ［12］ 由于祖先被赋予了这种神圣性，所以祖先就成为了这些树木、岩石、水洞或是泉水的精灵。 ［13］ 如果泉水被认为与降雨具有某种联系， ［14］ 那么祖先又会变成雨的精灵。这样，作为人们保护神的那些灵魂，同时也就执行了宇宙的功能。毫无疑问，我们必须要从这一意义去理解罗斯的文章，他说在北昆士兰，自然的精灵是那些选择在树木和山洞中生活的死者灵魂。 ［15］

所以，在这里，精神存在与一些没有明确权力的游魂是不同的。斯特莱罗称之为神， ［16］ 但是这种表达是不确切的，至少在大多数情况下是不确切的。如果这样说可以的话，那么在阿兰达这样的社会中，每个人都有他具有保护作用的祖先，所以有多少人就会有多少神，甚至还会有更多的神。对于我们所说的“神是唯一被信奉的神圣存在”而言，这只会带来混乱。当然，祖先的形象也可能愈发高大，以至于类似于真正的神明。我们已经指出，在瓦拉蒙加，人们相信整个氏族都是从独一无二的祖先那里衍生出来的。 ［17］ 我们很容易理解，为什么这种集体的祖先在特定的情况下会成为集体信奉的对象。一个突出的例子是关于沃龙迦蛇的。 ［18］ 叫这同一名字的氏族都是这个神话动物的后裔，人们相信它还活着，就活在一个水洞里，那个水洞因此也成了宗教崇拜的中心。于是，它就成为氏族集体膜拜的对象：通过确定的仪式，人们试图取悦于它和赢得它的恩惠，并且针对它做各种祈祷，等等。所以我们可以说它就像是氏族的神。但是这是一个非常特殊的情况，据斯宾塞和吉兰讲，这甚至是唯一的情况。通常，“精灵”才是唯一适合于指称这些祖先人物的词。

至于这种概念的形成方式，我们可以说它明显来自于在此之前已有的概念。

正如我们已经表明的那样，个体灵魂的存在一旦被承认，除非想象在万物之始有一个基本灵魂提供起源，其他所有灵魂都从中导源而出，否则就无法理解。而人们又不得不把这些原型灵魂构想为包含一切宗教功效的源泉；因为，既然想象不能再超越它们，那么就只能认为所有的神圣事物——无论是膜拜法器、氏族成员还是图腾动物——都是来自于它了。它们化身为散布在整个部落和整个世界中的一切神圣者，所以它们赋有的权力也就大大高于人的普通灵魂所具有的力量了。此外，时间本身也提高和强化了事物的神圣性。一个极为古老的储灵珈所激起的尊崇要比新的储灵珈强烈得多，同时也被认为会有更大的功效。 ［19］ 作为绵延传递世代摩挲的敬奉对象，对它的虔敬之情因此也在其中日积月累。基于同样的原因，千百年来成为众口传诵的神话主题、并不时通过仪式发挥作用的祖先人物，也是不可能不在群众的想象中取得特殊地位的。

但是，为什么祖先人物没有始终留在有组织的社会之外，而是成为了社会的正式成员呢？

这是因为每个个体都是一个祖先的互体。而当两个存在者有这样密切的关系的时候，很自然他们就被想成是结合在一起的。既然他们共享同一本质，那么对其中一方产生影响的事情似乎就应该同样也影响另一方。于是，神话祖先就成为了活人社会中的一分子，每个祖先和每个生者都被认为具有同样的利益和激情，双方被看成是相伴相生的。然而，由于前者有比后者更高的尊荣，所以在公众的心目中，这种形式的联合是高贵者与低下者、庇护者与被庇护者、施与者与受惠者之间的一致。因而，出现了每个个体都附有一个保护神的奇特观念。

至于为什么这些祖先不仅与人有关系而且与物也有关系这个问题，可能显得较为棘手。因为乍看起来，我们搞不清在这类人物与岩石或树木之间能有什么联系。但是，要感谢斯特莱罗为我们提供了一个事实，它使我们很有可能找到了问题的答案。

这些树木和岩石大部分集中在氏族收藏储灵珈的圣所周围，部落领地中的任何其他地方一般都没有。斯宾塞和吉兰把这类圣所称之为“厄纳土伦珈”，斯特莱罗则称之为“阿克纳纳瓦”（arknanaua） ［20］ 。我们知道，这些地方之所以笼罩着虔敬的气氛，就是因为那里存放着最珍贵的膜拜法器，每个储灵珈都将其神性传向周围的一切。因为这个缘故，邻近的树木和岩石都显得十分神圣，以至于禁止破坏损害它们，对它们的所有粗暴举止都被视为一种亵渎。其实，这种神圣性就是由心理感染这种简单的现象造成的，但是土著人为了解释它，就只有承认这些不同的事物与他们认为含有一切宗教力量之源的那些存在有关，也就是说，和阿尔彻灵迦祖先们有关。于是，就出现了我们所谈到过的神话体系。他们想象每个厄纳土伦珈都是标志着一群祖先进入地下的地方，地上的土丘或树木被认为代表着他们的躯体。而由于灵魂一般都与它所寄居的躯体保有一种亲和性，所以这很自然地就使他们认为祖先灵魂继续经常出没于这些留有它们物质躯壳的地方了。这样，祖先灵魂就位于岩石、树木和水洞之中了。于是，尽管每个祖先灵魂都还仍然和某个确定的个体系于一身，但它们也转变成了一种地方守护神（genius loci）而履行其职责。 ［21］

以上阐明的这些概念，终于使我们能够理解我们留到现在尚未解释的一种图腾制度，这就是个体图腾制度。

个体图腾基本上可以由以下两个特征来界定：（1）它以动物或植物的形式存在，其功能是保护一个个体；（2）这个个体的命运和他的保护者的命运密切相关，所有触及后者的事情将感应地传给前者。而我们刚才谈到过的祖先精灵正好对应这个定义。它们也属于——至少是部分地属于——动物或植物界；而且，它们也是保护神；最后，在每个个体与他的佑护祖先之间也联系着一条相互感应的纽带。实际上，代表着祖先神奇躯体的南迦树一旦被毁坏，那个人就不能不觉得自己受到了威胁。当然这种信仰今天已经不再有那么强烈了，但是，斯宾塞和吉兰已经观察到了它，而且认为这种信仰在以前无论如何都是十分普遍的。 ［22］

甚至在细节上也能发现这两个概念的一致性。

祖先灵魂寄托在那些被视为神圣的树木或岩石中。同样，在埃瓦拉伊，作为个体图腾的动物精灵也被认为是栖居在树木或石头里的。 ［23］ 这种树或石头也是神圣的，除了这个图腾的所有者之外，任何人都不可以碰它；对于石</a>头或是岩石，这种禁忌则更加绝对。 ［24］ 结果是那里成为了名副其实的避难之地。

而且，我们已经看到个体灵魂只是祖先精灵的另一个方面，按照斯特莱罗的说法，它马马虎虎可以算作是 这些有害的精灵与我们刚才所谈到的好精灵似乎是按照同一模型构想出来的。它们被表现为动物，或者是半人半兽 ［36］ ；不过人们很自然地倾向于赋予它们庞大的身形和可憎的外貌 ［37］ 。与祖先灵魂相似，人们认为它们也住在树木、岩石、水坑和地下洞穴之中。 ［38］ 以阿兰达作为一个特定的例子，斯宾塞和吉兰明确地说，名字叫作“恶兰煞”（Oruncha）的邪恶精灵就是阿尔彻灵迦时代的东西。 ［39］ 有很多邪恶精灵被表现为过着世间生活的人的灵魂。 ［40］ 这些传说时代的角色实际上也有各种各样的性情禀赋：有的保留着残忍邪恶的天性 ［41］ ，有的则天生体质很糟，消瘦衰弱，所以在它们进入地下以后，由它们所产生出来的南迦岩就被看作是危险势力的渊薮了 ［42］ 。

不过与同类阿尔彻灵迦英雄相比，它们还是有些不同之处。它们不转生，在活人中没有谁是它们的再现，它们也没有人类后裔。 ［43］ 如果人们从某些迹象判断，认为一个婴儿是这些精灵作用的结果，那么它一出生就立即要被杀死。 ［44］ 而且，这些精灵不属于任何确定的图腾群体，它们处在社会组织之外。 ［45］ 所有这些特点表明，它们被当作了巫术力量，而不是宗教力量。实际上，它们与巫师的关系格外特殊，巫师往往正是从它们那里获得力量的。 ［46］ 所以我们现在正处在宗教世界的尽头和巫术世界的入口，而由于后者在我们的研究领域之外，所以我们的讨论不必再向前推进了。 ［47］

3

精灵观念的出现标志着迈向宗教力个体化的重要一步。

然而，迄今为止，我们所谈及的精神存在还只是些次要的角色。它们要么是属于巫术而不属于宗教的作恶精灵；要么就是附着于确定的个体或地点的精灵，仅在一个非常有限的范围内才能感觉到它们的影响。所以，它们只能成为私人和地方仪式的对象。但是精神存在的观念一旦确立以后，它就自然会扩散到宗教生活的更高领域，于是一种更高等级的神秘人格就诞生了。

不同氏族的仪典虽然各不相同，但是这些仪典都属于同一宗教，而且其中还存在着一些基本的共同之处。既然所有氏族都只是同一部落的一个部分，那么部落的统一性就不可避免地要在各色各样的独特膜拜中体现出来。实际上，没有一个图腾群体没有储灵珈和牛吼器的，到处都以同一方式使用着这两样东西。部落组织中胞族、姻族和氏族的划分，以及相应的外婚制禁忌，都是名副其实的部落制度。成年礼庆典均包括一些基本的仪轨、拔牙、割礼、割阳等等，这些在一个部落内毫无差别。在此，一致性更容易确立起来，因为成年礼总是在全部落都在场的情况下才举行的，或者至少要在不同的氏族被召来集会的时候举行。这样做的原因在于成年礼要把新人引入整个部落的宗教生活，而不仅仅是他所出生的那个氏族的宗教生活，所以必须要把部落宗教的各个方面都在他面前呈现出来，好让他亲眼目睹这一切是如何展开的。正是在这种场合，部落的道德与宗教的统一性才得到了最好的肯定。

因而，在每个社会中都有一些仪式因其同质性和普遍性而区别于其他仪式。如此引人注目的协调一致似乎只能用共同的起源来解释。所以人们想象每一组类似的仪式都是同一个祖先创立的，并由他启示给整个部落。例如，在阿兰达，据说是一个叫作“普提亚普提亚”（Putiaputia）的山猫氏族的祖先 ［48］ 教给了人们制作储灵珈的方法，以及怎样在仪式上使用它。这样的祖先在瓦拉蒙加是“穆尔图—穆尔图”（Murtu-murtu） ［49］ ；在乌拉本纳是“威图纳”（Witurna） ［50］ ；在凯蒂什是“亚特纳图”（Atnatu） ［51］ ；在库尔奈是“腾丹”（Tendun） ［52］ 。同样，关于割礼仪轨的创立者，东迪埃里和其他许多部落 ［53］ 认为是两个特殊的穆拉—穆拉，阿兰达人则认为是一个蜥蜴图腾的阿尔彻灵迦英雄，名叫曼迦昆耶昆雅。 ［54］ 人们还把婚姻制度及其所包含的社会组织的创立、火的发现、矛、盾和回飞镖等等的发明都归功于曼迦昆耶昆雅。牛吼器的发明者也常常被认为就是成年礼的创立者。 ［55］

这些特殊的祖先不能与其他祖先等量齐观。一方面，他们所激起的崇敬之情不仅限于一个氏族，而是普及到整个部落。另一方面，人们认为是他们创造了所有在部落文明中最受敬重的事物。因为这双重的原因，他们成为受到独特重视的对象。例如，据说亚特纳图早在阿尔彻灵迦时代之前就在天上出生了，他造出了自己并给自己取了这个名字；星辰是他的妻子和女儿；在他所在的天之外还有一个天有一个太阳；他的名字是神圣的，不得当着女人或未成年人说出。 ［56］

不过，无论这些人物享有多高的威望，他们也没有什么缘由去创建崇拜自己的专门仪式，其实，他们本身只不过是仪式的人格化。除了解释现存的仪轨以外，他们没有存在的其他的根据，他们只是这些仪轨的另一方面。储灵珈和发明它的祖先是一码事，有时候两者还用同一个名字。 ［57］ 当牛吼器奏响的时候，人们说那就是祖先为了让人们听到他而发出的声音。 ［58］ 但是，正是因为每个这样的英雄都与传说中他们所创立的膜拜混合在了一起，人们才认为他对举行仪式的方式是重视有加的。除非崇拜者精确圆满地履行了义务，否则他就不会满意，而对于大意怠慢的人则要进行惩罚。 ［59］ 所以他被认为既是仪式的创建者，又是仪式的守望者，因为这个缘故，他就实实在在地被赋予了一种道德角色。 ［60］

4

然而，这还不是见于澳洲的最高的神话形态。至少有一定数量的部落已经有了神的概念，这种神即使不是独一无二的，也是至高无上的，并被赋予了其他宗教实体所不可企及的地位。

不少考察者很久以前就指出了这种信仰的存在， ［61］ 但是，霍维特却对确立信仰的相对普遍性作出了最大的贡献。实际上，他证实了这种信仰遍及包括维多利亚州和新南威尔士在内的广大地区，甚至还延伸到昆士兰。 ［62］ 在这整片地区中，有相当数量的部落都相信存在着一个名副其实的部落神明，在不同的地区有不同的名字。最常用的一个名字是“班吉尔”（Bunjil）或“潘吉尔”（Ｐunjil） ［63］ 、“达拉穆伦”（Daramulun） ［64］ 以及“贝亚米”（Baiame） ［65］ 。但是我们发现还有“努拉里”（Nuralie）或“努莱尔”（Nurelle） ［66］ 、“高翰”（Kohin） ［67］ 以及“曼干高瓦”（Ｍangan-ngaua） ［68］ 等名字。同样的概念也见于更西部的纳里涅里部落，在那儿这位大神称为“努伦德里”（Nurunderi）或是“恩古伦德里”（Ngurrunderi） ［69］ 。在迪埃里，很可能是一个穆拉—穆拉，也就是一个普通的祖先享有一种高于其他祖先的至上地位。 ［70］ 斯宾塞和吉兰声称他们在阿兰达没有观察到对一个真正的神的信仰， ［71］ 但是斯特莱罗则与之相反，断言该民族和洛里查人一样，相信一位名叫“阿尔特吉拉”（Altjira）的名副其实的“善神”。 ［72］

这类人物的基本特征在各个地方都是一样的。因为他并不导源于其他任何事物，所以他是一个不朽的甚至是永恒的存在。在地上生活了相当长的一段时间以后，他就升到天上，或被接引到天上， ［73］ 在那里继续在家人的陪伴下生活。一般传说他有一个或几个妻子，还有子女和兄弟， ［74］ 他们有时候帮助他行使职责。人们常常借口说他到某些星辰上去了，就把他以及他的家人认同为特定的星辰。 ［75］ 而且，他还有支配这些星辰的权力。正是他规定了日月的运行 ［76］ ，对它们发号施令 ［77］ 。也是他使闪电穿破云层，投下霹雳。 ［78］ 既然他就是雷，那么他就与雨有联系了， ［79］ 所以每逢旱涝，人们都要向他祈祝。 ［80］

人们把他说成是一种造物主，他被称为人类之父，据说是他创造了人。根据在墨尔本周围流行的一个传说，班吉尔是这样创造 ［19］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》， ［101］ 关于这个问题，见托马斯：《贝亚米和钟鸟——记澳洲宗教》，载于《人的科学》，1905年，第28卷。参见兰：《巫术与宗教》，第25页。瓦茨在他的《民族人类学》（第796—798页）中也支持这一概念的原始特点。

［102］ 道森：《澳洲土著》，第49页；迈耶尔：《因康特湾土著部落的礼仪与习俗》，载于伍兹：《澳洲南部的土著部落》，第205页，第206页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第481页，第491页，第492页，第494页；里德雷：《卡米拉罗依》，第136页。

［103］ 泰普林：《纳里涅里部落》，第55—56页。

［104］ 帕克：《新增澳洲传说故事》，第94页。

［105］ 史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第425—427页。

［106］ 泰普林：《纳里涅里部落》，第60页。

［107］ 泰普林：《纳里涅里部落》，第61页。

［108］ “世界是由名为努拉里的生物创造的，这些生物已经存在很久了，他们具有乌鸦或雕鹰的外形。”（史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第423—424页）

［109］ 帕克夫人说：“贝亚米之于埃瓦拉伊正如阿尔彻灵迦之于阿兰达。”（《埃瓦拉伊部落》，第6页）

［110］ 参见纸书，第352页及下页。

［111］ 在斯宾塞和吉兰所记述的另一个神话中，两个生活在天上、名为“Ungambik”的人物担任了完全相同的角色（《澳洲中部的土著部落》，第388页及以下诸页）。

［112］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第493页。

［113］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第62—66页，第67页。这是因为大神与牛吼器有关，而牛吼器又被认同为雷，因为这种仪式法器的奏鸣声与雷的轰隆声被联系到了一起。

［114］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第135页。霍维特把这个意为图腾的词写作“thundung”。

［115］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第1—2页，第2卷，第59页。应该记得，在阿兰达，母系图腾很可能最初就是真正的图腾。

［116］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第555页。

［117］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第546页，第560页。

［118］ 里德雷：《卡米拉罗依》，第136页，第156页。贝亚米是在卡米拉罗依的成年礼仪式中被表现成这种样子的。而据另一个传说，他是黑天鹅（帕克：《新增澳洲传说故事》，第94页）。

［119］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第1页。

［120］ 史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第423—424页。

［121］ 《澳洲东南部的土著部落》，第492页。

［122］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第128页。

［123］ 史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第417—423页。

［124］ 参见纸书，第143页。

［125］ 那里的两个胞族分别名为Kilpara（乌鸦）和Mukwara，这就是史米斯所记载的这个神话（《维多利亚的土著》，第1卷，第423—424页）的自我说明。

［126］ 史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第425—427页。参见霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第486页；在这个例子中，卡尔文被认作苍鹭。

［127］ 史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第423页。

［128］ 里德雷：《卡米拉罗依》，第136页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第585页；马休：《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第38卷（1894年），第111页。

［129］ 参见纸书，第199页。参见施密特教父：《上帝观念的起源》，载于《人类学》，1909年。

［130］ 《上帝观念的起源》，第7页。在这个民族中，贝亚米的主要妻子也被表现为一切图腾之母，而她自己不属于任何图腾（同上，第7页，第79页）。

［131］ 见霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第511页及下页，第513页，第602页及以下诸页；马休：《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第38卷，第270页。他们不只邀请确立了正式婚姻关系的部落来参加盛会，还邀请与之有尚待解决的纠纷的部落；血亲复仇也半仪式性半认真地发生在这种场合。

［132］ 参见纸书，第208页。